民间信仰的差异性、一致性和同质性
民间信仰的差异性、一致性和同质性黄景春
[摘 要]：本文主要讨论了中国民间信仰的外在差异性、内在一致性和同质性，指出民间信仰也是一种宗教存在，应该加强理论研究。
我国是一个民间信仰十分发达的国家。民间信仰虽然不属于任何宗教，但它无可否认也属于宗教现象，具有众多而散乱的神灵。法国社会学家涂尔干（Emile Durkheim）说，社会有创造神的能力，神不过是人们对社会自身的神圣化、人格化的结果，“对社会而言，神仅仅是它的符号表达”。 社会创造了神，社会力量以神的面目从精神上强制其成员遵守规则，维护社会秩序。我国民间信仰的庞杂多样的神灵是多种社会力量交互作用于社会生活的体现。
1、民间信仰的差异性
我国民间信仰历史悠久，内涵丰富，但又驳杂零碎，地域差异、行业差异、家族差异、门派差异都很大，要在总体上和理论上把握我国民间信仰，不是一件简单的事情。
地域差异：各地民众信奉的神灵乍一看有很大不同。有些神各地都有，但神主不同。城隍神就是这样，绍兴府城隍为庞玉，杭州为周新，上海为秦裕伯，苏州为春申君，北京为杨椒山等。各地土地神也不同，如南京土地蒋之文，温州土地杜甫等等。灶神也不尽相同，众多的灶神传说可以为证。至于地方神灵崇拜就更迥异了，福建人崇拜妈祖、陈十四、保生大帝等，山东崇拜碧霞元君，浙江永康一带崇拜胡公大帝，河南淮阳还在崇拜伏羲女娲。还有一些更细小的差异，如某山之神，某水潭龙神，某村某树或某石之神等，仅为一村一镇之人所拜，那就更加缤纷多姿了。
行业差异：三百六十行，行行有自己的祖师爷，农民以神农氏为祖师，商业店主以范蠡为祖师，纺织业以织女为祖师，酿酒业以杜康为祖师。保护神也不同，戏曲业以唐明皇为保护神，商业以关羽为保护神，等等不一而足。不同行业所信仰的神灵有明显不同。
家族差异：暂不说各个姓氏有自己的族源之神，就是各家族祭拜的祖宗也是各自的神明，祭错了祖宗那可是天大的错误。祖宗牌位或摆放在祠堂，或供祭在中堂，对于这一个家族来说祖宗是冥冥中的保护者，是一切福祉的馈赠者。
教派差异：民间信仰属于所谓“小传统”，受精英阶层的“大传统”影响很大。有的人因接近儒家而信奉孔子文昌，有的人因家住寺庙附近而拜佛祖观音，有的人因接受道士说法而拜吕祖关帝。当然，有的人信仰虽有侧重，实践上却兼容并蓄，见神就磕头，见庙就烧香，任何神仙都不得罪。
从表层观察，各地区、各行业、各家族、各文化背景的人信奉各自的神灵，没有太多共同之处。就信仰对象来说，也表现出“多样神格和多样神性”的特点， 似乎只适合于某些地方或团体祭拜，难以出现普遍为全民所接受的至上神。中国民间信仰似乎是凌乱的和驳杂的，所以西方早期人类学家如泰勒、弗雷泽都把它当作一种原始文化，是多神信仰、万物有灵论、偶像崇拜、巫术和迷信的混合体。
2、民间信仰的一致性
作为同一文化系统内部衍生出的民间信仰，无论表面上看有多么凌乱与驳杂，内部结构必定有其一致性和系统性。缺乏必要的共性，各种民间神灵就不能作为一个整体放在一起进行研究。这一点已经为越来越多的研究者所认识，国外汉学界如此，国内学者也是如此。
国内学者试图用系统性的观点研究民间信仰。乌丙安依托民间信仰的崇拜形式将其分为四类：一对自然物、自然力的崇拜，二对幻想物的崇拜，三对附会以超自然力的人物的崇拜，四对幻想的超自然力的崇拜。 马书田按照文化功能形态把民间信仰的神灵分为九类：中华始祖神，爱神与婚姻神，生育神，福禄神，寿神，财神，生活保护神，生产保护神，行业神。 但是这种分类似乎存在一点问题，如把碧霞元君和妈祖分别划分在生育神和生产保护神之列，没有反映出它们作为民间信仰的综合性神灵的多种功能特征。郑土有新近完成的《中国信仰民俗志》在对民间信仰的一体化归纳整合上也做了一些有意义的探索，他把民间信仰分为四大部分：一自然崇拜，二神仙鬼怪信仰，三巫术信仰，四他界信仰。把神仙鬼怪单独归类，并作为一个整体放在一起，是考虑到中国民间神灵信仰的实际情况，以前很少有这种分类；在“神”的信仰中，单列“地方神信仰”、“保护神信仰”。把“他界信仰”（包括天宫信仰、仙界信仰、阴间信仰）作为单独一类，在信仰民俗的分类中也属首次，是他的大胆尝试。
