中国民间文艺学史上的流派问题（上）
中国民间文艺学史上的流派问题（上）刘锡诚
[提要] 在回顾和梳理20世纪中国民间文艺学史时，遇到的第一个问题是：是否存在着流派，存在着或存在过什么样的流派。笔者认为，1949年前的20世纪前期民间文艺学史上，不仅存在着流派，而且存在着不同的流派，在理论、观念、方法上，形成多元格局。这些流派是：北大歌谣研究会派、“古史辨”派神话学、文学人类学派、俗文学派、社会-民族学派、延安学派和民俗学派。它们以一定的社会文化环境为依存和发展的条件，分别有自己的代表人物、理论纲领和代表作。流派的存在和多元格局既促进了中国民间文艺学的本土化发展，又显示了中国民间文艺学的边缘性、跨学科性和不成熟性。
[关键词]流派神话故事古史传说以今证古人类学进化论
（1）引言
在回顾和梳理已经逝去的20世纪百年民间文学学术史时，我们遇到的第一个问题，就是20世纪中国民间文学学术发展史上有没有出现过流派或学派？如存在着和存在过流派或学派的话，都是些什么流派，其代表人物是谁、代表作和主要观点是什么？什么时候形成的，后来的发展状况怎样？等等。
在流派（或学派）问题上，笔者是多元论者。除了如今在文章里和会议上常说的“民俗学派” 而外，至少还出现过歌谣研究会和以沈雁冰、鲁迅、周作人、胡适为代表的“文学人类学派”；以顾颉刚、杨宽、童书业为代表的“古史辨派”；以凌纯声、芮逸夫、吴泽霖、闻一多、马学良为代表的“民族学派”；以郑振铎、赵景深为代表的“俗文学派”；以何其芳、周文、吕骥、柯仲平为代表的“延安学派”等流派。
判断一个流派的形成和存在，笔者以为要从四个方面去考察：一，流派是历史性产物，在一定的社会历史条件下形成和存在，如果这种社会条件不存在了，与其相适应的流派也就消亡了；二，流派必须有一个基本队伍；三，必须有自己的纲领；四，必须有其代表作。
由于历史文化背景的制约，中国民间文艺学史上出现的流派或学派，大都是发育并不成熟、也不完善的。而且即使有流派或学派的存在，也会有些有成就的学者并不属于任何流派。还有的学者，先是属于这一派，后又成为另一派，各流派或学派之间，也并不是水火的关系，它们之间往往是既有差别，又有交叉和融汇。
（2）歌谣研究会——第一个民间文艺学流派
作为启蒙运动的一个组成部分，从1918年2月成立的北京大学歌谣征集处，到“五四”新文化运动落潮期的1920年冬天北大歌谣研究会成立、1922年12月17日《歌谣》周刊创刊，到1925年6月停刊，歌谣运动从兴起到衰亡，大约经历了7年的时间。如果加上胡适于1936年主持复刊《歌谣》，又出了一年，总共也不过8年。歌谣研究会的成立和《歌谣》周刊的创刊，作为中国民间文艺学史上的第一个流派，在中国文化史上的思想启蒙意义，应当得到充分的估价。
在19世纪末20世纪初的中国，歌谣研究会是冲破政治和文化保守势力的笑骂和抨击，表达其观念、开展其活动的。在歌谣问题上，在歌谣研究会之外的知识界大致上有三派人，一曰赏鉴派，此派只认为歌谣是小玩意，不但及不上那些喷饭下酒的歪诗，也及不上那些消愁解闷的唱本。二曰混合派，把歌谣、谜语、语言、乡曲、唱本看作是不堪入目的下等作品、下贱品。三曰笑骂派，人数非常之多，势力甚为强大，他们是旧文化的卫道士。 即使那些歌谣研究会的一般会员——收集者，在民间收集歌谣时，也受到保守主义和在保守主义思想控制下的习惯势力的限制与阻碍，其困难是生活和工作在20世纪末和21世纪初的人们很难想象的。正是歌谣研究会的领袖们和成员们——拓荒者们，在荆棘中为中国现代民间文艺学打开了一条通道，奠定了基础。
