[尹虎彬]全球化时代的民俗学
全球化时代的民俗学——第7届民俗学研究者暑期研修班综述
尹虎彬
(本文刊于《民族艺术》2008年第3期)
[摘要] 第7届民俗学研究者暑期研修班（Folklore Fellows Summer School）于2007年6月11日至20日在芬兰库赫莫和俄罗斯卡累利亚两地举办。与会人员在为期9天的田野活动和学术研讨中，围绕“口头诗歌和田野作业”话题展开了广泛深入的学术交流。这次活动邀请13个国家的17位民俗学研究者，他们就民俗学史与国家意识形态、口头传统研究的理论和方法论、口头诗歌与文类阐释、民间叙事的田野作业、本真性与传统文化的解释以及卡累利亚民间文化和社会现代化等题目做了专题研讨。这次研讨虽然置重点于北欧民俗学研究，但突出体现了口头传统研究的国际化新趋势，主办者把这次活动安排在《卡莱瓦拉》的故乡俄罗斯边境地区卡累利亚，把学术研讨和民间传统文化的现地考察结合在一起，预示了民俗学的在未来的文化创造领域依然活力无限。
关键词口头诗歌田野作业文化遗产
本期民俗学夏季培训是在两个比邻国家举办的，与会者必须由赫尔辛基入境芬兰，在赫尔辛基搭乘飞机前往卡亚尼(Kajaani)，在机场乘坐巴士前往芬兰东部城市库赫莫。与会者在2007年6月11号下午抵达库赫莫，在完成会议注册和相互介绍之后，参加培训活动开始之前的招待晚会。6月12日我们在库赫莫的尤明凯科（Juminkeko）即卡莱瓦拉与卡累利亚文化信息中心正式开始学术讨论活动。开幕式由劳里主持，西卡拉（Anna-Leena Siikala）教授以民俗学工作者组织（Folklore Fellows Network）负责人和本届研修班主席的身份在开学典礼上作了《民俗学的漫长道路》的开幕辞。
一、口头传统研究的理论与方法
从民俗学学科史与理论探讨中，我们可以领略民俗学作为一个研究领域及其各种方法的演进脉络。与会者从不同层面探讨了以下问题：民俗学的学科特点和学科认同，收藏家或古物学家的兴趣及其对民俗学学科的历史影响，民族主义者的动机，19世纪和20世纪以科学方法研究民俗学的代表性学说，1945年即二战以来民俗学的理论贡献，如结构主义和表演理论等。主要关注点有方法论的比较，民俗文化与现实世界，旅游业、传统、本真性和法律，文本与语境问题，新的综合性研究的出现。这些讨论在某种程度上回答了民俗学研究的现状是什么，最近的趋势和争论是什么。
西卡拉在开班仪式上简要回顾了民俗学近半个世纪的发展。针对人们关注的民俗学的未来趋势，她认为这个问题固然与西方大学的建制和经济-技术的发展有关，但是更加重要的是民俗学本身的内在驱动力。19世纪末20世纪初，民俗学与民族国家力量相互交织，直到20世纪初，每个国家仍然在探讨本民族的文化之根。在方法论上，历史-地理学的方法为代表的传统模式得到充分发展。二战后民俗学开始出现了国际化的趋势，《民俗学工作者通讯》（Folklore Fellows’ Communication）日益融入国际化的学术潮流。1960年代后出现了理论创新的热潮，民俗学逐渐脱离了民族主义的束缚。人们关注的地方不再是传统而是个人和小规模的群体。1960年代在美国出现了新民俗学，人们把行为科学引入民俗学文本的研究之中，逐渐把研究的重点放在田野调查的资料的基础上。这一发展模式突出地反映在《民俗学工作者通讯》的办刊宗旨上，从文本为基础的研究和描述性研究，向民族志为导向的研究转换。1960年代以来《民俗学工作者通讯》发行到亚洲、非洲和大洋洲。随着1960年代的民俗学范式转换，《民俗学工作者通讯》的研究题目、理论方法出现拓展的趋势。
