海上风精华旧帖之《论主流神话与神话史的要素》
论主流神话与神话史的要素田 兆 元
一、神 话 史 上 的 主 流 神 话
对整个中国神话史的研究，目前还只有袁珂先生写过一部《中国神话史》。我国的神话理论还相当薄弱，象关于什么是神话的问题都还没有一致的意见，因而袁珂先生在作《中国神话史》时不得不首先讨论神话的构成要素，以期使对象明确。袁珂先生倡导“广义神话学”，把人们向来认为神话只存在于原始社会的识见改变了。神话的要素究竟有哪些呢？袁珂先生确定了七项，它们是：
一、主导思想。从物我混同到万物有灵，是原始社会宗教与神话的主导思想。
二、表现形式。（一）变化。人变为物，物变为人，一种事物变成另外一种事物，是朴素的唯物观念在原始人头脑中的反映，它往往构成神话故事的主干。（二）神力和法术。前者是对人类力量的本能的想象和夸张，后者的来源是原始巫术，是将原始巫术加以文学的藻饰。
三、神话不仅以“一神格为中枢”，或者是表现神们的行事，更重要的是表现了人神同台来演出这一出出幻想中壮丽宏伟的戏剧。
四、有意义深远的解释作用。如共工触出解释天倾南北、地陷东西的自然环境形成。
五、对现实采用革命的态度。在原始社会表现为对自然的征服，在阶级社会则往往表现为对统治者及统治思想的反抗。
六、时间和空间的视野广阔，往往并不局限于一时一隅。
七、流传较广，影响较大。①
尽管袁珂先生将神话的领域地大大拓宽，但就实在的神话世界看，这里依然显得狭窄。
神话是一种意识形态，它反映着一定时代特有的精神风貌。在阶级社会里，统治阶级的思想是占主导地位的思想。神话也是如此，统治阶级的神话在古代神话中始终处于支配地位，这是不可改变的事实。袁珂先生的神话要素之五一款要求神话“对现实采用革命的态度”便大大地限制了手脚，把统治阶级的神话即在阶级社会中占主导地位的神话摒于中国神话史之外，使得袁珂先生那部具有开创意义的神话史著作一开始就留下了重大遗憾。研究统治阶级的神话，是神话史研究的重大课题，因为神话很难用革命与非革命来区分，革命不是衡量是否神话的标准。
神话是一种超现实的力量对现实的强加。这种力量超自然而又超人间，是一种神力，当这种力量企图对实现人间施加影响，它就是神话。尽管它表现为超自然而又超人间的形式，但终究是从人类世界和自然世界中产生出来的，因而其表现形态是丰富多彩的。詹姆士?O?罗伯逊（James Oliver Robertson）在《美国神话?美国现实》一书里对神话的界说面极宽，他说：“没有经过任何逻辑分析和理性思考，我们就接受了许多意象、观点、行为模式、象征、英雄、故事、隐喻、类化和解释，简言之即神话——这一切是存在的，使我们和我们的世界符合逻辑，易于理解。” ②显然，我们通常把神话理解为一个故事的做法显然是画地为牢。当社会出现一种左右人们行为的巨大力量，即认识模式和行为模式，人们不自觉地循着固有的路线行动，这就是神话在发生作用。那些强加于现实的外在力量——当然这种力量是精神性的——的各种表现形式，都是神话。不过，在神话的诸表现形态里，故事还是具有突出地位。无论是意象、观点还是行为模式，它们都生自神话故事，而隐喻、类比和解释都是神话的功能性体现，由故事精神所派生。故事作为表层形态，既是神话的形式所在，也是神话的目的所在。它通过这种故事形式向人们内心深处渗透，形成了独特的信仰与行为模式，那就是神话的深层结构。神化故事是一种外在显象，当外在的神话消失，内在的心理结构依然存在，于是我们便需要通过人们的信仰与行为模式去追索它的神话之源，因此，我们既要研究外在的故事形态，也要探讨人们的心理结构，如荣格所说的“集体无意识”。这样我们就得把神话置于深广的社会文化背景下去研究，神话史也只有在这里才能真正立下脚根。显然，我们只有探讨占主导地位的社会文化才能弄清那“集体无意识”，而这种主导文化跟通常意义上的“革命”的内涵相距甚远。