先后参加歌谣研究会这个团体或流派的领袖人物，有文学家刘半农、沈尹默、周作人、胡适、常惠等，语言学家音韵学家钱玄同、沈兼士、魏建功，史学家顾颉刚等，社会学家张竞生等。尽管参加进来的人员成分很杂，学术思想及其倾向也各不相同，但他们却都以周作人执笔的《歌谣•发刊词》为行动纲领。周作人宣布：“汇集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。……歌谣是民俗学上的一种重要的资料。我们把它辑录起来，以备专门的研究；这是第一个目的。因此我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量地录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔曾说‘根据在这些歌谣之上，根据在人民的真情感之上，一种新的“民族的诗”也许能产生出来。’所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起当来的民族的诗的发展；这是第二个目的。”
以歌谣研究会及其《歌谣》周刊为中心的歌谣运动，持续到1925年5月11日北大文科研究所国学门开会议决暑假后归并《研究所国学门周刊》，继而《歌谣》周刊出到第97号（同年6月28日）停刊，团结或围绕在《歌谣》周围的那一彪人马，也陆续风流云散了。歌谣运动派的解体，主要原因应是社会条件的变化。正如胡适在十年后为《歌谣》写的《复刊词》所说：“歌谣周刊停办，正当上海‘五卅’惨案震荡全国人心的时候。从此以后，北京教育界时时受了时局的震撼，研究所国学门的一班朋友不久也都散在各地了。歌谣的征集也停顿了，歌谣周刊一停就停了十多年。” 到1935年，北大文科研究所决定恢复歌谣研究会，聘请周作人、魏建功、罗常培、顾颉刚、常惠、胡适诸位先生为歌谣委员会委员，但那时连会都开不起来。直到1936年3月，胡适才站出来重新收拾旧山河，恢复《歌谣》周刊，看起来所聘人员有些还是老搭档，但昔日的辉煌已经不再了。而且，胡适在《复刊词》里所宣布的新纲领，其基调，与当年周作人的旗号相比，已经出现了显著的改变。胡适写道：“我们现在做这种整理流传歌谣的事业，为的是要给中国新文学开辟一块新的园地。这园地里，地面上到处是玲珑圆润的小宝石，地底下还蕴藏着无穷尽的宝矿。聪明的园丁可以掘下去，越掘的深时，他的发现越多，他的报酬也越大。”周作人当年宣布两种目的，而且是把“学术的”——即民俗学的目的放在第一位，到此时，胡适放弃了“民俗学”的目的，只重申“文艺的”目的，即为“给中国新文学的开辟一块新的园地”。
前期歌谣运动的同仁，大多是“五四”前夕在西方的“民主与科学”的文化革命思潮的大形势下集拢而来的，他们在学术思想上显得很是驳杂，而歌谣研究会的成立，虽然在歌谣征集处之后又酝酿了两年之久，但毕竟还是很仓促的，应该说周作人在《歌谣•发刊词》里所宣布的歌谣运动的两个目的，想把西方民俗学的套路和由“国风”开启的中国文化传统弄到一块，并没有经过深思熟虑。因此，歌谣研究会内部始终存在着意见分歧就并非偶然。这种分歧，到1924年1月30日召开的歌谣研究会常会上，便在歌谣研究会是否改名这样重大的问题上争论不休，未果而终。