约翰·迈尔斯·弗里（John Miles Foley）的讲演《口头诗歌研究方法》，回顾了18 ~ 19 世纪浪漫主义的民族主义思潮，概要性地介绍了20 世纪出现的一系列新理论。他强调了在口头诗歌研究中运用多样性方法的必要性，具体而言就是他所提出的以惯常用语为基础的方法（“idiom-based” approaches），按照他的理解，表演理论、民族志诗学和固存的艺术这三个学说拥有共享地带：它们关注“词”的力量（word-power），认为口头传统是一种专门化的语码（code）和一系列的符号（signals），而语码使表演者和受众之间的交流成为可能，语码是按照特别的方式被结构起来的，按照语言、文类、地区和个人的特点结构起来的，语码是特定集团和个人所独具的表达，它们暗示出人们参与表演的特定种类。这些方法都强调了口头传统是当下的经验，而不是博物馆里的残片，这些方法也同样适用那些源于口头的文本。表演理论让我们领悟到表演是意义的一个部分。民族志诗学揭示了多样性的口头传统必须以不同的方式来阅读，即一个特定的口头传统需要以其特有的术语来解读。民族志诗学试图通过阅读 (分析本土传统自身的术语) 、再现 (以文本制作来真实反映本土诗学)、重新演述 (次级受众对二度表演的接受)这三个路径，重建口头诗歌的结构特质。弗里所说的“固存的艺术”，强调从的传统的内部寻觅口述艺术的力量，他认为口头传统的运作就像语言本身一样，认为过程重于作品，认为口头传统是一个结构系统而不是叙事单元的仓库，关注惯用语言的蕴藉而非字面意义，认为专门化的语言是表演者和受众共享的。
口头诗歌研究的理论和方法论研究，主要集中在口头文类研究领域，主要关注点是文本、文类、表演和语境问题，关于口头文类的专门化言语表达特点，学者也多有新见。卡累利亚口头文类，如卡莱瓦拉韵律诗歌、哭歌，克里特的对偶诗歌句，北欧中古诗歌，都被学者纳入到口头传统的视野下，加以重新考察。学者从表演的角度探讨口头文类的性质和功能，分析专门化的仪式语言，强调了表演者能动的艺术创造力量。即便像中古史诗冰岛的《萨迦》，人们也注意到了它作为口头传统的内部结构和个人对传统的继承和创造。民间叙事的田野研究成为今天民俗学者的热门话题。但是，当现代民俗学者与传统文化的表演者不期而遇时，许多有趣的问题便出现了。研究者如何在田野作业中进行自我定位，尤其是在多元文化和跨国语境当中的田野实践，充满了身份认同的苦恼。另一方面，如何在民众生活的言语行为中确定文本、文类和表演，即我们能否把一些大家公认的口头文类或文本与那些文类界限含混的民间口头演述文本放在一起研究？
二、口头诗歌与文类阐释
对于世界许多民族国家来说，史诗无疑是一个重要文类。为什么在口头传统研究中史诗变得如此重要呢？对于古希腊乃至欧洲文学史来说，《伊利亚特》和《奥德赛》是其源泉；芬兰《卡莱瓦拉》及其文化上的重要性自不待言；俄罗斯《勇士歌》作为历史和神话举世闻名。民族史诗与民族认同的血肉联系由此可见一斑。受到亚里斯多德《诗学》影响，在后世文学史家那里，荷马史诗是作为文学而受到高度重视的特别优异的形式，如此，人们势必忽略了其他没有进行如此转换的样式。由以上两个偏向所引起的结果：对史诗的过度关注是以牺牲其他文类为代价的。另一方面，世界范围内通行着非常狭隘的史诗观念，按照这样的观念，则非洲是没有“史诗”的，即没有古希腊那样的史诗。问题集中在什么是史诗、什么不是史诗？世界各民族或国家的口头传统非常复杂，发展非常不平衡。但是，业已搜集的口头文学体量巨大、类型多样。至少文类是多样的、演述是多样的、受众是多样的、社会功能是多样的。比如有一种假设，认为史诗是集团认同的特许证（charter for group identity），但是，非洲史诗起到许多不同的功能。
正如物种的多样性，活形态的口头传统也是种类繁多的，其形态受法则的制约；每一种语言表达都是口头传统种群的成员，它代表了文类或诗歌，但是，它们本身却不是文类或诗歌。这些种群是天然共生的，在社会生活中是互动的，它们之间并不是相互割裂的，它们的语境统合其生态系统，共生和互哺有可能是事实。但是，我们田野作业的目的，却试图捍卫单一文类的优越地位，我们是在社会功能上理解每一种文类的，而我们需要理解每一个实际发生的互动。比如，我们在南斯拉夫口头传统生态系统之内发现的种类，即有史诗、挽歌、医疗魔法咒术、谱系、未分类的种类。以上这些都是彼此共生的。19世纪上半页，盖尔人向北美移民，大约有8万5千人来到加拿大开普顿。1940年-1963年，加拿大和美国哈佛大学的教授们到开普顿作田野调查。1970年-1982年作者来到开普顿搜集了歌手和故事家的材料。他前后调查过160位艺人，在开普顿搜集200首民歌，完成了档案化和网上视频传播。在人们的实际生活里，民歌、民歌文本、故事讲述以及音乐表演等，它们之间是互相关联的。因此，我们从田野中领悟到这样一个事实——歌不是孤立的实体，它们是人类行为的形式，它们的语境是社会生活和社区文化。口头传统本身是一个整体，是一个自足的生态系统。