纷繁的神话使得任何一部神话史都无法包容它的内涵，于是我们不得不在神话中划分出主流神话与支流神话来。在一个特定的时代，必定只有一种神话是这个时代的主旋律，其他的神话不得不处于从属地位。重大的社会变革在神话中留下了鲜明的印记，只有这些内容才是神话的主旋律。母系氏族社会时代的神话与代表父权力量神话的冲突，最高神的出现，图腾深化、祖先神话向政治神话的转变，以及王朝更迭时，新旧王朝间的斗争以神话形式展现，统治者的神话与民众的神话的尖锐对立等，民间信仰中具有悠久影响的神话传说，这些都是主流神话，是神话史研究首先需要关注的对象。
二、神 话 史 之 凝 固 性 与 开 放 性
神话史如同任何其他文化史类别一样，都要探源溯流，考察流变，揭示规律。神话的发展史也如同任何一种意识形态一样，都有一个新陈代谢的过程，但神话却独具特色，它的新陈代谢过程，远不象文学艺术及哲学思想表现那样明显，它给人的表面印象是它的凝固性。文学上《诗经》、《楚辞》之后便有汉赋、汉乐府取而代之，后者尽管与前者有千丝万缕的联系，然不复当年形态。神话则不同，一个神出现后难以轻易被打倒，如在皇家祀典里，昊天上帝从他的诞生之日起，几前年来没有突出变化，总是一个颇具抽象色彩的世界主宰。五帝也一样，它从春秋战国时期至于秦汉这段时期发展成熟，似乎就没有太多的变更了。神话代有新变，但总体成分中，新的时代总有前朝旧曲在演奏。神话发展的这种现象，古史辩派的学者称为“层累”。前代的旧神话尚在，新的神话叠加上去，神话便显得更加丰富，后出的比前面的更加精致，仿佛几代人在同心协力地构筑神话化的古史大厦。孔子说古帝王止于尧舜，后逐渐丰富而又益之以五帝三皇，神话在旧有的枝干下更加根深叶茂。《淮南子?缪称篇》：“三代之善，千岁之积誉也；桀纣之谤，千岁之积毁也。”这大概是“层累造成”说的先声。清人崔述大倡其说，至顾颉刚则将其说推向极致。这是神话的一大特性。根据列维?斯特劳斯的学说，神话乃是为了克服矛盾冲突的一种妥协，所以新的神话必须在一定程度上兼容旧有神话。古史辩派的学者的立论也是基于神话有冲突走向平衡的这一基本观点的。在他们看来，民族间的相互吞并造成了旧神话的融汇。顾颉刚于《古史辩》第四册的“自序”中说：
在《左传》上说：“任、宿、须句、颛顼、风姓也，实司太皞与有济之祀。”则太皞与有济是任、宿诸国的祖先。又说：“陈、颛顼之族也。”则颛顼是陈国的祖先。至于奉祀的神、各民族亦各有其特殊的。如《左传》上说鲧为夏郊。又如《史记?封禅书》上说秦灵公于吴阳作上畤，祭炎帝。这原是各说各的，不是一条线上的人物。到了战国时，许多小国被吞并的结果，成了几个极大的国，后来秦始皇又成了统一的事业。但各民族间的种族观念向来是极深的，……于是聪明人起来，把祖先和神灵的横的系统改成了纵的系统……
太皞、颛顼、黄帝与炎帝后来进入三皇五帝系统，由原先各民族的神成长为全民族的共同神，这正是神话层累发展的结果。层累有陈陈相因的因素，这是神话平衡矛盾的特性造成的。由此看，神话史首先面对的就是神话这种因循守旧的史实，神话史较其他意识形态的独特处就在这里。
尽管神话具有保守凝固的特性，但是，神话史却始终处于冲突变化中。即使是同一神灵，在每一个时代，他的面貌也不一样，神话总是处于新变之中。一个不同的时代，会产生一批不同的新神，同时，旧神也是经过一番洗礼，以求在新的环境里获得生存。旧神与新神的斗争，是神话史最动人的篇章，因而，神话史是开放性的，它敞开门户接纳有能力闯进来的新神。
神话史的封闭保守性与新变开放性是相互统一的，神话总是因冲突而产生，但是，神话的冲突却是为了新旧矛盾的调合，新旧神话最终处于并存状态。神话史仿佛设定一个圈子，将冲突双方置于其中，并在这圈子里化干戈为玉帛。神话的存在本身就具有这样一种矛盾：既冲突又要妥协，二者要兼得，神话的这种自身的矛盾运动构成了神话史的复杂场面。③