学术方向上的分歧，可见出歌谣研究会这个流派是多么的驳杂而松散。在此会之前，周作人曾在《歌谣》周刊上撰文说，当时研究歌谣（具体说研究童谣）的有三派：“其一，是民俗学的，认定歌谣是民族心理的表现，含蓄着许多古代制度仪式的遗迹，我们可以从这里边得到考证的材料。其二，是教育的，既然知道歌吟是儿童的一种天然的需要，便顺应这个要求供给他们整理的适用的材料，能够收到更好的效果。其三，是文艺的，‘晓得俗歌里有许多可以供我们取法的风格与方法，’把那些特别有文学意味的‘风诗’选录出来，‘供大家的赏玩，供诗人的吟咏取材。’这三派的观点尽管有不同，方法也迥异，——前者是全收的，后二者是选择的，——但是各有用处，又都凭了清明的理性及深厚的趣味去主持评判，所以一样的可以信赖尊重的。”
但在周作人和常惠的具体操作下，还是于下一期（第64号）上根据会上一些人的发言、特别是容肇祖的提议，刊出了一则《本会启事》：“歌谣本是民俗学中之一部分，我们要研究他是处处离不开民俗学的；但是我们现在只管歌谣，旁的一切属于民俗学范围以内的全部都抛弃了，不但可惜而且颇感困难。所以我们先注重在民俗文艺中的两部分：一是散文的：童话，寓言，笑话，英雄故事，地方传说等；二是韵文的：歌谣，唱本，谜语，谚语，歇后语等，一律欢迎投稿。再倘有关于民俗学的论文，不拘长短都特别欢迎。” 这则《本会启事》，我们可以看作是对《歌谣》周刊初创时周作人所撰《发刊词》的补充、修正和调整。
《歌谣》周刊停刊十年后，由胡适主持复刊时，在他于1936年3月9日所撰写的《复刊词》里，对初创时由周作人所表述的办刊宗旨，亦即歌谣研究会同人们的共同的纲领，作了重大的修改，在实际选稿办刊中，也与周作人、常惠时代迥然有别了。他写道：“我以为歌谣的收集与保存，最大的目的是要替中国文学扩大范围，增添范本。我当然不看轻歌谣在民俗学和方言研究上的重要，但我总觉得这个文学的用途是最大的，最根本的。……所以我们现在做这种整理流传歌谣的事业，为的是要给中国新文学开辟一块新的园地。这园地里，地面上到处是玲珑圆润的小宝石，地底下还蕴藏着无穷尽的宝矿。聪明的园丁可以徘徊赏玩；勤苦的园丁可以掘下去，越掘的深时，他的发现越多，特的报酬也越大。” 一向就存在的民俗派和文学派之争，后期《歌谣》坚定地选择了文学派的立场。一大批文学研究者和教授，如朱光潜、李长之、吴世昌、林庚、台静农、陆侃如、吴晓铃、寿生等参加进来。于是，胡适时代的《歌谣》与周作人、常惠时代的《歌谣》所走的是两股道了。前后只存在了8年的北京大学歌谣研究会，也随着抗日战争的逼近北平而宣告解体了。
（3）“古史辨”派神话学
20世纪20年代初，以顾颉刚的“层累地造成的”古史观为起点，在史学界形成了一个延续时间达20年之久的被称为“古史辨”的学术流派，并由此而导致了中国古代神话传说研究工作的兴起，使神话从古史中解析（还原）出来回归到神话的地位。这个学派的特点是：
第一，这个学派有明确的神话理论和研究方法。疑古、辨伪、释古是所有成员共同的理论基础，他们一生都在根据这一理论进行着“古史的破坏”与“神话的还原”的研究工作。顾颉刚率先提出“累层地形成的”古史观与古史神话的演变说之后，杨宽提出了神话的“自然演变分化”说与“东西民族神话系统”说，童书业提出了神话发展的“因果”说，发展了和完善了顾颉刚的神话学说，使“古史辨”神话学派得以最终形成。所谓：“分化说是累层说的因，累层说则是分化说的果！”
第二，这个学派的代表人物从２０年代起至４０年代的20多年间，陆续发表和出版了相当数量的、内容坚实的、有着广泛影响的神话研究论著。如：顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》及相关讨论文章；杨宽的《中国上古史导论》；顾颉刚与童书业的《鲧禹的传说》和《夏史三论》等。其主要论著收辑在先后问世的七册《古史辨》中。