这次夏季班提交的论文，史诗研究仍然占据相当的分量。研究者已经从史诗文本叙事层面深入到史诗文类层面和史诗传统的内部结构。斯堪的纳那维亚的诗歌传统曾经从一种共同的日耳曼的口头程式传统而来，后来发展成为一种记忆的或固化的传承，这种发展伴随着与诗歌传统相关联的程式系统的转移。冰岛的文化状况可能是这种演化进程的一种结晶，它促使这种演化朝向偏好某些诗歌形式或样式，这可以提供一种比较贴近的事实，即通过作者的特点来确定诗歌表演的个人特点，记忆传统的演化也同样导致了具体史诗以及神话叙事诗歌作为独特诗歌文本实体的多样性的内化。弗罗格（Frog）《中古冰岛口头传统中的诗歌》以宏观的视野揭示了口头传统发展过程中的中古冰岛诗歌传统。他探讨了诗歌形式的演变，关注引起这种演变的传统社会文化背景。约纳斯·阿霍拉（Joonao Ahola）提交的论文《冰岛萨迦和卡累利亚史诗中的侠盗》，探讨了冰岛萨迦和卡累利亚史诗中出现的比较叙事问题。[②]作者把萨迦里的英雄巨人格雷蒂尔（Grettir the Strong）与卡累利亚史诗中的考科梅里（Kaukomieli）这一英雄作为比较研究的对象。考科梅里是由系列史诗歌来讲述的人物，这些史诗像其他卡累利亚史诗一样，是由19世纪的芬兰民俗学家所采录的。作者找出了这两个英雄人物的相似性，其中部分地已经由普世型式的英雄传记所记述。本文的目的在于研究这两个英雄人物是否代表了独特的北欧英雄史诗传统，作者已经从理论上为此做了大量工作。
一般认为史诗包含了多样的文类，但是，史诗又不等于其中的任何一种文类。那么，史诗是通过什么力量把这些文类融合到一个宏大的叙事之中的？我们可以从跨文类互文性来探讨这个问题。口传诗歌从整体上存在着一个交互联系的互文之网，这个网是由共享的诗歌语言来编织而成的。口传诗歌的权威性是通过表演者的演述实现的，表演者通常具有超常的能力和知识，具有魔力的咒语，语言的力量和巫术的力量乃至神的力量，表演者借助了这些传统的力量。洛蒂·塔尔卡（Lotte Tarkka）的报告《乌库涅米口传歌库：卡莱瓦拉韵律诗中的文类、权威性和传统》是一篇凝结了她长达15年心血的研究成果。其主要研究范围为1821-1921这一百年间在乌库涅米搜集的《卡莱瓦拉》韵律诗歌的全部作品：其中涉及175位表演者（其中99位为妇女，76位为男性），38位搜集者，499部神话-历史史诗，38篇地方性历史诗歌，1255条咒语和符咒，193首抒情短诗，45个歌手的开篇程式，334条格言，仪式歌包括59个熊歌和109个婚礼歌。还有其他文类。这项研究把现地田野调查和档案馆资料的利用两者结合起来，在材料的历史跨度的多文类的广度以及文本类型的复杂程度上，都是以往的研究和短期研究所不及的。凯蒂·海依诺宁（Kati Heinonen）从表演的层面具体地探讨了一首歌的文类归属问题，她提供的例子表明，同一个诗歌，它的表演者、表演方式和表演的场合并不是一层不变的，因此，一个诗歌的文类归属也会发生变化，即发生文类的重叠现象。她指出，丰富的表演、音乐、语境化的变异，使得同一个诗歌改变原来的主题和含义。本文给出了一些例子，即曲调主题可以由两种文类联系起来，那么，一首诗歌的解释则可以经由表演和语境的变化而发生改变。[③]
