舜和梭伦
假如我们只比对中国和希腊的神话，多少还是显得“飘渺”了些，因为希腊的神话还有更远些的“源点”，多个或多重的“源点”可能会混淆我们的视线。不过我们可以从“神话”回归到“历史”中来寻找，或许能找到更令人心潮澎湃的“事”，也或许找到“神话”的一个重要“来源”。我们先看一组对比：
尧——伊翁
尧的神话——伊翁神话
尧的身世（我归结为“弃子”类型）——伊翁身世（“弃子”母题神话）
四岳——雅典四部落
羲和四子——伊翁四子
十二牧——雅典十二划分区、爱奥尼亚十二城邦
百揆——四百人会议
禅让——执政官的民主选举
舜——梭伦
舜经商——梭伦经商
舜“历百业”——梭伦激励“百业”
舜“制陶”——梭伦促进雅典陶业
舜可能做过“虞”掌管山林（虞舜）——梭伦在阿提卡大量种植橄榄树并相关立法
舜改革旧刑法——梭伦改革德拉古法典
“象以典刑”——梭伦做十六块能转动法表
象——庇西特拉图
舜、象“微妙”关系——梭伦、庇西特拉图“微妙”关系
有庳（象封地）——优卑亚（庇西特拉图所立“山地派”之“根据地”）
三苗（舜征伐过）——萨拉米斯（梭伦征服过）
三苗位置（相对）——萨拉米斯位置（相对）
舜三十“举”——梭伦三十岁前后被推举做雅典将军
舜五十“摄政”——梭伦约44岁做执政官（前638年——前594年）
舜的父、母、弟——雅典三派别（平原派、海滨派、山地派）
舜“不告而娶”、娶“二女”之“好色”——雅典梭伦时期的“神妓”制度、“娈童”制度
“九男”、“八恺”——雅典9名执政官等、希腊七贤（或加上辅佐梭伦的第八名克里特“贤人”艾皮墨尼德斯，“七贤”就成了“八贤”）
舜之“德”——梭伦之“德”
梭伦的权衡之术——中庸之道
……
（ 还有其它一些比对，如“大禹”、“周公”等，这里不再列举）
从尧到舜，从伊翁到梭伦，看似很荒诞，我想其中也有“原因”能说道说道。
下面我摘一些文字来说明。
舜的传说在中国的记载里有着不可替代的作用。其主要表现在后来儒家为他颂扬的“孝”上，这一点的重要性不比“禅让”制度差。因为真正的“禅让制”只在《尚书》等文献中出现过，后来消失不见或被曲解利用。而舜的“孝”被儒家作为中国人必不可缺少的“礼”传承下来。所以在某种程度上说舜的“孝”比“禅让制”对后世的影响还要大一些。
《尚书》中的“唐虞书”给我们描述了一个“禅让”的基本过程：“天子”通过征求臣子的意见，提前选拔好接任的人。然后开始考核选拔好的人，考核通过，接下来就正式“禅让”帝位了。舜和禹都在“天子”禅位给他们时做了个“推让”的动作（其实在任命大臣时大臣也都“推让”过），只是要等到前面的“天子”死后，还要再“避”前位“天子”的儿子，最终等民意支持他们而非“从”尧子或舜子后，他们才正式登上“天子”的位子。在这之前，按照《孟子》的说法叫“尧老而舜摄也”。《史记》也明确为“于是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命”。
很明显，“舜摄”就是指舜摄政、代政，《尚书•舜典》：“舜让于德，弗嗣”也就是指此意。“二十有八载，放勋乃徂落”则说明舜代理“天子”政务的时间是二十八年。那么，舜很长时间没有坐“天子”或“帝”的位子，但行使着“天子”或“帝”的职权。可是舜为什么要摄政？为什么“让于德弗嗣”？除了中国式的“礼让”外，这里面兴许还有别的原因。究竟是何原因？比较之后就可以让我们猜测、理论一番。
在公元前594年的雅典，梭伦担任了首任执政官。他像舜一样，也是在“民意”的支持下才得到了“执政官”的位子的。“执政官”与“摄政”也许在某种程度上很相似，因为梭伦做的并不是雅典的国王，也不是稍早期的国王执政官（即终身制的执政官，传说为了限制国王的权利而设定，雅典第一任终身制执政官是墨冬，国王科德罗斯的儿子）。