第三，这个学派逐渐形成了自己独特的神话研究方法。由于晚清西洋的治学方法和新史观的输入，使的中国的许多学者懂得了，要探求中国古史的真面目，就不得不把神话从古史中剥离和还原出来，从而触发了中国神话学的肇始。西方神话学及其理论和方法传入中国之后，使中国神话学的研究有了很大发展，有的采取比较神话的方法比较中西神话的异同，有的采用语言学的方法从语言和古文字上探求神话的原始真相，也有采取阶级史观去解释古代的神话传说。而顾颉刚及“古史辨”派的学者们，一面沿袭着清儒整理古籍和考订真伪的考据，一面又受了西洋史学方法的陶冶，形成了自己的研究方法。顾颉刚把这个方法系统表述如下：“用新式的话说为分析、归纳、分类、比较、科学方法，或者用旧式的话说为考据、思辨、博贯、综考、实事求是”，或简言曰“求真的精神、客观的态度、丰富的材料、博洽的论辨”。顾颉刚把“求真的精神”、“客观的态度”（即现在我们常说的“实事求是的态度”）和分析、归纳、分类、比较等科学的方法引进神话学研究的领域，从而开创了中国神话学的实证研究的传统。
第四，“古史辨”神话学家们在论辨的同时，对古代典籍中的神话资料进行了认真的辨伪和考释，为典籍神话的进一步研究提供了可资信赖的文献资料，既是他们对中国神话研究的贡献，又反证了他们所采取的研究方法的可取。
第五，自1923年顾颉刚和刘掞黎、胡堇人等争论大禹是否有神性的问题提出，开中国古代神话传说研究之先河，至1941年《古史辨》第七册结集完成出版，这19年的时间是“古史辨”派神话学从初创到鼎盛的时期。初期，这个派别的学者们主要是从事着古史的“破坏”，他们倾其全力把尧、舜、禹这些古代帝王从古史中驱逐出去。直到吕思勉、童书业编辑的《古史辨》第七册出版，他们才把被他们从古史中驱逐出去的古帝王，完成了还原的工作。杨宽的《中国上古史导论》最大的贡献却在于用神话学的方法，把中国古史中许多神话传说的人物和事迹，还原于东西两大系民族神话之中，并对这些神话传说的演变与分化过程做了深入的研究和剖析。“古史辨”派神话学派的“层累”和演变的理论和辨伪、考据的实践，在中国神话学的形成和发展成熟史上发生了深远的影响。
以上五点，是为以顾颉刚为代表的中国神话学史上“古史辨”派的基本特点。也正由于这些特点，使这个学派以自己的独特贡献而把中国神话学作为一门独立的学科登上了中国社会科学和人文科学的舞台。
作为“古史辨”派的领军人物，顾颉刚在传说和歌谣领域也有着无法代替的历史作用。他涉足孟姜女传说和吴歌，原本是想“从戏剧和歌谣中得到研究古史的方法”，“想用了民俗学的材料去印证古史”，“解释古代的各种史话的意义”。他于1924年冬写成的《孟姜女故事的转变》和1926年《古史辨》写的长达3万多字的自序（后独立出来，改题为《孟姜女故事研究》一文），以及他的研究所引来的几十位学者的参与和他后来50年间不曾间断的对这个故事的研究，固然是起于他的研究古史和印证古史的目的，但在方法论上，却也是与他的古史研究和神话研究一致的。他说：“从前的学者，因为他们看故事时没有变化的观念而有‘定于一’的观念，……他们要把同官和澧州的不同的孟姜女合为一人，要把前后变名的杞梁妻和孟姜女分为二人，要把范夫人当作孟姜女而与杞梁妻分立，要把哭崩的城释为莒城或齐长城，都是。但现在我们搜集了许多证据，大家就可以明白了：故事是没有固定的体的，故事的体便在前后左右的种种变化上。……我们原只能推翻它们的史实上的地位而决不能推翻它们的产说上的地位。我们既经看出了它们的传说上的地位，就不必用‘定于一’的观念去枉费心思了。” 