哭歌被人们称作最古老的仪式歌之一。在俄罗斯的卡累利亚，现在虽然很少，但是仍然有哭歌的表演。在卡累利亚的哭歌之中，除了仪式场合以及表达失去亲人、忧伤、孤独、悲痛之外，哭歌还存在着一种世俗的价值。这些价值就表现在言语程式当中。在科米人的文化中，哭歌的地位很重要。人们今天仍然在葬礼中演唱，只是相对较少演唱而已。加利娜·米萨林娜（Galina Misharina）《科米的哭歌：一种仪式言说文类》认为，科米哭歌是专门化的仪式语言，这种特殊的语言常见于日常生活周围和年中行事的仪式活动之中。作为一种仪式语言，哭歌具有特别的言语形式，用以传递信息，表达表演者和观众对于文化特性的感知。从言语形式上讲，它比日常生活语言更为复杂。本文提出以下几个问题：一种复杂性的结构是如何融入特定民俗学文本之中的? 这种复杂性的结构是如何将哭歌语言组织起来的？这些文本是如何获得其韵律的？表演者什么时候需要求助于特殊的表演？最后，表演哭歌的人又是如何运用哭歌的语域去感动观众的？埃拉·斯特凡诺娃（Eila Stepanova）《长歌当哭：塞斯雅尔维卡累利亚人的哭歌》研究了一位来自塞斯雅尔维（Seesj?rvi）的著名的哭歌表演者——普拉斯科维亚·斯特凡诺瓦·萨维洛娃（Praskovja Stepanova Saveljeva），她的哭歌是原创的即兴作品：这些作品并不是用死记硬背的方法学习来的，而是表演过程中创编的。她的哭歌在每一次表演情境中都要重新去创作，但是她依靠的是传统的语言和主题。作者在研究中使用的材料包括100余篇萨维洛娃表演的哭歌，以她的作品作为例证，研究表演者所使用的言语程式背后所含纳的内容。
克里特的对偶句诗（rhyming couplets）有500年历史传统，它被称为“mantináde”， 是一种有韵律的对句，即两个15音节的诗行，主要是与克里特的音乐传统相关联。这些对句被认为在所有的享燕、专门的演唱事件里即兴创编的或者写定的歌。文拉·叙凯里（Venla Syk?ri）《克里特的对偶句诗： 一种韵律语言和个人的独创性》是一项经过长期的田野调查的研究成果。 作者图解释个人如何以其惯用片语在传统的基础上进行创作，另外一个方面，需要解释这种独创性经验是如何与标准的语言运用相互分离的。所谓言语表达的诗歌可能是一种谚语或格言式的惯用语言，一种指涉、一种记忆，一个完整的生活故事，一种诗歌才能的展示。
玛丽亚·弗拉索娃（Maria Vlasova）在 《卡累利亚史诗如尼（Rune）诗歌中的创世观念》认为，关于宇宙的古代图景构成了如尼诗歌的在情节上的整体性，这一点从来没有得到研究。19-20世纪大约130种如尼诗歌文本得到搜集，它们是从卡累利亚不同地区搜集来的，这一时期它们都得到了研究。埃达尔·哈依德（Eldar Heide）以历史比较语言学的方法，通过对一些关键词语的考证，探讨早期斯堪的纳维亚文化史中的神灵观念。他的论文《早期斯堪的纳维亚文化史中的民俗学》以古挪威语以及后来的斯堪的纳维亚传统中的一个术语gandr为例，进一步将语文学的考证与民俗学研究结合起来。
三、民间叙事的田野研究
在当下的研究活动之中，有一个最基本的要求，即一种反省性和将研究者自己进行自我定位的反思。这就是要了解在研究过程里，研究者对于建构材料所起的作用、建构意义的作用。皮赫拉·西姆（Pihla Siim）《跨国场域的田野：爱沙尼亚、芬兰和俄罗斯的家庭叙事研究》主要介绍了作者跨国田野研究家庭叙事的经验。她为完成博士论文，在2001年到2004年之间，赴爱沙尼亚、芬兰和俄罗斯边境地区，对40个访谈对象做了调查。她运用叙事和话语理论，研究了作为叙事建构的家庭文化。作者试图探讨她本人是以什么样的身份出现在被访谈人的面前的，向被访谈者到底展示了什么？她和她的被访谈者的文化背景以及她的跨国主义（transnationalism）又怎样影响了这种不期而遇的交流，影响对话和调查材料的结果。从2002年至2005年，一个匈牙利年轻人梅萨罗斯·乔鲍（Mészáros Csaba）前往西伯利亚东北部的雅库特地区，在萨哈人和鄂温克人中间，重点搜集了有关家庭历史或世系叙事的萨哈文本。他记录了各种各样的文本，有的文本被叙述者用不同的本位术语（emic terms）来说明其地位，但有时根本什么标识也没有。作者很快便意识到，在同样的语境和背景下，他既有可能搜集到民间文学集成中的经典项目的文本，也有可能搜集到其他从不被视为成形的、叙述完整的口头韵文篇章。为此，作者探讨了他所遇到的几个问题。