从上个世纪60年代开始，西方文化人类学家一般都把中国民间信仰和仪式看作是一个完整的宗教体系。英国文化人类学家弗雷德曼（Maurice Freedman）在一篇题目为《中国宗教的社会学研究》的论文中说：“中国人的宗教观点和实践不是一些偶然因素的巧合……，在表面的多样性背后，中国（民间）宗教有其秩序。” 西方学者所讨论的中国民间宗教包括信仰、仪式、象征三个体系，其信仰体系与我们所讨论的民间信仰在范围上是基本吻合的，它包括对神、鬼和祖先的信仰。美国斯坦福大学教授武雅士（Arthur Wolf）认为，中国民间神、鬼、祖先崇拜的社会根源在于中国农民的社会经验。在农民的生活世界中有三种人：（1）常来向他们收租要税、规范他们行为的官员；（2）村落外部的“外人”和危险的陌生人；（3）自己家庭和宗族的成员。神、鬼、祖先分别是这三种人的化身，其中神和祖先象征一种内化力，而鬼则象征一种外斥力。 这种理论化的分类研究对国内学者应很有启发意义。
中国民间信仰具有有机的内在同质结构，这一点似乎不成问题。这种同质结构是怎样的？这逐渐成为大家探讨的目标。随着研究的深入，大家越来越不满足于对单个神灵是什么、来龙去脉怎样的研究，而是转向了对民间信仰的整体特质的理论把握。
3、民间信仰的同质性
产生民间信仰的动力之源在于现实社会自身，恰如涂尔干指出的，“宗教就在社会的形象之中，宗教反映社会的各个方面，甚至是它最粗俗、最可憎的方面。” 中国民间信仰产生在中国传统社会之中，无论它的外在表现如何杂乱无章，它的内在结构和性质却是一致的。
首先，产生民间信仰的社会经济结构相同，决定了神灵的基本特点相同。两地城隍神主相差甚巨，但两位城隍的神庙、神堂、神像没有太大差别，城隍神作为城市保护神和一方阴官的信仰功能是相同的。（从这一点说，全国城隍神大同小异，也可以当作全国性的神灵，而不必把它当作地方神。）土地神、灶神、财神、雷神、风神、雨神以及牛王马王仙姑井神厕神等神灵在民间无处不在，代表了农业社会对相应生产生活要素的需求。
其次，宗法制社会对血缘关系的特别重视使得中国家庭具有某种宗教意义。“如果说儒教既是宗教又是社会学说，那么中国家庭就既是社会性的又是宗教性的，西方权威汉学家劳伦斯·汤普森走得更远，他甚至坚决认为家庭就是中国的‘现实的宗教’。基督教以其肉体复活的教义延长了肉体存在使之超越死亡，而中国则通过延续家庭超越死亡：由此产生了祖先崇拜的重要性。” 在家庭（家族）对祖先的崇拜中，祖宗就是神，家庭成员就是信徒，祠堂（或其他祭祀之处）就是庙堂，儒家关于孝的说教和民间二十四孝之类的传说相当于教义。对于子孙后裔来说，祖宗既是具体的不可混淆的，但又是高度抽象的。祖宗除了让子孙继承物资财产外，其共通的信仰功能是在冥冥中保佑子孙永远享有福祉，长盛不衰。
再次，中国传统社会不是宗教社会，而是世俗社会，世俗的人性决定了世俗的神性。神灵的面貌各异，神性相通，都通向实用性。民间有很多俗话，如“无事不登三宝殿”，“用上菩萨挂菩萨，用不上菩萨卷菩萨”，“平时不烧香，有事抱佛脚”，都揭示民众有事才求神的实用主义态度。神灵在现实世界派上用场就是存在的理由。行云致雨的龙神，保佑发财的财神，送来子嗣的生育神，其用也广，其信也众。
最后，民间神灵有自身的等级和结构，玉皇大帝-城隍-土地对应皇帝-州县地方官-乡里地保，上下隶属，分工明确。玉皇大帝在天庭有一班天臣天将天兵仙娥，城隍有自己的一班判官鬼卒，土地没有下属只好“事必亲躬”了；至于孤魂野鬼和精怪妖魔，它们属于需要防范和劾压的破坏性力量，处于土地、城隍乃至玉帝的监视和镇压之下，是现实社会叛逆力量的化身。这与中国传统社会政治格局惊人相似。当然，城隍有贪污邪淫之徒，鬼怪有善良助人之辈，这也是社会现实的一个方面，根源于民众的共同经验。
对民间信仰的理论探讨，国内外学者们正在努力进行，我在这里只不过浅谈一点皮毛而已，要在缤纷的现象中梳理出明晰而公允的理论来，那是需要较长时间才能完成的艰巨任务。在这里我想提出的是，中国宗教人口应该不应该包括信仰民间神灵的人？过去我国主要统计所谓“五大宗教”的信仰人数，统计出来的信教人口经常只有总人口的区区不到10%，而美国等西方国家的信教人口则在80%以上。难道中国与西方之间在宗教信仰上的差距如此之大？中国真的有那么多无神论者？事实并非如此。如果我们承认民间信仰是一种宗教现象，如果把民间信仰者也统计在宗教信仰者之列，情况就完全不同了。有人估计信仰民间神灵的人（包括祭拜祖宗者、风水信仰者）占我国总人口80-90%之间，这需要严格的科学的统计来证实，但我感觉这个数字是比较接近事实的，可以接受的（有些表面上的无神论者实际上也很“迷信”）。那么，拥有如此庞大的信仰群体，对中国民间神灵信仰应该加强理论研究才是。
说明：1.由于格式差异，本文注释全部失落。
2.本文发表于《上海道教》2003年第4期。
[ 本帖由 黄景春 于 2004-6-8 11:45 最后编辑 ]
RE:民间信仰的差异性、一致性和同质性
多谢黄老师，简直是应我的需要而贴出来的！！
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