[杰克·古迪著 户晓辉译]口头传统中的记忆
口头传统中的记忆--------------------------------------------------------------------------------
【作者】[英]杰克•古迪著,户晓辉译
【内容提要】
口头传统中的记忆依靠许多物质性的人工制品等记忆手段来完成,与书面文化中的死记硬背和逐字逐句地重复不同,并可能与后者有互动关系。作为书面文化的成员,我们应该防止用自己的“有色镜”看口头传统,而是需要从内部看口头性。
【关键词】 口头传统 书面文化 记忆
口头文化和书面文化
在研究这个问题时,我决定从讨论口头文化,也就是我所说的那些没有文字的文化中的记忆开始。和其他许多学者不同,我用“口头传统”这个短语指有文字的文化中用口头传播的东西。在有文字和无文字的社会中的口头传播的两种形式常常被混在一起,帕里和洛德论述荷马的“口传性”的著名著作就是这种情况。绝大多数史诗都是有文字的文化的产物,即使它们在口头上被演述。
文字社会中的口头演述无疑在不同程度上受到文字出现的影响,而且不应该被确认为纯粹口头文化的产物。这一点不仅是学术性的,因为它影响了我们对许多早期文学和文学技巧的理解,这些文学和技巧被许多人看作所谓口传风格的标志。把这一点推到思辩的层次,说它思辩是因为我不知道足够多的没有书写的语言(而且在这里,翻译没有任何助益),我们看作口头的许多技巧在没有文字的文化中是罕见的。其实例包括谐音(比如在《贝奥武甫》或杰勒德·曼利·霍普金斯的作品中)、记忆结构(就像在梵文的《梨俱吠陀》中)、程式创作甚至普遍使用的韵律。在其著作《原始歌谣》中,莫里斯·鲍勒(Maurice Bower)把这种文化中的韵律结构看作歌谣的性质所要求的,但认为“在有规则数量的强音的意义上,没有任何东西可以被称为韵律,这取决于响度或发出一个音节所需要的时间”。他写道,重复是存在的,但头韵和脚韵即使不是偶然的也是附带的,装饰音用得非常断断续续。有些作者一致认为脚韵在“原始文学”中是罕见的,而另一些人(例如,鲁思·芬尼根[ RuthFinnegan])断定“在口头文化中可能正是和文字的密切联系,完全的元音和辅音的脚韵才最为重要。它出现在晚期拉丁语诗歌、现代英语儿歌、行吟诗人的韵文、英国歌谣、马来人的盘头四行诗和爱尔兰人的政治歌谣中”,也出现在中国中世纪的歌谣之中。
所以,这些特点是识字文化中的口头演述的特点,在这种文化中,正是一字不改的、逐字逐句的记忆和回忆才被高度重视,我在纯粹口传文化中遇到的更具伸缩性的传统没有这些特点。让我来阐明这个重要的差异。
口头文化中的交流绝大多数发生在面对面的情境之中。信息基本上储存在记忆里和心里。没有文字,就真正没有储存在人类大脑之外的信息,因此也没有跨越时空的远距离交流。
柏拉图断言文字可以毁坏记忆,口承者的记忆远胜于他的识字的同伴。从柏拉图时代以来,我们经常听到记忆在这种文化中有非凡业绩的故事,回忆复杂的部落历史的记忆者的故事,朗诵长篇神话或史诗的诗人的故事。
这些故事继续被讲述着。1956年,美国社会学家戴维·赖斯曼(David Reisman)认为,口头文化的成员肯定有非常好的记忆,原因仅仅在于没有任何东西能够被写下来。同样的假设在20多年前已经由弗雷德里克·巴特利特(Frederic Bartlrtt)做出了,他是一本名为《回忆》(Remembering)的很有名的书的作者,他断言不识字的非洲人对低水平的“死记硬背的再现”有特殊的能力。这种社会的确在很大程度上依靠内在记忆来传播文化,来在代际之间传递知识和习俗。但是,他们并不以完整的形式记住每件事情,也就是说,不会一字不差地熟记它们。我认识的很多人根本不能连贯地叙述葬礼或成年仪式的复杂程序。但当这些仪式真的开始时,一个活动就会引导着另一个活动,直到一切都被完成;一个人的回忆将帮助另一个人。像葬礼这样的一个程序也有其自身的逻辑。有时视觉线索可以唤起记忆,就像当一个人发现了他或她的从一个地方通向另一个地方的路;就像在撒纸屑追逐游戏中,一个线索指向另一个线索一样。
但是,其他更多的重要观察者在口头文化中发现了相当差的逐字记忆能力。他们把这些归因于缺乏伴随识字和教学而来的一般的记忆技巧和手段,因为文盲在标准的心理学记忆实验中表现都很糟糕。
但这些标准的测试衡量的是什么呢?用心理学家的术语来说,在这些测试中的记忆意味着精确的、逐字的回忆。例如,你给某人看一个物品的清单,并要求他或她后来再说出这些东西,指出它们的正确顺序或者只是以任何顺序回忆这些东西。这个过程就像回忆历史书中的年代。
但这是口头文化中真正使用的那种记忆吗?的确,有些信息必须以精确(或者多少有些精确)的形式储存在记忆里。除非我们有类似的词汇,否则,我就无法和你交流。这是社会生活的一个前提,是生命初期习得的东西的基础。儿童是善于模仿的。但成人如何呢,比如,当学习物品或词语的清单时?我不怀疑在某些场合口头文化的某个成员会发现能够以这种方式(例如,树的一个清单)回忆是有用的,但从我自己的经验来看,它们是非常少或极少的。它根本不是对口头文化中的人有任何重要价值的一种技能;而是伴随教学而来的。
储存知识
许多经验都被放在了记忆储存中,但我们不必用一个精确的形式保存其中的绝大多数经验。实际上,在口头文化中,逐字回忆的观念是难以掌握的。有意思的是,在我使用的非洲语言中,我不知道有哪个词指记忆(尽管有一个指记忆行为的动词,在洛达基语中是tiera[想]这个词或者另一个词bong[知道];这些概念没有区别)。