首先，如何把那些属于众所周知的口头诗歌文类的文本与那些文类界限含混的文本放在一起进行研究？第二， 这些不同的文本具有那些共同特点？哪些特点又使得这些文本在村落社区中发挥着同样的功能？为了更好地解决民俗学资料的文本归类问题，乔鲍对田野资料文本中出现的句子及其语用学特征做了一些分析。[④]尤拉特·凯莱科尼特（Jūratē ?lekonytē）探讨故事讲述的语境。根据拉托维亚的民族志资料，作者研究了民间故事讲述在日常生活中的功能。她要讨论的问题有：谁在讲述故事？讲述者给谁讲述？听众是谁？故事讲述的时间和讲述事件发生的缘由？这种讲述又是如何被解释的？讲述者与听众的关系。[⑤]
四、民俗学的历史与国家意识形态
民俗学与国家意识形态的历史联系成为晚近民俗学学科反思的重要课题。民间文学的搜集、整理、归档、传播和利用，是与民族国家及其知识精英参与完成的，这一过程也始终没有脱离学术的、文艺的和历史政治的干预。劳里·哈维拉赫提在回顾芬兰民俗学搜集工作时，介绍了搜集者和搜集者组织，民俗学者的学科理念及其对搜集工作的影响。约翰·肖提供的爱尔兰民俗学历史进程，让我们进一步证实了欧洲知识精英对口头传统的再发现过程。他们出于求知的愿望，更是出于民族国家的需要。古内尔（Terry Gunnel）和安托宁（Pertti Anttonen）都谈到民间文学搜集的历史政治学。同样，在谈到旅游、传统和本真性时，民俗学家斯坦因·马西森（Stein R. Mathisen）和汉内·比科·拉森（Hanne Pico Larsen）也认识到传统的创造者即民俗主体、国民国家及其知识精英，这三股力量怎样在文化遗产打造、展示、表演和利用过程中彼此搏弈。
特里·冈内尔的报告《民间故事搜集的政治学》，主要回顾了19世纪初以格林兄弟为代表的欧洲民族主义和浪漫主义对民间故事的搜集和研究。劳里·哈维拉赫提（Lauri Harvilahti）《从田野到档案馆》是一篇关于芬兰民间文学搜集史、民俗学学术史以及学科理论发展史的报告。芬兰于17世纪开始搜集民间文学，搜集范围以《卡莱瓦拉》民间韵律诗歌、故事、谜语、谚语、神话为主；早期的绝大多数资料毁于1827年土尔库的大火。19世纪开始，随着民族主义和浪漫主义的潮流的高涨，芬兰开始了《卡莱瓦拉》史诗大规模搜集活动。1835年、1849年由隆洛德搜集的《卡莱瓦拉》诗歌出版，社会各个阶层被动员起来搜集民间文学，搜集工作形成了网络，人们为了将来建立档案馆而搜集资料。搜集者以历史-地理学方法为指导，没有注意到语境的要素。进化论、实证论、比较研究、传播学，再加上文本批评，这些便构成了芬兰学派的主要内容。该学说影响巨大。比如爱沙尼亚塔尔图大学的安德森即为一例。[⑥] 1898年卡尔·科隆（Kaarle Krohn 863-1933)成为第一个正式受聘的芬兰与比较民俗学研究教授；1907年卡尔·科隆与其他人成立了民俗学工作者组织（folklore fellows）。1910年阿尔奈和汤普森（Antti Arne, Stith Thompson）民间故事类型索引（AT分类法）诞生。该系统晚近由乌泽尔（Hans-Jorg Uther）增补，成为阿尔奈-汤普森-乌泽尔（Aarne-Thompson-Uther）体系，即ATU分类系统。1934年芬兰成立民俗学档案馆，马尔蒂·哈维奥（Martti Haavio）担任首任馆长，他组织发起民间故事的搜集，他强调基于文学的一种理想，擅长母题的历史分析和类型学的异文研究。1960年开始，芬兰民俗学开始方法论的革命，人们更加重视现代民俗学的田野作业，对于民俗学史上的浪漫主义和民族主义运动有了新的理解，民俗学向更加国际化，学理上向更加综合的文化遗产和口头传统转化。劳里·航柯的功能主义范式更加关注语境，关注民间文学的生产者，而不是民俗的产品；关注传统的生态学，关注口头传统和田野作业。晚近民俗学的新趋势主要受到社会语言学、认知语言学和结构主义的影响；口头程式理论、表演理论、民族志诗学方兴未艾；民间文学的变异、互文性、表演者的交流能力、演述特征、口头文学的语境化和文本化过程等日益成为研究的热点；口述史、性别研究也成为民俗学的话题，全球化的理论导向逐渐增强。