用梭伦与中国夏朝（“断代工程”说夏朝开始为约公元前2070年）之前的舜时期做比较，多少显得有些荒唐。因为在“时间”和“地域”上都是个问题。地域上的比较于时间上的还好说一些，因为至少还可以低声说在上古他们有可能交流过。可“时间”相差了约1500年就难以说和了。是这样吗？我们先放下时间的考虑，用所谓的“小说”手法来组合，看看结果如何？
所谓的“摄政”是否就是后世所说的含义（即“天子”还在时，由别人来管理国家）？在舜的时代，“摄政”代表什么？我想这值得我们去分析。
其实用雅典的“执政官”和中国的“摄政”拟合在梭伦和舜身上很有趣。舜时代的“摄政”其表面意思并没有丢失，它的基本含义还保留着，即在当时执政的人不是通常意义下的“国王”或“天子”，而是具有和“国王”或“天子”一样的职权在管理国家，包括历法、政法、刑法、外交、经济、商贸、战争等改革和创新。但更重要的是，这个类似“国王”或“天子”的位置必须是在“民意”选举下产生。本文之所以费了很大的弯子就是想说明这一点，而拟合也刚刚开始。
亚里士多德在《雅典政制》中也说，梭伦时期的执政官从伊翁开始有一个逐渐的过程。
在德拉古以前，古时的政体的组织形势有如下述，官员们的委任依据的是门第高贵及富有；开始时是终生任职，其后才是以10年为期。最高和最古老的官职是君王、督战官和执政官，其中君王是最早的，因为它是世袭的。接下来增设了第二种官职，即督战官，这时由于某些君王临战时变得怯弱了——正因为如此雅典人陷入危难时曾召请伊翁来相助。最后才有了执政官一职，大多数的人认为它产生于麦当（Medon，即墨冬，雅典第二王朝第三位国王）的时代，有些人则说是在阿卡斯托的时代，他们援引9位执政官发誓要同在阿卡斯托的时代一样履行其诺言为证，以此表明在他的时代科德罗斯家族从王位隐退而换的授予执政官的各项特权。但无论取哪一种说法，在年代上的差别将是十分微小的；而它在这几种官职中最晚产生的一个表征是，执政官绝然不像君王与督战官那样参管祖先的祭祀，而是单单限于增设的那些职能；因此执政官这一职位变得极其显赫乃是晚近的事情，凭借增设的职能而膨胀。
（《亚里士多德全集》第十卷《雅典政制》苗力田主编颜一译 中国人民大学出版社）
按照亚里士多德的说法，从伊翁时代就开始设有了与“执政官”有延续性质的“督战官”一职，那么梭伦作为雅典新一轮的“执政官”，就必然和伊翁有“叠加”关系，而这种“叠加”很可能就是后人的罗列，虽然“执政官”本身不参加祖先的祭祀，但历史的连续性决定了其相关联的“叠加”关系。况且梭伦确实也在执政前做过雅典的“将军”（与“督战官”性质类似？），这也和当时的伊翁也做过雅典的“将军”有令人寻味的一致性。
《尚书》里的“尧典”有一半是写“禅让”前奏的，尧自己本身的事情却很少，只提到改革历法一事。也许可解释为书籍有缺失而造成。但其它书籍、文献里也缺乏尧的详细史料，比如《孟子》只提到舜而很少提尧本身的事，似乎尧除了把帝位禅让给舜外就很少有其它的事件了，《论语》亦然。可是其它书籍中倒是有一些关于尧的神化故事和传说，像“射日系列”、“重明鸟”、“屈佚草”、“蓂荚”等，这些神话比较舜的“事迹”来则显得遥远许多。
尧的模糊性与梭伦执政前的模糊似乎有着共同的特点。梭伦改革前政局动荡，现今的资料也只言片语记述了德拉古立法一事，关于德拉古其它事情也很少见。这一点恰好说明前面尧与伊翁在神话上对应的合理性加强了，而伊翁作为雅典的国王，也恰巧延续上了雅典后来被推举做执政官的梭伦。因为“伊翁”最主要的故事版本之一是出自和伯利克利一个时代的欧里庇德斯悲喜剧《伊翁》中，但他并没有解释把雅典王的谱系从伊翁如何“回归”到俄瑞克透斯的继承人潘狄翁这个正常的谱系中去（罗伯特•帕克尔：“早期雅典的神话”）。所以伊翁的王系存在疑惑，后人构建的可能性很大，而最初构建的时期可能就是梭论时代。因为神话中雅典诸王时代的战争主要是和雅典的近邻厄琉西斯和麦伽拉之间发生，而后者就跟雅典在著名的萨拉米斯（梭伦曾征伐过它，并以此而出名）的归属上有过争议和战争。这或许是梭伦时代因为“政治动机”而进行构建伊翁谱系的原因之一。