顾颉刚的孟姜女故事（传说）的研究，得到了同时代学者们的一致肯定，刘复（半农）于1925年从巴黎写给顾颉刚的信中说：“你用第一等史学家的眼光和手段来研究这故事，这故事是二千五百年来一个有价值的故事，你那文章也是二千五百年来一篇有价值的文章。” 次年，刘复在为顾颉刚搜集编纂的《吴歌甲集》作的序里又说：“前年顾颉刚作出孟姜女考证来，我就羡慕得眼睛里喷火，写信给他说：‘中国民俗学上的第一把交椅，给你抢去坐稳了。’现在编出这部《吴歌集》，更是咱们‘歌谣店’里开张七八年以来第一件大事，不得不大书特书的。”
（4）文学人类学派
对神话传说的关注与研究，是19世纪末和20世纪初的一个世界性的热点。这反映了一种共同的文化思潮：人们普遍希望能够从古人的精神遗存中找到认识文明社会种种问题的钥匙。而人类学派的进化论世界观和“以今证古”的学术原则和方法，正好适应了人们的这一期望。于是，神话研究中的人类学派在欧洲崛起后，很快便成为一个富有生命力的学术流派。到20世纪初，人类学派神话学通过两条线传到了中国，一条线是从欧洲，一条线是从日本，为一些向往新思潮的中国进步知识分子所接受。这个派别在“五四”前后，对我国的神话研究发生过重要的影响，有相当数量的作家和学者接过了人类学神话学的理论和方法，并将其加以有限度的改造（即本土化），用以探究中国神话和世界神话诸问题，为我国的神话研究乃至中国神话学的创立奠定了基础。
晚清末年就已经有人介绍欧洲（古希腊罗马、北欧）的神话，并试图用西方资产阶级的某些人文理论来解释和评述神话了。1907年留学日本的周作人给鲁迅、许寿裳筹办中的《新生》杂志寄过一篇《三辰神话》的文章，就是根据英国人类学派神话学家安德留•兰和该莱的神话学著作而写的，可惜的是《新生》胎死腹中，这篇文稿也就没有出世。同年，鲁迅发表《破恶声论》文言长文，这是继蒋观云《神话•历史养成之人物》之后，中国神话研究史上又一篇较早发表的探讨神话等问题的文章，其中对神话的一些见解，如神话的起源和特点、神话与现实的关系以及对后世作家文学的影响等，虽然没有提到人类学派，却显然是与人类学派的观点相一致的。 也是这一年，周作人以周逴的笔名翻译了英国人类学神话学家安德留•兰等根据荷马史诗而撰著的小说《红星轶史》，在《前言》中对安德留•兰作了简要的介绍。这可能是中国人第一次介绍安德留•兰的文字。此去五年后，1913～1914年周作人再次在其所撰《童话略论》和《童话研究》中，重新拾起安德留•兰这个话题，对其作了详细的评述。英国人类学派最著名的代表人物及其观点，几乎都或简或繁地出现在周作人的随笔小品中。
到20—30年代，介绍和传播欧洲人类学派并在自己的研究中运用人类学派神话学的观点和方法的人骤然多了起来，除了前面提到的周作人、鲁迅外，继之而起的有胡适、沈雁冰、郑振铎、赵景深、钟敬文等，他们都崇尚人类学派的理论和方法，或作翻译介绍，或在自己的著作中采用人类学派的观点和方法。使人类学派神话学成为20世纪上半叶在我国学界最为流行、影响最大的一个西方神话学派别。
从翻译介绍来说，赵景深做得最多，影响也最大。他先后翻译了哈德兰德的《神话与民间故事的混合》（1923）、《神话与民间故事》（1926）；麦苟劳克的《民间故事的探讨》（1927）、《季子系的童话》、《友谊的兽的童话》、《兽婚故事与图腾》（1933）、《民间故事之民俗学的解释》（1936）等。他不仅翻译，也在自己研究童话和故事的著述中，介绍和运用人类学派神话学的理论和方法。夏芝的民间文学分类法，他在1926年就介绍给了中国读者。取法于人类学派“类型”研究的《中国民间故事型式发端》发表于1928年5月9日的《民俗》上。