约翰·肖（John Shaw）作了《苏格兰的盖尔人口头诗歌：它的性质、搜集和传播》讲演。他说，因为各种历史原因，盖尔人的口头传统文化几乎不为外人所了解，就连民族学家和凯尔特学家也不甚了解。作者从民族志的角度而不是文学的角度来讲盖尔人的口头诗歌。早期的记录主要是16-17世纪记录的有关爱尔兰人和苏格兰人对游吟诗人的记录。18世纪初一些民歌被记录并编纂成书，搜集者都是神职人员，他们活跃于苏格兰高地。这其中最有名的是麦克弗森（Macpherson，1736-1796),他漫游苏格兰高地采集史诗民歌。他的《芬戈尔》（Fingal，1761） 和《古诗残片》（Fragment，1760）对欧洲文学具有深远的影响。知识精英由此开始注意到口头传统。1915年爱丁堡大学成立了苏格兰研究院。1940-50年代麦克莱恩（Calum Maclean） 记录了400首民歌，藏于学校的档案中。在盖尔人诗歌向书面创编转移的文化环境之中，对传播诗歌起到了积极的作用。基于社区的传统诗歌越来越可以接触到了，激励表演者们能够表演更加丰富的作品。由国家级项目支持，人们正在大量搜集和记录盖尔人的诗歌，以便在未来的网络上传播，这些媒介将保证古老的、仍然存活的盖尔人传统遗产的延续。
赫尔德认为“民即国家”（Johann Gottfried Herder，1744-1803，“volk” equals “nation”），这与维柯的所谓“神话即历史”，都带有很强的意识形态色彩。当然，今天在有些学者看来，民俗可能代表了民众，但它并不等于民众。民众的观念可能代表了国民，但并非就是国民。民俗学的表述要服务于领土和共同体的建构的话，它就介入了历史的政治，《卡莱瓦拉》也不过如此。佩尔蒂·安托宁《芬兰历史政治中的〈卡莱瓦拉〉》指出，《卡莱瓦拉》成为民众的象征，史诗被文本化以适合全体国民来接受它；人们以国家的名义搜集口头传统。民间文学的编辑出版，使得它们离开本地而受到举国的接受，使它们成为国家的象征。人们把各地的材料整合到一起，实现文本的完整性，从而实现国家化的文本。《卡莱瓦拉》成为国民国家象征：许多意义是由国家来赋予的；每一年的2月28日被法定为卡莱瓦拉日，芬兰国家日历上的芬兰文化日，这一天也是隆洛特签名出版第一部史诗的日子，这一天是150年来的第一个非正式的纪念日。1978年起又成为官方的升旗日。这些都要归结于民俗的象征。印度库提亚塔姆（Kutiyattam）梵语剧场是第一批公布的人类口头和非物质文化遗产代表作名录。利娅·洛瑟普（Leath Lowthorp）于2006年夏天到印度卡罗拉做了关于印度梵语剧场的研究，她的论文《联合国教科文组织非物质文化遗产保护的文化政治》批判性地阐述了印度在遴选过程中的文化政治，讨论了民族国家的本真性，强调了人们对艺术家本身的关切，作者认为自己的这项研究，是在印度库提亚塔姆梵语剧场被宣布为名录之后，在学术考量之下的一个项目。
五、本真性与传统的解释
关于旅游、文化展演以及本真性的讨论，反映出民俗群体及其文化展演、旅游者的文化消费与传统文化保护和利用之间存在的复杂关系。斯坦因·马西森《多元文化语境中的民俗利用》和《旅游、传统文化保护和消费》是关于旅游民俗学的演讲。他指出，挪威北方被称为日不落之地，那里也居住着不同族裔、操不同语言、拥有不同文化传统的群体。萨米人代表迷人的北方，由于神话的作用，北方人和萨米人与超自然物接触较多，与神秘不可控制的大自然也有更加紧密的联系，于是，民俗学者便有了如何了解这些不同群体之间在文化叙事上的差别问题。在挪威，萨米村民修建了文化生态博物馆，当地的驯鹿也成为吸引旅游者眼球的亮点。与此形成对比的是，在博物馆里人们看到的是一些被匿名化的萨米文化的负载者。这些都属于文化叙事，它们是通过各种形式的演述和视觉化的展示来完成的。民俗学家感兴趣的问题是人们选择什么来展示和为什么要展示。在这里，研究者和文化展示者不期而遇，相互搏弈。民俗学家从当地文化形象的打造，旅游者的文化消费来探讨变迁中的萨米文化及其意义，他们关心的是如何利用不同的语境如节日和篝火晚会来描绘当地文化。