同样，这给“尧”也增加了新的想象空间，我们可以猜测尧的出现是为舜铺路的，之所以把神话色彩浓烈的尧连接上舜，就是让舜的上台更加合理化。
《孟子•离娄》中认为舜是“东夷”人，说他“生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也”。这一点可能反过来拟合梭伦是“爱奥尼亚人”中的“科德罗斯后裔”（一种传说是雅典国王派罗斯后人科德罗斯的子孙率领雅典移民到小亚并建立了爱奥尼亚诸城邦，这是希腊神话矛盾而有趣的地方），而爱奥尼亚在希腊本土的东边对岸小亚的土地上。那么，所谓的“东夷”就对应上了“爱奥尼亚”，其实“爱奥尼亚人”和“雅典人”、“派罗斯人”的关系是微妙的，在雅典的爱奥尼亚人都愿意承认自己是雅典人，而雅典人也承认自己是爱奥尼亚人，但爱奥尼亚人必须是雅典人在先，因为爱奥尼亚人的始祖是雅典公主的后裔并曾做过雅典人的领袖。（根据希罗多德的说法，爱奥尼亚人最初是来自伯罗奔尼撒半岛北部的阿开亚地区，但后来经过从雅典大规模对外殖民，才到了小亚的西海岸。这也似乎给孔子为何要“渡海”去“东夷”、“九夷”谋出路提供一个新的猜测和解释，此观点留待后面分析。）同样“派罗斯人”也做过雅典以及小亚的“爱奥尼亚人”的国王与领袖（希罗多德也认为殖民小亚的爱奥尼亚人是派罗斯人后裔领导下建立起十二城邦），而在雅典，“派罗斯人”也常混同与“爱奥尼亚人”，两者之间甚至可以互指。
假如梭伦真的是爱奥尼亚人中的科德罗斯（Codrus，雅典第二王朝第二位国王）后裔，那么颂扬他的人很可能找出一个爱奥尼亚人的始祖以用来抬高梭伦的身世，其手法就是先让这个“始祖”当上早期雅典的国王，让后再让其后代通过“选举”的方式建立新的“民主”政权。我想，这也可能是对派罗斯家族成为雅典“二次国王谱系”的一个无奈的解释。
我们知道舜和梭伦的出身都有些“问题”，跟他们后来得到的权利和地位不怎么“搭配”，尤其是看重“家世”和“出身”的人眼里。舜是一个没有太大势力的、瞎眼人的儿子，曾“耕于历山”，可见舜的身份并不怎么高贵，但《史记》中却推出舜以上七代到昌意（黄帝子），六代到颛顼。这也算得上一个有趣的疑点。虽然梭伦出身高贵（普罗塔克引别人之口说他是“上等家族”之后，即科德罗斯后裔），但却是没落的贵族之后。正因为这样的出身背景，所以两人在早期背景中都曾从过商就不足为奇。梭伦因从商反而使他眼光、学历、经验、知识等都提高或变的渊博了，这也给他后来成为雅典的执政官铺下很好的阶石，也为他的改革打下了基础。舜之所以被尧看中是因为舜的“孝”和他“入”于“大麓”或“山林川泽”之中不被“烈风雷雨”迷惑，这里虽然有后来儒家倚重的“礼”在起作用，但是“烈风雷雨不迷”也恰好说明舜的见识和能力足以使他不被迷惑，而“不迷”的条件很可能就是在“大麓”或者“林泽”中的经商游历得来的。（也许“虞”这个称号也与此的某一部分相关，但作为“虞”的舜也必然管理过山川、林木，或者与此官职也存在着紧密的联系。而梭伦在雅典也提倡大规模种植橄榄树等经济林木，从而使园圃和果园成了雅典的一个重要的经济来源。）
我们还知道，舜“制陶”、“历百业”。
在雅典，梭伦也激励和促进“百业”的兴旺，当然，这里的“百业”主要指手工业，其中最主要的一个行业就是雅典的陶器出口。梭伦时期的雅典陶业一度赶上并超过了科林斯的陶业。梭伦是鼓励商业和手工业发展的，并规定了父亲假如不能教给儿子一门手艺，那么他就不能强迫自己的儿子给他养老。所以在雅典没有充足土地种植粮食的条件下，鼓励手工业和商业就显得尤为必要。和司巴达不同，司巴达有着还算丰厚的土地和粮食资源以及大量的奴隶希洛人（“黑劳士”）让吕库古能傲视手工业和商业，吕库古还甚至立法限制流动的手工业者和商人在司巴达停居，以保证司巴达原住人民的“纯洁性”和稳定性。这一点很像轻视商业和手工业的“儒家”，其中轻视商业和手工业的原因也有一些相似性。