从事翻译的还有一些人，如杨成志译该莱《关于相同神话解释的学说》、班恩的《民俗学问题格》；郑振铎译柯克士的《民俗学浅说》等。日本学者小川琢治、松村武雄的一些民俗学零篇也陆续译载于刊物上。
从研究的成就和影响来说，当以茅盾（玄珠）为代表。他从1918年开始研究神话，先后撰著了《中国神话研究》（1925）、《中国神话研究ABC》（1928）、《楚辞与中国神话》（1928）、《中国神话的保存》（1928）、《人类学派神话起源的解释》（1928）、《神话的意义与类别》（1928）、《关于中国神话的通信》（1928）、《神话杂论》（1929）、《北欧神话ABC》（1930）、《读〈中国的水神〉》（1934）。 他引入人类学派神话学的一些观点和方法，如“遗留物”、“心理作用共同说”、进化论思想、以今证古等，对中国神话和希腊、印度、北欧神话进行研究，特别是对中国古神话加以整理，并力求把外来学说“本土化”，成为中国现代神话学的开拓者。茅盾的神话文论撰著于20世纪初年，毕竟带着深刻的时代烙印，反映了他早期的文艺观点，吸收外来的理论观点也难免带有某些局限性，是很自然的。但到1978年出版他的《茅盾评论文集》的时候，他在《前言》中专门谈到早年所作的神话研究，说了一段非常重要的话：“我对神话发生兴趣，在1918年。最初，阅读了有关希腊、罗马、印度、古埃及乃至19世纪尚处于半开化状态的民族的神话和传说的外文书籍。其次，又阅读了若干研究神话的书籍，这些书籍大都是19世纪后期欧洲的‘神话学’者的著作。这些著作以‘人类学’的观点来探讨各民族神话产生的时代（人类历史发展的某一阶段），及其产生的原因，并比较研究各民族神话之何以异中有同，同中有异，其原因何在？这一派神话学者被称为人类学派的神话学者，在当时颇为流行，而且被公认为神话学的权威。当1925年我开始研究中国神话时，使用的观点就是这种观点。直到1928年我编写这本《中国神话研究初探》（引者按：即《中国神话研究ABC》）时仍用这个观点。当时我确实不知道马克思的《〈政治经济学批判〉导言》中有关神话何以发生及消失的一小段话：‘任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。’当后来知有此一段话时，我取以核查‘人类学派神话学’的观点，觉得‘人类学派神话学’对神话的发生与消失的解释，尚不算十分背谬。因此，现在再印这本小书，也就仍其原样，不再修改；是耶非耶，幸专家和读者有以见教，至为盼切。”
胡适提倡“文学革命”之初，于1916年3月间写信给在东京的同学和朋友梅光迪（觐庄），略说他的见解，梅于同年3月19日写信给胡适，指出“文学革命自当从‘民间文学’(folklore,populapoetry, spoken language)入手，此无待言。惟非经一番大战争不可。骤言俚俗文学，必为旧派文家所讪笑攻击。但我辈正欢迎其讪笑攻击耳。”胡适在后来、即1933年写的《逼上梁山——文学革命的开始》一文中引述了梅光迪的这封信后，说：“这封信真叫我高兴，梅觐庄也成了‘我辈’了！”在梅的启发下，他又加写了文学“皆以俚语为之”。他说：“他认清了中国俗话文学（从宋儒的白话语录到元朝明朝的白话戏曲和白话小说）是中国的正统文学，是代表中国文学革命自然发展的趋势的。” 那时，他并没有很看得起民间文学，他所拟的“文学革命”的八条中，也没有提到民间文学。他所说的“白话文学”主要是指历史上用白话写作的文学作品，当然也包括一部分民间的创作，但决非独指民间的口头文学，更不是梅光迪说的现在还活着的“民间文学”。