以顾颉刚《古史辩》第四册自序所述材料为例，炎、黄是华夏与秦人所祀之神，颛顼是陈国之祖，太皞伏羲为任、宿诸国之祖，当天下统一时，原是不同的民族，本祀不同的祖神，怎么能认同异族之神呢？这里面必定有冲突存在。“于是聪明人起来，把祖先和神灵的横的系统改成了纵的系统”。这种改变并不轻松，它是经过激烈的较量后的结果。我们知道，炎帝和黄帝被尊为中华民族的共祖，可这并不是从来就如此的。在夏、商王朝统治的时代，炎帝和黄帝神话的影响力十分有限，他们不仅与至上神无缘，在流传至今的夏商神话里，神坛里似乎没有他们的地位。炎、黄地位的确立有个过程，他们在春秋战国时才不断发展，而于汉代独尊。春秋战国时，齐、秦、三晋认黄帝为正宗，楚则祀太一，秦虽也偶祀炎、黄，但他们却认为自己的上帝――白帝少皞，黄帝显然没有成为全国的共祖。秦统一后又祀黑帝，炎、黄二帝遂遭排斥。秦实际上把主神定位于白帝与黑帝之间，于春秋时期因处于西方，于五行为金，故祀白帝；统一后又因代周之火必以水，五行之水与五色为黑，故又崇黑帝。汉刘邦起事，灭秦之神话舆论先起，遂行赤帝子斩白帝子的神话，主要的进攻对象为白帝，赤帝即炎帝。汉得天下，又因代秦之水必以土，土之色黄，故立黄帝为正宗。炎、黄遂为汉人之两大神祖。顾颉刚说炎、黄为秦人所祀之神并不是十分恰当的，因为秦人纵然祭祀过炎、黄，然并不看重炎、黄。汉人视炎、黄为正宗，但不废白帝、黑帝，鲜明地体现了神话史之兼容与冲突的特性。
正如博厄斯（Boas Franz）所指出的那样，神话的世界好象建立起来就是为了被打碎，以便在原有的废墟上重建新的神殿。④神话史的全部活动就是在建立与打破之间进行的，建立离不开原有的部件，所以意味着妥协，这样才能获得暂时的平衡。神话作为一种意识形态不象上层建筑中的国家政权那样被外在力量迅速征服，一个新的神话要战胜旧神话需要一个长期的过程，离开了妥协，新的模式就无法建立。神话史的研究就是揭开神话从冲突到建立模式，又再经冲突，再建模式的这样一种循环不已的过程中的规律。
神话史的过程永远是冲突——融合——冲突，再融合的过程，这是一种永无止息的循环。这个循环过程也永远只有冲突与融合两个要素。冲突与融合，即矛盾与妥协，是我们揭开神话史全貌的两个关节。它们的矛盾运动，便造成了神话史的凝固性与开放性的特征。
三、 神 话 史 冲 突 的 内 涵
冲突是神话史的基本要素。神话世界充满着丰富的矛盾与斗争。卡西尔（Ernst Cassirer）指出：“神话发展的各个阶段不是简单的相承，而是经常处于相互间鲜明的对立。神话的进步不仅仅意味着较早阶段某些基本特征、某些精神确定性的发展和完成，而且也是它们的否定和全部祛除。”⑤在极其复杂的神话对立世界里，哪些是矛盾斗争的主导面呢？
神话是共同体集体精神的结晶，它代表着一个群体的情感意愿。当不同的群体因不同的利益与不同的文化信仰接触，于是便发生尖锐的冲突。随着氏族组织的不断分化联合，社会组织不断扩大，形成了具有共同地域、共同语言、共同经济生活与共同心理结构的民族群体。民族形成的历史就是一场冲突和融合的历史，民族内部整合后又面临着与异族的冲突，因而冲突是人类生活的永恒的主题。
民族的形成的标志之一在于它的神话走向成熟。谢林曾经说过：“一个民族，只有当它能从自己的神话上判断自身为民族，才成其为民族。民族神话产生的时期，当然不可能是在民族已经出现之后，也不可能是在民族尚未形成，还在人类大集体之中不为人所知的成分的时候；民族神话的产生必须是在民族形成之前的过渡阶段，也就是快要独立和形成之际。”⑥民族神话的诞生几乎是与民族形成同步的，民族在冲突中走向融合，神话也是在强烈的冲突中走向一体化而为大众所认同。秦、汉时期，汉民族才形成一个统一的群体，古神话完成了它的第一个里程。神话冲突集中反映了民族冲突的概貌。因而，民族文化的冲突是神话冲突的重要内容。