被习得的每个东西都以某些形式或另一些形式进入记忆的储存。首先,这是通过一个模仿过程,这个过程使我们能够获得某种特定的语言,以使我们能够在我们所在的文化语境中交流。我们可能已经拥有了学习语言的一般的、天生的能力,但我们需要模仿性的学习以使我们掌握某个特殊语言的确切的、精确的、一字不差的基本特点。这种模仿的能力,似乎是猿和人(不包括猴子)的一个属性,它正在衰退;我们学习新语言的能力在青春期之后迅速衰退了。小孩子一字不差地轻松学会了精确的知识,这种轻松在我们年老时就消失了;可以把小男孩记忆小汽车或机车的数目的能力与你自己在这方面的能力做一个比较。
口头文化中的一切文化知识都储存在心里,这多半因为几乎别无选择。当我们祝贺口头文化的成员有出色的记忆力时,在某个层次上,我们只是说它们没有其他记忆的选择。相比之下,我们能够从我们的图书馆的书架上取下书刊,从中查询我们记不大清楚的某个引文,或者发现某个我们不知道的鸟名。
显而易见,当我们谈到记忆时,许多口头知识并不是以我们在识字文化中所想的那种精确的方式被储存的。事实上,文盲常常处于脑子里有一个模糊记忆的状态,但不能像我们所做的那样查阅书本。因此,他们不得不创造新的知识或新的变体来填补这个空白。
记忆系统
视觉记忆方法为这种对内在记忆的依赖提供了一些例外。但是,记忆方法只是唤起内在记忆;它们不是它的替代品,不像一本书或一台电脑。这些记忆方法是一些物品,有时是还没有达到完全成熟的文字的绘制符号,因为它们并不记录语言表达本身,而只是松散地指涉着它们。
我们应该十分清楚地区分口头文化中的记忆方法和正式的文字所允许和鼓励的那种回忆。在某个层次上,它们可以被看作是对等的,尤其是对雅克·德里达(Jaques Derrida)以及其他一些后现代主义者来说,他们急于强调各种文化的相对性,并且有效地否认了等级的或进化的差异。但他们的观点忽视了文化史,因为文化确实有一个发展的历史,其中交流方式的变化就和生产方式的变化同等重要。因为储存在记忆系统中的信息极少是一字不差的和逐字逐句的。记忆系统给你呈现了一个物体或一个字素,让你想起一个事件或一次你曾经润色过的背诵。的确,如果我背诵一个短故事并且给你提供一个记忆方法,你大概能够相当精确地重复它。但这样的复制取决于我给你讲这个故事并且向你展示这种记忆方法。另外没有人能够直接从物体中把它读出来。没有哪个精确的远距离交流像用文字交流那样,它提供了一个固定的、在社会广泛流传的代码,使我们跨越时空距离与我们从来没有谋面却学会了这种代码的人建立多少有些完美的语言交流。
你可以用视觉记忆方法做很多事情。这些方法先于文字,文字是一个代码而不是一个记忆方法,它们对许多目的来说都很重要。但它们起着非常不同的作用。领土的视觉向导(一种地图)据说是由澳大利亚土著神圣的tchuringa提供的。这些给某个新成年的人提供了当地领土的一个格式化的图像,他可以在他青春期必须做出的短期丛林流浪中使用这些图像;它不仅以实际的和象征的方式引导他进入他的局部环境,而且把他引向周围地区的亲戚和邻居。
举另一个例子,即依附于阿散蒂人(the Asante)法庭的代言人的例子。除了知道一般意义上的“习俗”之外,他还在一个更特殊的意义上充当一个提醒人。他是一个通晓凳子、宝座和酋邦的历史的人,他在仪式场合要详细地讲述这些东西。阿散蒂人的历史多半是朝代史,那个代言人用那个变暗了的“凳子”提醒了这一点,这个“凳子”是每个国王当作祖先的神龛留下供人祭祀的。与这个凳子相连的可以是和这位国王在位期间发生的事件有关的各种物品。这些物品,还有神龛上的标记,包括已经在那里举行的祭祀的残迹,给这位代言人提供了有关这个历史本身的记忆线索。鼓也可以起到类似的作用。“阿散蒂人的金凳‘标志’”,罗伯特·拉特雷(Robert Rattray)在20世纪20年代写道,有“铁制和金制的脚镣,大船长和将军的金制死人面模,这些人是阿散蒂人自王朝的建立者Osai Tutu的时代以来在战场上杀死的”。“其中有Ntim Gyakari, Denkyira的国王;Adinkira,吉亚曼人(Gyaman)的国王;Bra Kwante,阿肯人(Akyem)的国王;和Mankata的相似”。最后一个名字指查尔斯·麦卡锡爵士(Sir CharlesM’Carthy),这位英国将军被阿散蒂人在1824年的Esamanko战役中杀死,他的头盖骨现在装饰着神龛。
这些历史的某些部分与其说是记忆不如说是试图就领土的所有权或裁判权的范围方面影响某位听众。在其对阿散蒂人的研究中,拉特雷谈到了获取真相的巨大困难。甚至正式的背诵也受到了当代关注的影响。Asumegya讲述的分部的历史,始于在一个星期一的晚上从地里跑出来的第一个酋长,他后面跟着7个男人,7个女人,一个豹子和一条狗。这7对(加上阿多纳宗族的酋长)几乎可以肯定是代表着为阿散蒂人的亲缘关系和社会组织奠定基础的那八个母系宗族或abusua。正是它们当前的存在才唤起了历史,当然不是记忆本身。在Asumegya的叙述中,第一个国王后面紧跟着其在位期间阿散蒂人推翻了登克伊拉人(the Denkyira)的统治而独立的一个国王;也就是说,它跳到了17世纪。后来这些国王在这种历史中的作为可能通过某些和充当祖先的神龛的凳子联系在一起的物品或者通过固定在仪式用的鼓上的头盖骨而得到回忆。