舜“制陶”、“历百业”也可以用梭伦的改革政策来想象，也许舜的“制陶”不单是为了生活自用或者自己去经商获利，而是通过他促进陶业来达到营润并发展国力的目的。对于“历百业”，我们知道舜一个人经历百业是不可能的，“历百业”的意义很可能就像梭伦一样是“激励”或“鼓励”百业的发展。所谓的“历”也可能是“励”字的借字，并不只具有“从事”的含义。
梭伦在改革中，最引人注目的是免除了下层人民的债务，这在一定程度上削弱了贵族的一些权利。由于《舜典》的缺失我们无法知道舜是否也这样改革过，但从一些侧面也许能让我们猜测猜测。《史记》里曾这样表述：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳”。这段话里面使我们看到有三种行业的人对舜的信服和崇拜，既以耕农为主的“历山之人”、以渔猎为主的“雷泽上人”和以制陶为主的河滨人。虽然没有“河滨人”的出现，但“河滨器皆不苦窳”分明就是舜对“河滨制陶人”的贡献，而“河滨人”也极有可能像前面的“历山之人”、“雷泽上人”一样对舜信服和崇拜的。资料的缺乏让我们不确定这些下层人民这么信服和崇拜舜的具体原因，我们一样用梭伦的改革来体会舜的一些“缺失”的改革，这样我们就可以让“舜”以“小说”的形式丰润起来。各位看官，这是否为一件不得心的事呢？
《史记》、《孟子》等书还告诉我们，舜在“摄政”前，一直有三个人在陷害他。可是陷害他的就是他本人的父亲、母亲和弟弟。虽然母亲是后母，弟弟为后母所生，但是作为陷害舜的理由就显得牵强很多，尤其在舜被“举”之后，这三人变本加厉的实行谋害行为。
首先，这些故事情节是建立在神话的基础上的，每次舜在被谋害的过程里都能成功逃脱，这都与尧嫁给舜的二女紧密联系在一起，其中就包含了“穿衣为鸟”（“脱衣为女人”的另一面）“穿衣为龙”（疑似未穿衣而是在身上纹画龙等形象）等神话母题（见《史记》、《列女传•有虞二妃》）。但第三次陷害却有些常规性，即欲用酒醉舜并杀之（《列女传•有虞二妃》、《路史》、《杂说》）。
其次，舜的家人谋害舜的理由不充分，假如只是让舜弟“象”来取代舜这一个理由来说明还是有些问题的，因为陷害舜的事主要是发生在舜还没登上“帝位”的时期，或是在舜被“举”前后发生的事情。这不符合他们的身份，假如舜的父母只是普通的族派领导，按照中国固有的逻辑，他们说不定都巴不得舜做上大的官位呢，有何来谋害呢？即使是他们想让象取代舜的帝位，也要等到舜登上“帝位”才行，所以不符合他们想得到的最大利益而去谋害人的基本动机。我想，舜的父母陷害舜或许有下面几个原因：第一，舜上台后的政策影响了其“父母”的既得利益；第二，舜的父母确实不喜欢舜，以至于达到要杀害他的地步；第三，陷害舜的事实另有所指。（让舜弟“象”来取代舜这个理由应该是个关键和事实，不过应发生在舜取得政权之后的事，关于此事，详见下文的猜测。）
恰好，伊翁的身上也有类似的情节，虽然故事所表达的含义不一致，但有些结构是相仿的。伊翁在圣庙中长大，其父克苏托斯去神庙寻找儿子，神谕告诉他，他在神庙碰到的第一个人就是他的儿子，恰好，伊翁就是克苏托斯碰到的第一个人，随后父子相认。可是其母克柔萨则认为是别人有意冒充她的儿子，为了阻止克苏托斯立他为雅典未来的国王，就安排人送毒酒给伊翁想毒死他。正当伊翁要举杯饮酒时，一只鸽子飞来啄饮了酒杯里的酒，然后就扑棱倒地死去。伊翁识破了克柔萨的毒计，就想杀死他的生母克柔萨。这时候，监护伊翁长大的女祭司出面澄清了事实，并拿出当年克柔萨抛弃伊翁时盛放他的篮子，遂母子相认。最后一家人返回雅典家中团聚。
虽然这个版本中的内容和出发点不同于舜被家里人陷害的故事，这个故事中却包含了舜故事中的某些要素。