大规模的民族冲突与融合与国家力量有关。当国家形成后，民族间的冲突往往带有阶级压迫意味。国家是阶级矛盾不可调和的产物，它代表统治阶级的利益，对民众实行强制管理。国家机器“造成了一种已不再直截了当同武装起来的全体人民符合的公共权力”，于是，国家同民众形成对立。统治者为防止民众的反抗，除了依靠权力机构进行压制外，还要从精神上征服大众，于是垄断了神话的制造权。在国家的神话里，犯上作乱者都遭到严厉制裁，如共工辈的下场很惨。统治者制造国王至高无上的神话，使之凛然不可侵犯。国王是真龙天子，是天上的太阳，民众则说：“时日曷丧，予及女皆亡！”希望这个太阳快点死掉，民众于国王的冲突展开。统治者的神话是阶级社会中占统治地位的神话，这是因为他们攫取了民族神话的核心内容，将统治者的意志渗透其中，将民族的神话转化为统治者的神话。民族的神话不因统治者的垮台而灭亡，它的生命力比统治者更强。龙与凤被国王专有，但王朝灭亡了，龙凤依然存在，因为龙凤作为一种吉祥的象征已渗透到民众的心灵深处，统治者不过厚颜无耻地袭取它们而已。
民族的神话与国家的神话交织着呈现出复杂的局面，往往王朝的替代与民族的兴废相伴随。如商灭夏，周灭商，这是一种王权的更替，更是一种民族的征服。它们的冲突既是民族冲突，也是统治者与被统治者的冲突，是革命。毛泽东曾经指出，民族斗争说到底是阶级斗争问题，可谓论断精辟。
周灭商是周民族对商民族的征服，也是一场社会变革。封建制要取代奴隶制，是社会的重大转折。此时的神话既表现了民族的征服，也体现了王朝的更替。周人抓住上天这一法宝制造神话，宣称：“天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命。”⑦当年保佑殷王朝的先公先王的在天之灵，现在都要听老天的号令，殷朝的统治已经被上天结束掉了，还活着的殷王与殷民要服从这一决定，做周的臣民。武装的征服仅是表面现象，神话的改变才意味着殷民的真正绝望，他们是一群失去了神佑的孤儿，倘不归入新的神范，他们就将被这个世界所放逐，神话真正体现了这种征服的完成。这种民族与国家相统一形成的势力的消长，是神话史冲突的中心内容。
由于流传文献大多体现着统治阶级的意愿，故保存至今的神话主要记述着集团间的冲突。统治者与被统治者间的冲突是十分尖锐的，但由于文化被统治者垄断，被统治者的呼声再高，也是很难完整地反映到文献记载中去的，他们的神话在民间自生自灭，我们难以窥见全貌，这是一大缺憾，神话史研究要深入挖掘那失落的冲击力。
民族间的冲突，统治集团间的冲突，统治者与被统治者之间的冲突，是神话冲突的根本内容，它决定着神话的发展方向。
四、 融 合 之 因 由
融合也是神话史的要素，它说明神话冲突尽管是永恒的，但毕竟是有限度的。由于民族主体的确立，民族神话的主干基本不变；国家制度不变，则所祀神主大体一样。民族冲突造成的震荡，唯丰富了民族神话；统治集团间的冲突，不外是争取神话的垄断权，一般不改变神话的总体结构；民众的神话不能改变统治者的神话，它们分向各自发展，具相对独立性。承袭融合是神话生命力冲突中的较量，我们可以从中找到中国神话的主流。
对炎帝、黄帝的情感，对龙凤的尊崇，几千年来未曾改变，而昊天上帝，社神稷神也总是占据神坛。这说明，无论社会这样变迁，主流神话总是不会改变的。这种不变体现了神话史的凝固性，而其凝固性的背后是神话史的要素——融合在发生作用。
神话之融合表现为对流行神话的认同。这种认同的发生是神话作为一种意识形态的相对独立性造成的。王朝灭亡了，神话并未一同殉葬，它以强大的生命力继续存活着。新的王朝不得贸然改变民众的习俗，否则将产生变乱，这在中外历史上都有教训的。
中国古代的君王不是没有改变前朝神话与信仰的想法的，他往往都在传统的神灵面前屈服了。
夏王朝崇拜社神，社神是禹的化身。当殷人推翻了夏王朝，便想把夏代的社祀废除，然而没有成功。《史记?殷本纪》：“汤既胜夏，欲迁其社，不可，作《夏社》。”汤作《夏社》是“言夏社不可迁之义”。为什么不可迁呢？孔安国解释说是“欲变置社稷，而后世无及句龙者，不可，作《夏社》”，句龙即禹，因没有象禹这样有影响的神灵而不更变社神，这恐不是问题的根本所在。宗教传统不可能在一夕之间全部改变，政权垮台了，神权依然有强大的生命，夏代的神话还在流传，夏人会更加怀念他们的祖神社神大禹。面对这一形势，殷商王朝作出了明智的选择，他们的社庙一仍其旧，他们象夏人一样崇拜大禹，果然换来了社会的安定。殷人甚至违心地把自己也说成是禹的后代，禹也是殷人的先祖，这作风一直延续到他们的后人春秋时的宋国君民那里，宋人祭祀祖先首先提到的是禹，而不是契或汤。《诗?商颂?长发》是殷遗民的诗，诗里这样写道：