在刚果共和国东南部的卢巴人(the Luba)中,谱系被追溯到开国的祖先。我们可能把这些当作神话,而卢巴人却视它们为真实;对他们来说,当下的事件通过其与神圣的过去的联系而被合法化,就像被铭记在王室的特许状中一样。这些特许状是神圣的,由受过严格训练的“记忆人”(men of memory)守护和散发。他们能够背诵谱系国王的名单以及王室特许状中的事件。在18和19世纪期间,当卢巴人的王国如日中天的时候,他们创造了辅助记忆的仪式,也发明了辅助历史记诵的记忆手段。不过,这些谱系,就像绝大多数谱系一样,常常反映了当下的兴趣而非过去的事实。
这些手段中最重要的是lukasa,一种手拿的、点缀着珠子和饰针或者雕或刻的符号的木器。在由汤姆·菲利普斯(Tom Phillips)辑录的英国皇家艺术院1995年非洲艺术展的目录中,这些板据说“仍然充当着记忆手段,通过它们的形式和图解引发历史的知识。通过口头叙述和仪式表演,这些标记既可以保存社会价值并且产生新的价值,也可以影响一般的和政治的需求”。在卢巴人引导统治者就职的仪式期间,一个lukasa被用来传授有关文化英雄、宗族迁徙的神圣习俗和神圣规则的导引;它还暗示出活动和仪式在王国中或者在某个王室居住区中规定的空间位置。每个lukasa都引发一些或所有这样的信息,但这种叙述会随着读者的知识和修辞技巧而变化。这种变化是重要的。
卢巴人的记忆手段保留思想或储存语言不如刺激它们多。它们通过其多元指涉的图解提供了多元的意义。例如,彩色的珠子指特殊的文化英雄,一行一行的珠子指迁徙。它们也编码了有关谱系的历史信息和历代宗族与国王的名单。不过,对这些视觉“文本”的阅读会随着一个场合到另一个场合发生变化,这要取决于地方政治的偶然性,这表明不存在有关卢巴人王室的一个绝对的或集体的记忆,而是有许多记忆和许多历史。
图解,还有已经部分地为文字开辟了道路的绘画,都起着类似的作用。在其对加拿大奥杰布韦人(the O-jibway)的桦树皮书卷的论述中,德威德尼(S.Dewdney)探讨了在一个特殊的萨满教形式中,这位传授者有关某个神话的说法如何被一系列绘画唤起的问题。例如,这些图标出了某个英雄的行程或某个宗族的迁徙,并且指示出路上发生的事情。这些图解在完全的意义上并非文字。它们充当了一种记忆方法。没有哪两个解释者会一起给出同样的解释,即使他们在同一个时间师从同一个师傅。这就意味着一个说法与另一个说法之间的分歧是另一个状况,它完全不同于同一个语言文本的两个读者之间的分歧。
记忆与文字
我想强调有关口头文化中的记忆和识字文化中的口头成分中的记忆的一个悖论(可能是一个错觉),我在开始时就提出了这个对比。在犹太人的传统中,Mishna这个词指口传律法,与Mikra(书面律法)相对。口传律法是由上帝用《旧约全书》的前五卷传给摩西的,不过是作为口头的补充。它现在是以书面形式存在,但就像我们说的那样,它是靠逐字背诵来学会的:它在某种意义上通过口传被保存在记忆中,而且如果需要就可以通过口语传递。Mishna这个词实际上来自动词“传授”,特别是通过口传重复传授。事实上,“the Mishna on Idolatory”已经被描述为显然是用有利于记忆内容的过程的一个视点来编排的。有些枝节似乎的确是以观念联想原理为基础的记忆辅助工具。
这里奇怪的是,恰恰在识字使最大程度地减少记忆储存成为可能的时期,人类社会却采取了相反的策略,至少在某些情境中是如此。如《密西拿》的编者爱德华兹(W.Edwards)在1911年所写的那样,“对于现代心理来说,令人好奇的一点在于大量的知识和见解……绝大多数、也许是全部没有文字的辅助在学校就被记住了。它只是通过记忆、通过口头的重复来传递的,因此有了‘口头传统’这个说法”。但重要的是,掌管这个过程的人是书写员和诡辩者,他们自身就是文字专家。
书写员的角色表明,这个陈述并非十分充分。学生可能听到某个书面文本的口头异文并把它留在记忆里。例如,许多人以这种方式学会了主祷文,但常常有一个书面的异文可以供人核对。他们这样做是因为,或许追随柏拉图的忧惧,完全通晓一个文本就意味着要背会它。有些人,特别是基督教的基要主义者,仍然就整部《圣经》给自己确立了这个任务;更常见的是《古兰经》也被如此对待。事实上,穆斯林学校常常就是为了这个目的;在不说阿拉伯语的国家里,这部经书继续被人以最初的语言(真正是神的言辞)阅读和学习,这意味着许多人只是背会了文本但并不懂阿拉伯语或者不知道怎样读它。如果他们也了解了意义,那是因为他们同时已经学会了一个类似的文本(或者可能是一种发音);但是,他们不能把一个文本翻译成另一个,也不能根据文本自身来理解。这种学习形式导致逐字记忆技巧的发展。当这些特质在利比里亚的瓦伊人(the Vai)中被验证时,穆斯林识字者,即使他们不懂阿拉伯语,也比英语、瓦伊语本身中的识字者或者那些根本不认识任何文字的人更加熟练。