第一都是家人使用“酒”做计谋来陷害自己家里人；第二，被陷害的人都获救了，并且救人的又都和“鸟”有联系。第三，两人身份特殊，都是“君王”。第四，家人并没有自相残杀引起的悲剧结果。
伊翁故事里其母用的是“毒酒计”，而舜故事用的是“酒醉法”，两处不同的方法却也符合当事人的身份。“毒酒计”多用在宫廷事变中，中国古代宫廷里也用此法甚多。主要是上级针对下级的“赐酒”方式，陷害的目的比较直接。这符合克柔萨的身份；“酒醉法”则显得“民间”些，陷害的目的还有所遮掩，一般为身份相同或下级针对上级所使用。这也符合舜家人的身份。看来在上述推理中，难道在舜的时代里酒已是比较普遍的食物了吗？（关于“二女乃与舜药酒豕”来解酒，可以用希腊神话来补充说明“药酒豕”是何物，闻一多在《楚辞校补》里解释其中的“豕”为“矢”的声误，即当“屎尿”讲，实际说以“浴屎尿”来醒酒，并举出《路史》、《杂说》中“药浴注豕”和《韩非子•内储说下》中“燕人妻与士私通并浴其夫以狗矢”来说明其观点。可是如用希腊神话帮助说明，就可以使“药酒豕”变的不那么粗俗了，比如“紫水晶石”和“薄荷女”的神话，这两个神话的主题都是由少女变化为主要元素组成的，而且所变化之物都有醒酒的功效或与酒、酒宴直接相关。假如“药酒豕”是“醒酒石”或者对应“薄荷女”Minthe（蜜斯）的读音，都还说的过去，并且“紫水晶石”就是男子衣服上的佩带之物，这却符合帝王尧的两个女儿的身份。不过假如把“豕”理解为蜜蜂等昆虫的分泌物（如蜂蜜也有解酒的功效），这可能更容易让人接受些，因为我想“药酒豕”肯定和“鸟衣”“龙衣”一样是珍贵、难得的神奇之物，紫水晶、香草薄荷、蜂蜜皆亦然。那么，剩下的问题就关系到尧的时代有没有类似于上述三样东西了。同样亚里士多德在《残篇》中也有关于解酒的“罗得杯”的记述）
《列女传》中给我们的舜故事应该算是“脱衣为女人”神话母题的变异，这个母题在牛郎织女神话、董永七仙女神话等都有相应描述。而尧之二女本来就来的蹊跷，其“二女”原型在很多的地方都出现过，而且有些也和鸟有关系，如商的始祖简狄、有娀氏之二女争燕等。其实在古希腊神话里也有“二女”变成鸟的故事，比较著名的是潘狄翁二女嫁到北方后，因丈夫迫害，二女为报复而杀子，最后二人都变成了鸟。（这或许和“燕燕往飞”有染，把希腊神话往前推，可推到北非利比亚的两个女祭司变成黑鸟飞向北方的神话故事。希罗多德则认为后者和“劫海伦”的故事原型有同源关系。）
把“二女”拓宽，中国古代“帝女变鸟”的故事更加广泛，如“姑获鸟”、“精卫鸟”。
《玄中记》记载：“姑获鸟夜飞昼藏，盖鬼神类，衣毛为鸟，脱衣为女人，一名天帝少女，一名夜行游女，一名勾星，一名隐飞。鸟无子，喜取人子养之，以为子。”
《山海经•北次三经》：“又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。”
这些女子之所以和鸟有关系可能是因为她们和“出游”相关，“出游”通常又和“水”搭上钩，有“水”就必有“船”，而船上又有鸟来做装饰或者通过鸟来“识时节”和“相风”。能“出游”的大部分女子是“织女”，他们一般又都为“帝女”之身份，专门为“天帝”服务的群体或个人。《诗经•汉广》：“汉有游女，不可求思”。《拾遗记》记录了少昊的母亲皇娥就是“处璇宫而夜织，或乘桴木而昼游，经历穷桑沧茫之浦。”后来她又和白帝之子“泛于海上，以桂枝为表，结薰茅为旌，刻玉为鸠，置于表端，言鸠知四时之候”。从这里可以看出“鸟”与船在古代联系紧密。后，《拾遗记》又解释道：“故《春秋》曰：司至是也。今之相风，此之遗像也”。