关于本真性的讨论，当然要涉及到一地风俗的原生性质、文化展示行为和旅游者所见所闻和所感。但是，本真性问题说到底只有在研究过程中才存在，与此相关的问题，如“他性”也是精神性的，我们仰慕的敌人，那个敌人是我们自己。因此，关于本真性的讨论必然进入哲学思辨。汉内·比科·拉森的《第三只眼：关于旅游的绘画、展演和辩证法》给出了下面一个有趣的个案，它很能够说明这个问题。美国加州有个叫索万的小镇，它被打造成为欧洲古镇以吸引观光客。为了契合观光客对于小镇的期望，一个叫金凯德（Thomas Kinkade）的画家奉命创作了一幅题名《索万》的油画。后来，拉尔森为了研究围绕索万这一文化品牌所体现的本真性问题，她采访了三个到过索万的人，他们描述了自己从金凯德绘画得到的感觉，也描述了他们在索万时的现地感受。拉尔森希望在原型的欧洲古镇、它在北美的文化复制品和旅游者的感知之间，建立一个关于本真性和旅人之地的本真化的阐释空间，从而把问题上升到哲学思辨境地。
六、苏联卡累利亚民间生活和文化现代化
土尔库大学民俗学教授帕卡·哈卡米斯（Pekka Hakamies）是一位资深俄罗斯研究专家，他以《苏联卡累利亚民间生活和文化现代化》为题，从大的历史视野中勾勒了卡累利亚在20世纪上半叶的政治变迁。他从卡累利亚人的生产生活、社会组织、民间信仰等多个方面，展现了卡累利亚由原始农业、以亲族和村落为社会结构的阶段，逐渐进入现代化的历史过程。但是，在这一发展过程中，这里也受到国际地缘政治和国内政治运动的不断冲击。苏联时代的卡累利亚逐渐实现了城市化，1970年卡累利亚人终于成为包括俄罗斯族在内一个少数民族。尽管如此，卡累利亚人饱偿了包括失去土地、被驱逐、限制居住、宗教以及语言自由的痛苦。叶连娜·杜布罗斯卡娅（Elena Dubroskaya）则从文献记录里寻觅民众的历史记忆，反映了卡累利亚人的历史想象。她的论文《20世纪初本地民众历史记忆中的卡累利亚边境》试图重建20世纪初俄罗斯和芬兰关于边境的想象。作者将1914年前后在卡累利亚出版的俄文杂志《卡累利亚人报》（The Karelian Proceedings）里所反映的俄罗斯人关于芬兰和芬兰人的想象与目睹1918-1920年内战的卡累利亚人的历史记忆和想象做了对比研究。作者运用了大量的来自俄罗斯科学院卡累利亚档案馆馆藏资料，这些资料是于1930年代人们在卡累利亚各地搜集的村落叙事。
结束语
这次活动有以下特点：首先，与会者很年轻，大多为在读博士生，来自匈牙利、爱沙尼亚、爱尔兰、拉托维亚、立陶宛、芬兰、丹麦、冰岛、挪威、俄罗斯和中国、美国；主要关注的是斯堪的纳维亚口头传统，还涉及旅游民俗学等课题。其次，这次活动与以往任何时候都不同。参与过多次民俗学夏季培训的教授弗里非常感叹，他让我转告朝戈金博士，他说这次的培训活动也是一次田野作业，是在《卡莱瓦拉》史诗的故乡举办的，这里又是芬兰和俄罗斯交界的地方，是边疆少数民族地区。第三，卡累利亚也是欧洲最大的原始森林，拥有75万公顷林地，这里同时也是联合国等机构资助的传统文化保护项目的实施地点。作家马尔科主持着一个长达25年的卡累利亚文化保护项目，该项目已经实施了19个年头，在当地修复了很多文化遗产设施。这里将会成为世界上民间地方传统文化保护的典范。第四，这次培训是在流动的课堂上完成的，最后一次学员讲演干脆就在农家院落里进行，我们沐浴在和煦的阳光下，饱览美丽静谧的村庄和碧绿如镜的河水。更重要的是与村民和艺人们的密切接触。
[①] 尹虎彬，民俗学博士，中国社会科学院民族文学研究所研究员，北京建国门内大街5号，邮政编码100732。
[②]冰岛的家族萨迦是长篇散体叙事，它们写于公元13-14世纪，取材于口述历史和谱牒文献，主要讲述10世纪冰岛农民之间的世仇。