一个类似的例子似乎已经出现在《梨俱吠陀》的情况中,对东方学家们来说,这是一个著名的例子。学者们经常描述这个文本是如何通过口承从婆罗门年长的一代传给下一代的。我们再次注意到,正是书写员掌管着所谓的口头传承,这本身就是一个暗示性的事实。因为我们知道,这个文本自14世纪以来已经以书面形式可以得到,而且有些学者的确已经暗示出它起源于公元前1500年甚至公元前5000年。和《密西拿》一样,《梨俱吠陀》包含着许多内在的记忆手段;其韵文精练的语音结构似乎取决于认识字母并以此帮助学习者准确地回忆内容。对老师来说,总是有可能回头看着文本并且检查他或他的学生是否出错。这种传递形式与婆罗门传统是联系在一起的,即吠陀是apanuru ś eya,并非由任何人类力量产生的:它们永恒地存在着并且早于世界本身。所以对婆罗门来说,不存在由神或人创作的最初的书面文本。其他一些婆罗门文本传统把它们的起源追溯到超人的先知或ŕśis,他至少通过暗示接近了这些为该传统添加了可靠性光晕的绝对文本。
同样的思考大概也适用于荷马的作品,关于这些作品,也有涉及它们是否在某个口头文化中通过口承被创作出来的冗长的争论。可以肯定的是,它们是通过口头语词、通过吟诵在每年盛大的酒神节上向听众传递的。另一方面,自从公元前650年左右被创作或记录下来以来,它们已经以书面形式存在了;它们的交流掌握在吟诵者(rhapsodes)而非抒情诗人或创作者(aidos)手中。
为什么能够阅读《圣经》、《古兰经》、《梨俱吠陀》或荷马的人们要把这些作品移交给记忆然后作为口头语言来创作它们呢?部分的原因在于精通某个文本,就像精通华兹华斯的一首诗一样,常常意味着逐字逐句地记住它。“你懂得‘我独自漫游如一朵云彩’吗?”就意味着“你熟记它了吗?”你用语词内化了意义,这个意义现在成为你和你的意识的一部分。能够以这种方式引述是有威望的——表明你是一个受过教育的男人或女人,也可能有助于你自己组织你的经验。回忆“苍蝇对于淘气的孩子就像我们对于众神一样”可以强化我们在残暴的命运的打击下的自我控制。而且,记忆通常是为了传播的目的而把一个文本转变为一个表演(就像一出舞台戏剧)所必需的。说众神的语言尤其具有超凡的魅力。
这产生了什么差异呢,是作为内化的(书面)文本和作为无文字的文化中的一种言说之间的那种区别吗?作为某个书面文化的成员,我们容易把我们自己的记忆程序读回口头文化之中。我们通过识字的眼睛看口头文化,但我们需要从内部看口头性。
考虑一下这个差异。如果我在某个口头文化中听到了一个略长的诗或吟诵,我可能试图把它放在我的记忆里并在后来重复它。最初的吟诵者甚至可以纠正我在试图复制他或她的异文时的重复。这个程序可以引导我们假定,准确地复制是这次学习的目的,这个语境中的程序没有给发明或创造留有余地。但抛开常常不确定的演员的意图不说,理论上是否可能在某个口头文化中完整地复制任何长度的一段吟诵呢?
在一套著名的实验中,围成一圈的人们被要求一个接一个地传递一个简短的口头信息,彼此都不能让别人听见。结束时的信息和开头时的信息非常不同。所以,这个问题的答案是,在纯粹的口头文化中,长篇吟诵的精确复制实际上是非常困难的。当老师不在场时,你没有任何东西可以回头参考,没有书本,没有模式,除了有留在你记忆中的东西。我们知道那可能会多么靠不住。或许因为弗洛伊德曾经讨论过的那些原因,我可以一致地把某个名字从布朗先生转换为布莱克先生。你知道那种感觉。你无法阻止你自己。如果老师不在场而且没有固定的文本,你就会把这个变化传递给你的所有听众。你和你的听众之间的传递就好像你和你的老师之间的传递一样;也就是说,是特许的。被记诵的异文变成了真理,变成了正统,而你就变成了“权威”。
巴格里神话
让我给你们举一个口头文化中发生的特殊实例,我研究这个口头文化已经有很多年了。我在1950年首先记录了加纳北部的洛达基人(the LoDagaa)的巴格里神话(the Bagre myth),它是一个提供医疗和其他恩惠的联盟的成年仪式的组成部分。这种联盟是秘密的,我不是其成员。但这个村子从前的一个名为贝尼玛(Benima)的居民,已经皈依了伊斯兰教,现在住在一个相邻的陌生者的居留地或zongo,他领会了我的兴趣,就像他叔叔教他的那样为我吟诵了这个神话。在十余天里,他吟诵着,我记下了他的每一个词,并且通过一种大致的翻译对其内容得到了部分的解释。我部分地被贝尼玛所说的和其他人所暗示的(以及被许多人类学家如克洛德·列维—斯特劳斯和布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基对神话的分析)说服了,我们正在涉及一个固定的吟诵文,人们通过熟记才学会了它,而且它作为一个特有的文化形式,以或多或少精确的形式代代传递。如果的确如此,我们就有了口头文化中的精确记忆的一个很好的例子。而且,实际上,有人告诉我某些已经许诺过的新手如何受到一位长者的教诲,他们的吟诵如何受到他的教正。
我无法轻易地验证这种有关固定性的断言,因为它是在便携式录音机的时代之前。但我仍然应该了解得更深入——部分的原因是我知道循环耳语的实验,部分的原因还在于嵌入我已经记录的巴格里的,是一种对新手参与其他群体的表演并学会他们如何吟诵的鼓励。换言之,变异是得到承认的,在一定意义上也是受到鼓励的。口头文化中的整个神话观受到如下事实的损害,即直到最近,我们通常只有任何长篇吟诵文(已经有了大量的记录成果)的一个异文,这个异文被看作(而且被这样讨论)好像是那个文化的一个固定的、独有的特点,应该以一种无时间的方式来加以分析。如果另一个异文得到了记录,这些资料体仍然被当作有限的,而且变体被看作同一个基本结构的同源替换物。