直到1920年，朋友们酝酿成立歌谣研究会时，他大概才意识到了歌谣对于他所提倡的新文学的意义，于是参加了歌谣研究会。在《歌谣》周刊1922年12月17日创刊后第三天出版的《努力》周报第31期上，他发表了一篇《歌谣的比较研究法的一个例》，署名Q。胡适在这篇文章里，运用了“比较研究法”，引进了“母题(motif)”这个术语，用于歌谣的比较研究，这些都源自于欧洲人类学派神话学，从而为中国的歌谣研究开了一条新路。十年后，胡适于1936年3月9日为《歌谣》周刊复刊所写的《复刊词》，才公开全面地阐述了他对歌谣和搜集保存歌谣的见解：“为的是要给中国新文学开辟一块新的园地”。
二三十年代从事神话研究的不少学者和作家，受人类学派影响的还有钟敬文、黄石、谢六逸、林惠祥等。郑振铎早期的民间文学文章，特别是他从欧洲回国后写的一些文章，也无不显示出他对英国人类学派神话学理论的倾慕。到30年代中后期，他集中研究俗文学，成为首倡俗文学研究，并成为俗文学—民间文学研究中的俗文学派的领袖人物。
[此文原载《海南师范学院学报》2004年第2期）]
注释：
见钟敬文《建立中国民俗学派》，黑龙江教育出版社1999年12月，哈尔滨。
卫景周《歌谣在诗中的地位》，见《歌谣》周刊《周年纪念增刊》（1923年12月17日）第34版。
周作人《歌谣•发刊词》，见《歌谣》周刊第1号，1922年12月17日，北京大学《北大日刊》科发行。
胡适《歌谣•复刊词》（1936年3月9日），《歌谣》第2卷第1期，1936年4月4日。
《本会常会并欢迎新会员纪事》，见《歌谣》周刊第45号（1924年3月2日）第6～8版。
周作人《读〈童谣大观〉》，见《歌谣》周刊第10号（1923年3月18日）第1版。
《歌谣》周刊第64号（1924年3月9日）第1版。
胡适《歌谣•复刊词》，载《歌谣》第2卷第1期（1936年4月4日）第1～3版。
童书业《古史辨》第七册《序》，第6页。
顾颉刚《孟姜女故事研究的第二次开头》，原载《国学门周刊》（北京大学）第1期，1925年10月14日；后收入《孟姜女故事研究集》一书中。
顾颉刚《古史辨•自序》，见《古史辨》（一），上海古籍出版社1982年本。
顾颉刚《孟姜女故事研究》，见《孟姜女故事研究集》第69—70页，上海古籍出版社1984年2月版。
《孟姜女故事研究集》第185页。收入书中时改题为《敦煌写本中之孟姜女小唱》。
刘复《吴歌甲集•序》（1926年3月2日），引自顾颉刚等辑、王煦华整理《吴歌•吴歌小史》第32页，江苏古籍出版社1999年8月第1版。
参阅马昌仪《人类学派与中国近代神话学》，《民间文艺集刊》第1辑，上海文艺出版社1981年；又见苑利主编《二十世纪中国民俗学经典•学术史卷》第77页～114页，社会科学出版社2002年3月。
这些神话研究文章，均收入《茅盾全集》第28卷，人民文学出版社1993年版。1999年上海古籍出版社出版的《茅盾说神话》一书中，编者却独独将《人类学派神话起源的解释》一文删去不收，令人不解。
茅盾《茅盾评论文集•前言》，上册，人民文学出版社1978年11月第1版。
胡适《逼上梁山——文学革命的开始》，见姜义华主编《胡适学术文集》（新文学运动）第201页，中华书局1993年9月第1版。吕微在《中华民间文学史•导言》（河北教育出版社1999年10月）里第一次指出，梅光迪是我国学界第一个使用“民间文学”一词的人。
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