[③]凯蒂?海依诺宁（Kati Heinonen）《英格里卡莱瓦拉韵律诗歌中的文类重叠现象》给出了例子：诗歌“悲伤的寡妇”由瓦尔普里?沃赫塔（Valpuri Vohta）在东部英格里面对两位搜集者演唱，时间分别为1936年和1937年。她提供的情况表明，这个歌并不属于任何固定的、情境化的文类。关于这个哭歌怎样、在什么地方、由谁来表演等问题，她的要求非常严格：1）有一部分诗行的重复；2）在婚礼上或妇女聚会或在河边坐下来演唱，而不能在舞蹈或行进之中演唱。3）由妇女而不是由姑娘们来演唱。但是来自同一个村子的另外一个演唱者，68岁的玛丽亚?奥查（Maria Otsa）1938年演唱了同一个歌，她的开场诗行和简短的语境资料则说明了一个相反的方向：这首诗是一群姑娘在河边围起一个大圈子来跳舞时演唱的。
[④]梅萨罗斯·乔鲍《话语类型与元民俗学：田野过程中对文本的认定问题》见《民族文学研究》2008年第1期。作者以语用学句子类型研究为基础，试图建立在社区日常交流的叙事中实际存在的话语类型系统，以期在有关文本分类的文化主位研究(emic)和文化客位研究（etic）这两种方法之间提供一种平衡。这种文本分类方法历来注重文本实体，即注重语言的现实。本文以这种方法来分析口头和书面、叙事和非叙事的资料，指出他们的共同特点。本文又进一步提出一种可行的文本分类方法，即建立一个更加合乎逻辑的文本梳理系统。它更为贴近那些在特定的社区交流系统中产生的文本，贴近这些文本的本来目的，同时，它也贴近作为局外人的研究者的兴趣及其目标。
[⑤]尤拉特·凯莱科尼特《关于故事讲述的独特性：就拉托维亚资料展开论述》：拉托维亚的民间故事搜集活动是20世纪50年代开始的，但是，这些材料里，关于信息提供者和故事讲述材料的更加详细的材料的记录却很少。19世纪末20世纪初期，只有少数民间故事的搜集者和出版者注意到这样的材料的重要性。这种材料对于研究民间文化的重要性，揭示民间叙事语境的重要性，这些关注只是到20世纪50年代才得以被认识。20世纪后半页拉托维亚开始重视故事讲述的表演者的情况。大量有关民间艺术才艺的论文、文章、专门著作面世。但是绝大多数的成果是关于民歌的表演研究，与此同时，故事讲述人的研究仍然在继续。
[⑥]埃洛-汉娜·塞利亚玛（Elo-hanna Seljamaa）《关于民俗学的一般评论：沃尔特·安德森的自我修正律》指出，安德森一度被认为是一位大力提倡并献身于历史-地理学方法的学者，而他的著作（Kaiser und Abt. Geschichte eines Schwanks，FFC 42, Helsinki 1942)通常被看作民间故事研究领域里运用历史-地理学方法的一个范例。但是，安德森不仅仅是一位该方法论的追随者，他还提出了许多建议以进一步充实这个方法。他对历史-地理学方法的一些基本层面提出了质疑。
来源：尹虎彬空间 如何在民众生活的言语行为中确定文本、文类和表演，即我们能否把一些大家公认的口头文类或文本与那些文类界限含混的民间口头演述文本放在一起研究？
精言！
除了国际,我们能做什么?
看了虎彬老师的研修班述评，又想起国内几所名校共同创办的、一年一届的“全国语言学高级暑期培训班”（针对在校研究生），其实，有很多的感叹：除了国际，我们能做什么？这些年，我们的学科发生了一些变化，其中，人才的变化最为明显，学术界的认可、社会价值的实现等居其次。从宏观上讲，学科的生长只是靠人才。然而一些体制与实践方式却往往成为人才显出的重要途径。应该说，学校教育对此负有关键责任。这样一个学科，综合性极强，知识面要求极高，实践经验也有相当高的条件，加之社会认可度不高，于是，真正的优秀的人才大多不会进入这个领域。这反过来证明了，人才的生长决定了学科的生长。
现在就可以回到最初的问题：除了国际，我们能做什么？
学会网做了一个高校联盟，其实是一个很好的平台，在现实中，我们的联盟也要办起来，做一个培训班，轮流办，一年一届，年轻的人才得到保护，得到爱怜，得到培育，也就一定会出现大的人才，这是多个学科的经验。
口头传统研究在我国的民俗、民间文学领域已然卓然领先，尤其在与国际的联通上，远过于平行的其他方面。这是我必须再次表达敬意的。
因为口头传统的领域，有一支卓越的人才队伍。 有深度，学写了。
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