大约20年之后,在20世纪70年代,我回到那个村子以及邻村,和我的同事以及合作者库姆·甘达(Kum Gandah)一起做进一步的录音,他是那个联盟的一个成员,可以参加实际的仪式。此时便携式录音机已经随处可得,我们可以在现场录制许多异文,然后在我们有时间时再转写和翻译它们。整个任务很漫长,要延续好几年,但我们完成了大约15个白巴格里(背诵文的第一部分,和作为某种记忆方法和台词的仪式演述密切联系在一起)和9个黑巴格里(第二部分,更具思辩性甚至哲学性,涉及文化的习得和人类困境的解决)。差别是巨大的(参看表1)。甚至当同一个人在不同场合背诵时,这些差别也是重要的,当不同的人在同一个场合吟诵时(因为在每个仪式上必须吟诵三遍),这些差别更大。在临近的居住区之间,相距只有16公里,差别是巨大的。这些差别不仅和长度有关,例如,某些事件被包含进去还是被排除出去。这些是转换性的和生成性的那种差别。有些强调神作为人类文化的创造者的作用;另一些则强调中介力量和野生(或仙界)的存在物的作用。还有一些强调人自身对其文化的贡献。有些明显以神为中心,另一些则强调其他力量的作用。不过,洛达基人常常断言巴格里的统一性,即所有的异文都是“一样的”。这是因为所有异文都是在巴格里仪式的过程中被演述的;这就好像是说,英国国教的晚祷是一样的,无论其包含的是多么不同的圣歌和多么不同的祈祷者。但还有另一个因素:当口头异文在不同的时间和地点被吟诵时,你无法轻易地做出比较,就像你把晚祷的书面异文放在一起并且真的考察个别段落也不能做出比较一样。在记忆中(不同于在档案中)这些异文很容易相互融合在一起。
在学习过程中发生的事情是,接受成年礼的新手耐心地坐着经历这些漫长的演述,那些表现出某些潜在的演说者才能的人学习着这种吟诵方式,这种宣叙调(recitativo),所以他们能够把任何想法或句子恰当地放入这种韵文松散的韵律结构之中。他们听着,学习着(没有准确的记忆),然后,当被叫到时,才做出他们自己的一个演述,记住了他们听到的许多枝节但也遗漏了一些并且对另一些做了润色。
表1 白巴格里吟诵文的长度行数
行数
Benima,1951,口述 6133
Nyin,1969,巴格里钟琴 3917
Sielo,1969,巴格里钟琴 2778+
Nimiden and Sielo,1969,酋长的屋子 3940
Nimidem,1969 1704
Sielo,1969 2236
Kob,1969,黑巴格里中的酋长的屋子 2267
Sielo,1974,马耳他人(the Malt)的跳动中的公共空间 2239
Gbaa-Ziem,1974,在马耳他人的跳动中 1260
Sielo,1974,在马耳他人的跳动中的屋子里 2225
Gomble,在巴格里舞蹈上 1204
Yikpεε,第一世系,巴格里舞蹈,白天(a) 24
2,巴格里早晨的早晨 (b) 165
(c) 84
Yikpεε,第二世系,巴格里舞蹈 (a) 86
(b) 114
(c) 525
甚至我最初认为很重要的一些枝节在其他一些异文中也丢失了。在第一个口述的异文中,讲到了一个最初的人类趟过了一条河,这条河构成了这个世界与另一个世界的界限。在坐船到达了对岸时,他遇到了一个抽着烟蒂的一个老人,该人正是神本人。作为神的邀请的一个结果,这个男人在蜘蛛的帮助下用蜘蛛网作梯子爬上了天。在那里,他看见了神如何造人。在甘达和我大约20年后记录的下一个异文中,当时我认为在结构上最重要的整个这个枝节,已经被压缩成几行,我现在都能把它们添进去。在整个吟诵中,神起着一个完全不同的作用。
因此,依你选择哪个异文而定,分析将会有很大的不同。而且,结果就是神话和文化的其他方面的密切配合远比许多功能主义者和结构主义者所认为的少。中间情况是普遍的。在每个吟诵开始有一个包含大约12行的小节,我称之为祷文(the Invocation)。它是这样的:
白巴格里的祷文
众神,
祖先,
守护神,
野生的存在物,
皮革瓶[装着占卜用的玛瑙贝]
说我们应该演述,
因为蝎子的叮咬,
因为自杀,
胃痛,
头疼。
甚至当我放弃了巴格里是固定的这种想法时,我仍然相信整个祷文是一成不变的,因为人们会老老实实地开始说这几行,就像吟诵主祷文一样。一位长者可能纠正一个更年轻的男子的异文,并且说“不是‘任何非圣是你的名字’而是‘尔名见圣’”。但我现在已经记录了这些行的大约一打的异文,它们相互之间没有一个是严格地逐字相同的。如果某个长者纠正我的吟诵,这是从他本人记忆的异文和个人化的模式出发的,这些与其他人的略有不同。既然没有一个固定的文本来矫正,那么,变异就永远会悄悄地溜进来,部分地是由于遗忘,部分地是由于改进、调整和创造的不自觉的企图。
复制和多样化
如果你认识到这一点,那么,许多文化传递都是这种类型。把文化传承看作遗传的精确复制和一种文化模仿,是错误的;遗传复制多半是自我复制,但人类的学习包含着生成过程,即所谓的“学会了解”。资料中发生了某些变化,因为有外界的压力,迫使或激励调整;其他一些变化是因为有意识的创造行为,这和这种调整几乎没有关系。你可以通过考察毗邻的文化(如弗雷德里克·巴思在新几内亚所做的那样)来看到这一点,这些文化曾经一度肯定是一样的。洛达基人的地区包括的一些居住地和世系彼此与相邻的居住地和世系都表现出很大的差异。洛达基人的“文化”只是以一种相对的形式才与其他文化区别开来,就像一种语言的各种方言,逐渐覆盖了一个广大的区域。方言能够变化只是因为记忆、模拟、模仿是不完善的;遗忘可能发生,但在许多情况下,完美的复制根本就不是目标所在。人类文化的其他一些特点也是如此。在缺乏抑制变化的核心控制机制时,行为差异永远要以这种方式出现;逐字逐句的记忆中几乎没有精确的复制。