总之，尧之二女救助舜的故事和“变鸟”神话是可以被猜想成有关联的一组神话的，而伊翁的故事也可用这关联的一组神话来解释，因为伊翁的新王族谱系就是在正常谱系中的雅典国王潘狄翁二世开始混淆。很可能潘狄翁（一世）的两个女儿杀子以及变鸟（夜莺和燕子）的神话，被拼合成伊翁母亲克柔萨杀子而后又让鸽子出来救子的神话（克柔萨的一个姐妹就被北风神布瑞阿斯劫走为妻，这似乎对应上潘狄翁二女远嫁给北方色雷斯国王忒瑞俄斯）。
假如尧与伊翁的故事原型互相“借助”成功，那么，我们也可想象为：舜故事的一部分可能就是从尧身上“借”来的，“舜典”和“尧典”或许有相混的地方。同时，让比较“现实”的舜成为神话色彩浓厚的尧的接续者，就是后人为舜“践帝位”营造神性的、合理性的说辞。这一猜测也还算立的住。
其实，我们让陷害舜的三人分别对应梭伦时期的雅典三派可能会获得意想不到的猜测结果。
把舜父对应雅典平原派、舜母对应雅典海滨派、舜弟对应雅典山地派。
瞽叟“顽”的含义对应吕库古领导的雅典平原派顽固地推行“寡头制”，其派别的成员也是梭伦改革最有力的反对者；虽然墨伽克勒斯领导雅典的海滨派支持“民主”政策，但对于梭伦来说，派别的争斗不是梭伦政策的初衷，而派别之间矛盾的调和才是梭伦政策的核心之一。
支持“民主”的海滨派对应“舜母”也说明舜母在陷害舜时所扮演的角色是模糊的，而非像舜父、弟那么直接和明显。
庇西特拉图领导的山地派虽然是纯粹的、激进的“民主”政策的支持者，但庇西特拉图后来的上台还是在后人眼中带有浓厚的“反动”意味，不然他也不会被称作“僭主”。庇西特拉图的上台也对应上“象”在某个时间段上对舜“谋害”的成功，也符合《天问》里“舜服厥弟，终然为害。何肆犬豕，而厥身不危败”。
不管怎样，雅典的三个派别对于梭伦来说不是一件好的事情，这三个派别加剧了雅典政局的动荡。后来庇西特拉图虽然执行了梭伦的改革政策，但也导致梭伦改革初衷的流产。最终梭伦不为别人所逼迫和所利诱的行为、操守正像舜的“德”一样却在历史的时空中成为了永恒。
舜的“哭号”与梭伦的“哀歌”也可以成为一组有味道的对比。
我看到，满腔悲痛地目睹
伊奥尼亚最古老的邦土
正在遭受戗戮
亚里士多德《雅典政制》
这时梭伦在调停各派争斗时所做的挽诗片段。还有梭伦劝解富人们的语句：
抑制你们心中那难抑的意向，
囤足了众多财物的人们；
收束你们狂妄的心思，我们将不会依顺，
你们也再难满享这份奢荣。
亚里士多德《雅典政制》
舜的“哭号”或“号泣”也似乎和“父”、“母”有关系。而这个关系按照孟子引用公明高的观点说舜是“顺于父母”。其中也顺便议论了一下关于“富贵”、“人悦之”以及“好色”的问题。这似乎和梭伦劝告“富人”和权衡“富人”和“穷人”的权利有些瓜葛，很明显有雷同的痕迹。
《孟子•万章上》：
万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？”
孟子曰：“怨慕也。”
万章曰：“‘父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。’然则舜怨乎？”
曰：“长息问于公明高曰：‘舜往于田，则吾既得闻命矣；号泣于旻天，于父母，则吾不知也。’公明高曰：‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心，为不若是恝，我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉？帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中，天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母，如穷人无所归。天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”
梭伦是个诗人，这一点是明确的。他的政治题材的哀歌和抑扬体诗歌都很有名，尤其是哀体挽诗。普罗塔克还说梭伦在晚年“比以往更加浸沉于优游之乐，诗酒之好”。