濬哲维商，长发其祥。洪水芒芒，禹敷下土方，外大国是疆。幅陨既长，有娀方将，帝立子生商。
商人颂扬禹治水的伟大功业，故祭祀先祖时首先提到禹，把禹作了保护神。这里的“帝”是禹，则商是禹之子，禹是商人之祖。顾颉刚当年曾以此为证说明禹是殷人之神而夏朝不存在，禹被殷人奉为神是事实，这不等于夏王朝不存在。得出夏王朝不存在的结论是因为对神话史的承袭融合的规律认识不足所致。夏代的主神在商代活下来，并且在周代也甚有影响，周初武王以成功告天地是在殷王的王社里举行的，那里的社主还是禹。社神因其强大的传统惯性被人们所认同。
商人承夏制祀社神，同时祭祀自己的天神——帝喾。《史记?殷本纪》：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾之次妃。” 殷人实为帝喾之后。殷神话因之充实起来。周胜商后，发生了如同商胜夏后一样的故事，殷人认了夏祖。周人得天下后，宣称自己的祖先也是帝喾，因而祭祀时“禘喾而郊稷”。《史记?周本纪》：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜嫄。姜嫄为帝喾次妃。”周人也无法改变殷人崇拜帝喾的习俗，不得不顺从之。但为了提高自己，颇为滑稽地把自己的祖先说成是元妃之后，而把殷祖契说成是次妃之后，可谓用心良苦。经过商、周两代的信仰，五帝系统中的第二号人物帝喾就这样在中华民族的神话体系中扎下了根。
作为统治阶级的神话，它只能在接受前代神话遗产的基础上才能作些偷梁换柱的工作，无法违背神话自身的发展规律。
民族的神话一旦形成，只要民族不解体，神话也就不会解体。如龙凤，它在形成为汉民族的统一标志前相互间曾发生过尖锐的冲突，而它于汉代稳定下来后，不仅不被外来神话所瓦解，相反，兄弟民族总是认同了它，并融化在它的怀抱里。⑧神话史并不仅仅表现为前后的更替，融合叠加反倒更为突出。神话有整合文化的功能，正是这一功能使神话史融合众流以统一的面目出现，它使一个民族的文化有轨可循。
至于民间的神话，它更是一个自足的天地，外界的政治变迁很难引起民间神话内部结构的改变。
我们在分析神话史之冲突与融合的要素时，发现神话史的运动正是主流神话的运动，于是，我们便确立了研究神话史的基本立足点：把握主流神话，分析神话史的要素，认识其特性，神话史的面貌将展现在我们面前。
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①袁珂：《中国神话史》“前言”，上海文艺出版社，1988年。
②詹姆士?O?罗伯逊：《美国神话?美国现实》，442、443页，中国社会科学出版社，1990年。
③拙作《论神话的矛盾法则》，《文艺理论研究》，1994年第2期。
④参见米盖尔?杜夫海纳主编《美学文艺学方法论》一书，中国文联出版社，1992年版。
⑤卡西尔：《神话思维》257、258页，中国社会科学出版社，1992年。
⑥引自麦克斯?缪勒：《宗教学导论》，上海人民出版社，1989年。
⑦《尚书?召诰》
⑧拙作：《从龙凤的相斥相容看中国古代民族的冲突融合》，《学术月刊》1993年第4期。
本文原载《文艺理论研究》1995年第5期。人大复印资料全文转载。河北教育出版社《二十世纪文学史论著萃编?神话卷》选载。 让我爱上人类学的是葛兰言的《古代中国的节庆与歌谣》，让我爱上神话学的是田老师的《神话与中国社会》。这篇文章不知有没有在这里贴过，但对我来说很经典、很值得回忆的……
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