口头记忆当然只是重新加工过的经验。只有依据这样一种观点,我们才能解释相邻的文化(即使非常小)如何表现出这些差异;这个世界即使在最简单的社会中也为我们提供了大量的多样性。书面文化更容易确立相对稳定的内在规范,并且在某些地区抑制但没有阻止多样性。只有在剑桥各个学院这样的识字文化中,我们才发现人们在一周的每天早晨都吟诵着同样的祷文,不管天气如何、国事如何,没有任何创新的想法。
在其他一些地区,文字也鼓励多样性,因此带来艺术世界的高度翻转和知识积累的加速度。但在某些情况下,文字确立了一种遵从、一种正统,就像《圣经》在数世纪都没有经历变化一样。例如,考察一下中国,由世界人口的五分之一组成。我们在那里发现了非常相似的婚礼和丧礼,从遥远的东北一直延伸到西南。为什么?因为实践的多样性受到把汉字引入部落民族的一个文明过程的有意压制。这样就有了仪式用的书本,它们规定了人们在这些正式的场合究竟如何去做。这个帝国所有公民的义务就是遵循这些书面的规则,以便以适当的方式结婚。书写的词造成了口头文化中几乎不可能有的一种情境。在后者中,记忆储存极少是精确的,它为仪式的连续创造留下了更多的余地,而为识字所提供的那种知识的不断积累留下的空间更小。
我并不是说,口头文化中的人们从记忆库存中不能精确地复制。如我们所见,对于孩子来说,当几乎没有不精确复制的余地时,就出现了使他能够学习某种语言的模拟。其他一些交流事项、较短的活动如谚语和歌谣(借助韵律的地方),仍然是这种情况。它也出现在短篇叙事序列中,如民间故事中发现的那些序列。这些比巴格里承受了更少的变形(实际上,就像荷马中的希腊民间故事一样,洛达基人的序列被合并到巴格里中,在此他们构成了相对恒定的吟诵成分)。因此,从一个文化到另一个文化的民间故事的相对主题和形式才有广泛的相似性。但对于更长的口头形式,记忆就变得更加困难,在这些人们自己的眼里可能也更加无关紧要。
如我已经指出的那样,正是有了识字和教学,精确记忆大量材料(常常是一知半解的)的任务才被看作维持文化运行所必需的。有趣的是,恰恰是美索不达米亚最早传授文字的学校要求学生读出一块泥书板的一面,然后翻过来把他们已经读过的写在另一面上。换言之,在文字已经提供了一个记忆储存系统而不需要一个人死记硬背时,学业上仍然坚持精确的逐字记忆,好像预料到了柏拉图式的恐惧,它不相信这种新媒介对人们的心理过程所做的事情。
对有些目的来说,这样的模拟式的死记硬背是必要的和有好处的。如果你死记硬背了字母表上完全任意的字母顺序,它们甚至没有把元音和辅音归类在一起并且可以回溯到公元前1500年闪语的一种原始字母,那么,你就可以大量地掌握一个电话手册、街道指南或者使用罗马文字的任何语言所写的书目索引中包含的信息。你将在俄罗斯遇到更多的困难并且在日本迷路。但在同一个文字的轨道中,你将设法找到一个陌生城市的陌生人的地址和电话号码。要做到这一点,需要对完全任意的种类有精确的了解。许多科学的进步也是如此。记忆元素周期表或化学公式要依靠内化不太任意的知识形式,因为我们需要把不同的信息成分结合起来解决某个问题。
结 论
我已经试图驳斥有关口头文化中的记忆的一些“神话”。精确的逐字回忆在书面文化中一般来说更困难,其部分的原因是,通常没有对巴格里这样的一个吟诵做逐字重复的需要。每个表演也是一个创造行为,在表演者和创造者之间没有明确的区别;这种二分不存在。因为,请雅克·德里达允许我有不同意见,口头文化中并没有和我们的档案局或埃卜拉或亚历山大的早期图书馆一样的档案馆。当然文化的更大一部分是在心里尤其是在语言里被负载着,但并不总是以一种固定的档案形式;因此方言才增多了。和一切文化一样,口头文化也依赖于储存知识;但这种知识中有许多是以无法被精确回忆的一种方式被储存的,我们通常把这种方式和记忆的心理操作联系起来。如我所说,它是重新加工的经验。
马塞尔·茹斯(Marcel Jousse)或多或少地把记忆和经验以及人类经验等同了起来。“一个人的价值只是他记忆的东西……记忆是深化的智力……记忆是人的全部而人的全部就是记忆。”(原文引自G. Baron,Mémoire Vivante: Vie et Oeuvre de Marcel Jousse,1981)茹斯的心里有一个特殊的论题。在他看来,耶稣被视觉化为拿撒勒的伊师拿(Iéshona)拉比,他在犹太教公共组织“记忆集会”上传授门徒。通过使用他所说的口头风格的各种技巧,这些门徒死记硬背了这位大师的言语,以便把它们传递给更广泛的世界。
问题是所谓的“口头风格”是标志着有文字社会的特点的口头话语的风格。拉比们如果不识字,他们就什么都不是;他们的工作就是死记硬背这个书面的文本,他们通过各种记忆技术手段才做到了这一点。在口头文化中,一个人不太关心对茹斯来说非常重要的精确记忆:如果弟子们通过口头手段准确地学习,那么,我们就会见到耶稣的确切言辞,而不是很长时间之后重构的一个异文。但是,茹斯和其他一些人看作口头话语中非常典型的记忆技巧似乎更是书面文化中的口头交流的建构物。这可能就是诗歌创作的严格诗性结构的情况,当然也是用来死记硬背《梨俱吠陀》的那种技巧的情况。这些似乎不是口头文化的众多残余而是书面文化的工具。它们更多地在这样一个情境中使用,因为正是有了识字,精确的逐字复制的观念才成为可能并且受到重视。这就是它与婆罗门和拉比发生联系的原因。