虽然舜在表面上没有文献直接说他是一位诗人，但我们知道舜曾经做过《九韶》，而这个《九韶》可能就是让孔子大加赞美的《韶》：“尽美矣，又尽善也”、“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”。《山海经》和《天问》中也有和《九韶》相关联的记载：
开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。
《大荒西经》
大乐之野，夏后启于此儛《九代》，乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜。在大运山北。一曰大遗之野。
《海外西经》
启棘宾商，九辩九歌。
《天问》
闻一多认为“《九招》即《九韶》，传说以为舜乐”，何新亦认为《九辩》、《九歌》“本为舜乐”（《宇宙之问》）。虽然我们知道“舜乐”具体为何，但舜也许真的是个“诗人”。
另外，尧赐给舜的“九男”，或对应雅典9位执政官；“二女”则可对应梭伦立爱神庙中的“神妓”或祭司。舜手下的九位官员似乎就是所谓的“九男”。神性的“尧”给舜“九男”以辅佐他，但“九男”何指？是谁？《尚书》、《史记》等并无交代，好似“神话”的一个情节。不过也有人猜测可能是“禹”、“夔”、“龙”、“皋陶”、“弃”、“契”等人。从这几个各司其职的人来看，倒是相合雅典9位执政官的几个分工述职（见《雅典政制》）。
舜“不告而娶”的原因可以这样解释，帝之二女可能是庙中的祭司，其身份之一可能是“神妓”，因为古代很多未婚先育的事情很多（如“简狄在台”），通常解释为与“神”结合而导致的怀孕，这一现象为东西方所共有。古希腊的“神妓”很多，由于宗教的原因，未婚的自由女子一般都要去庙中等待和不相识的男子野合。在某一时期，君王的女儿也必须这么做，而君王也会在一个固定的节日里和神妓配合，甚至和自己的女儿结合。后面的观点按照弗雷泽的说法这可能是一些国王只有“通过他的女儿而延续皇帝称号”，因为“有些国家是根据妇女来推算皇家血统的，结果皇帝掌权只有依靠他与有继承权的公主结婚，公主才是真正君主”。（见《金枝》第三十一章詹姆斯•乔治•弗雷泽著 徐育新等译 大众文艺出版社）
儒家孟子对“不告而娶”的解释是：“舜不告而娶为无后也”，“告则不得娶”。很明显“告”的意思就是“告媒”，是针对舜的父母说的。但这条可能有些问题，假如真的是一个君王要嫁女，而且是下嫁“贫家”，那么舜的父母为何要拒绝呢？是什么理由要拒绝一个君王的要求呢？只是舜在娶“二女”之前已经有过一个妻子了吗（见闻一多关于舜有三妻的说法）？我想这个“假想”的理由不太充足，我认为所谓的“帝之二女”像我前面猜想的那样，只是个“虚说”，“二女”是类似德尔菲神庙里“皮提亚”身份的人物。而“帝”很可能是庙宇神殿中“天帝”的含义，而非现实中的帝王（那么尧的“虚幻性”就更加明显了）。这句“好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧”更有琢磨头儿，《孟子》把舜“妻帝之二女”的前提说成“好色，人之所欲”，他把“好色”和“人悦之”、“富贵”并列来说明“顺于父母”的重要性，显然是“礼”的说教。但其中的关于“富贵”、“穷人无所归”的论述可能说明舜涉及过对“富贵”、“贫穷”的认知和说辞，就像雅典的梭伦写下劝告“富人”的诗篇一样；同样，关于“好色”的论述也正好透射出舜也许像梭伦一样建立过一种“神妓”制度，而这种“制度”、“礼节”使当时的男人不用“告”而“娶”。
这一点如果反过来拟合到梭伦身上，也能说的通：既然梭伦像普罗塔克所说的可以拥有“娈童”，那么他也完全有可能拥有类似“神妓”的女子来做他的“伴侣”。
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