理查德·森尼特在本书中的那一章讨论了集体记忆,但谈论口头文化中的集体记忆是危险的。口头文化并不保存在每个人的记忆库存中(除非有语言,它多半是这样的)。记忆和经验一样多变。不同的人可能掌握着少许记忆。他们互相提醒着在婚礼或丧礼中要做什么而且在这样做的过程中创新了文化事件。口头文化的静态特点的观念在技术方面可能部分地是真实的(不像我们的那样)。但在其他一些方面,有更大的弹性。正是识字文化衍生出记忆手段,不仅使用韵文而且有弗朗西丝·耶茨在其著名的《记忆术》一书中讨论的空间的手段。口头文化中的记忆的限制,遗忘的作用以及语言和手势的生成性使用都意味着,人类的多样性处于连续创造的一个状态,常常是循环性的而非累积性的,即使在最简单的人类社会之中。
进一步阅读的材料
Bartlett, F.,Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology，Cambridge: Cambridge University Press, 1932.
Dewdney, S.,The Sacred Scrolls of the Southern Ojibw ay, Toronto: University of Toronto Press, 1975.
Finnegan, R.,Oral Poetry: Its Nature, Significance, and Social Context, Cambridge: Cambridge University Press, 1977.
Goody, J.,The Myth of the Bagre, Oxford:Clarendon Press,1972.
Goody, J.,The Domestication of the Savage Mind,Cambridge: Cambridge University Press,1987.
Neisser, U.,Memory Observed: Remembering in Natural Contexts, San Francisc Freeman,1932.
Yates, F.,The Art of Memory, London: Routledge and Kegan Paul,1966.
注释:
英国的第一部英雄史诗,是英国文学中第一部重要作品。以古英语写成,也是继希腊、罗马史诗之后欧洲最早的一部用本民族语言写成的史诗。——译注
Gerard Manley Hopkins,1844—1889,英国诗人。他的诗好用头韵、内韵、略语、复喻,在格律和辞藻上都有创新。——译注
一种假扮兔子者在前面边跑边撒纸屑,假扮猎犬者在后面跟踪追赶的户外游戏。——译注
《密西拿》,犹太教口传律法集《塔木德》的前半部和条文部分,共6卷,62篇。——译注
the Lord’Prayer,或译天主经,是基督教最常用的一篇祈祷文,其开头是“Our Father Who are in Heaven”(我们在天上的父亲)。——译注
1975-1979年在叙利亚北部发现的4000余年前埃卜拉帝国的文化遗迹,在这里出土的大量泥书板是迄今发掘出的公元前30世纪中最大的档案馆。——译注
埃及港口城市,有著名的古代图书馆“亚历山大图书馆”。——译注
犹太教中执行教规和律法并主持宗教仪式的神职人员。——译注
【原载】 民族文学研究2005年 01期
【出版时间】 2005.1
[ 本帖最后由 古捷弗列 于 2009-4-30 16:46 编辑 ]
zt
其中在口語文化中的記憶方式，Goody與Ong的論點則是極為相近，同樣認為口語文化中的記憶方式和社會整體的情境與脈絡有關，也就是與文字的書寫文化中逐字記憶或死記硬背的記憶方式不太相同。http://oz.nthu.edu.tw/~d929802/anthropology/media/media-index.htm 而Goody西非迦納的LoDagaa人Bagre祈願歌的民族誌觀察中，他也認為LoDagaa人對於Bagre的記憶(recall)方式與文字書寫社會中逐字記憶的方式不同，記憶是與社會關係結合的。而且，LoDagaa人的Bagre，雖然在白與黑Bagre之間的表達內容有些不同，都會以變形(generative)與創造(creative)的方式在不同的脈絡中產生。
白Bagre大多與儀式有關；而黑Bagre則大多與敘事性的事件與推測有關(Goody 1987:167)。
Speaker of Bagre is in the position of being both reciter and creator. (Goody 1987:190)
Goody, Jack
1987 The Interface Betwwen the Written and the Oral. Cambridge: Cambridge University Press. Ch.8,9(pp.167-208)
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谢谢!这里转贴过来：
交互運作的文化與科技
蔡政良 929802
d929802@oz.nthu.edu.tw
Ong(1982)與Goody(1987)都認為口語文化與書寫文化在記憶(memory)與思考(thought)的思維過程(mental process)與表達上皆有某種程度的差異。而Ong更進一步認為，用文字表達的書寫文化使得人類的思維過程從口語驅動的情境整體思考文化中，轉變為文字驅動的分析性的思考邏輯。
Ong認為造成口語文化與書寫文化思維差異的主要原因在於口語與文字在媒介本質上的差異。因為口語使用聲音表達，而聲音的表達是短暫的出現，隨時間流失且無法停駐的訊息，例如當從我嘴吧中說出「太棒了」，當我說到「了」的語音時，「太」以及「棒」兩個音已經消失了。但是文字卻非如此，當看這篇文章的人看到這些字句時，這些訊息是永存的。因為這個本質上的差異，使得口語的聲音與書寫的文字在人類的思維與表達上便起了重要性的內在作用。Ong認為口語的表達因為這種無法逐字紀錄的特性，產生了數種口語文化中思考與表達的特徵，包含有：層疊附加的敘事法(additive)、聯集式(aggregative)的整體記憶、累贅與冗長的敘事、重視如何保有舊知識與回憶(conservative and traditionalist)、與真實生活有緊密的關聯、誇張的說話語調、口語有使說話者與聆聽者形成共同體，且發生移情作用、語意會在人群中自我平衡，也就是不需要字典或解釋也知道各語辭的語意、口語是情境思考的。而書寫文化中的思維就大部分顯得與以上的口語文化思維及表達特徵呈現相對的發展。再這些差異中，最大的分野即在於口語是情境思考；而文字則是分析與抽象思考。也因為這樣的差異使得口語文化與書寫文化在記憶的方式上會如此不同。
Ong使用了大量的荷馬史詩中希臘神話的敘事、聖經以及諸如Malinowski、Goody等人類學家分別在初步蘭島與西非的口語文化民族誌材料，以及Levi’-Strauss及針對南美洲印地安神話的內容來引證他的論點。其中在口語文化中的記憶方式，Goody與Ong的論點則是極為相近，同樣認為口語文化中的記憶方式和社會整體的情境與脈絡有關，也就是與文字的書寫文化中逐字記憶或死記硬背的記憶方式不太相同。Ong認為口語文化中的記憶有不同情境下的特殊結構方式與韻律，他稱之為formulaic method。這種口語文化中的記憶方式是情境化(situation)的，也就是介於固定(fixed)與彈性(flexible)之間的一種記憶方式，人們有時可以透過口語記憶一長串的的家系，也可以在儀式歌謠中有多種不同情境下的改變，而這些改變也是一種在記憶脈絡下的創造。而Goody西非迦納的LoDagaa人Bagre祈願歌的民族誌觀察中，他也認為LoDagaa人對於Bagre的記憶(recall)方式與文字書寫社會中逐字記憶的方式不同，記憶是與社會關係結合的。而且，LoDagaa人的Bagre，雖然在白與黑Bagre之間的表達內容有些不同，都會以變形(generative)與創造(creative)的方式在不同的脈絡中產生。簡單地說，Goody認為口語記憶是脈絡化的，而Ong認為口語文化的記憶除了是情境化的外，甚至與身體也有關係；而文字的記憶模式則是去脈絡化的。後來在文字書寫文化中的學校裡，更是鼓勵學生去脈絡化地背頌文字訊息。
我認為Ong 與Goody對文化抱持著科技決定論的假設。換句話說，文字科技的出現使得後來的啟蒙時代與科學得以發展。但是兩位作者都未在文章中提及人類使用文字的心理動力與文化背景為何；也未說明何以少數的語言發展出文字，而地球上大多數的語言卻沒有使用文字。若以科技決定論的文化假設，很容易使讀者陷入文化進化論的思考陷阱中。科技應是一種文化的果，也是文化的因，科技與文化應是交互複雜運作的。
Ong認為從文字科技開始，人類的思維模式產生戲劇性的轉變。然而其後陸續出現的電影、收音機、電視、電腦等包含視覺與聽覺雙重表達的科技，對人類的思維過程又造成何種改變，也許是可以進一步思索的。尤其在電腦與網路科技發展的今日，人類的思維模式是否也受到網際網路超連結、跳躍性與剪貼拼湊式的表達型態而有所改變，就如同Ong視文字科技為對人類思維模式改變的關鍵。甚至從口語、文字、電影、電視到網際網路的發展歷史來看，除了Ong認為文字科技使得人類的思維模式的改變之外，這種溝通媒介的演變與不變似乎也反映出不同文化間人際互動的欲求、渴望、想像與畏懼的隱喻，並透過不同的媒體科技來滿足。
Reference
Ong, Walter
1982 Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. New York: Routledge.Ch.3,4(pp.31-116)
Goody, Jack
1987 The Interface Betwwen the Written and the Oral. Cambridge: Cambridge University Press. Ch.8,9(pp.167-208)
Ong(1982)除了提到口語文化與書寫文化在思維過程與表達的不同外，也提到當代的書寫文化中仍留有不少的口語文化遺跡，例如修辭(rhetoric)便是一例。
白Bagre大多與儀式有關；而黑Bagre則大多與敘事性的事件與推測有關(Goody 1987:167)。
Speaker of Bagre is in the position of being both reciter and creator. (Goody 1987:190)
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