《民间文化论坛》2004年第4期目录
《民间文化论坛》2004年第4期目录（总138期8月20日出版）
刊首语
孟白 共同的目标开放的空间
学术演讲
白庚胜 民间文化保护诸问题
——2004年5月27日在萨满文化学术报告会上的讲话
理论·方法
郭于华 试论民俗学的社会科学化
吕微 从“我们和他们”到“我与你”
江帆 民间叙事的即时性与创造性
——以故事家谭振山的叙事活动为对象
叶舒宪 比喻的文化价值与人性意义
神话·传说
刘宗迪 华夏上古龙崇拜的起源
尹虎彬 刘秀传说的信仰根基
王清 村落的记忆 ——马街及周边村落的传说研究
抢救与保护
刘魁立 关于非物质文化遗产保护的若干理论反思
罗杨 民族民间文化的处境与抉择
学科史鉴
贺学君 从书面到口头：关于民间文学研究的反思
施爱东 钟敬文民俗学学科构想述评
田野作业
刁统菊 一九四二年的一个婚礼
热点争鸣
吴世旭 关于民俗学基本理论的几点思考
域外译介
（美）玛丽·艾伦·布朗著 李扬译 民间文学与作家文学
人物纵横
曲彦斌 赵景深与我的“杂纂”研究
概念辨析
风俗 （萧放）历史民俗学 （萧放）神话与神话学（刘宗迪）民间叙事（柯玲）
书评书讯
刘锡诚《中国现代民间文学史论》序
吴秀杰带着镣铐的舞蹈
——评安德明著《天人之际的非常对话——甘肃天水地区的农事禳灾研究》
户晓辉时间地图的细部深描
吴絮古老吴歌又有新发现
兰溪学苑出版社推出五镇文化研究专著之一《神山医巫闾》
学术动态
一个建立技术民族学/技术民俗学学科的初步尝试（简涛/吴秀杰）
第二届民间文化青年论坛在北京召开（安德明）
第七届国际萨满文化学术研讨会即将召开（马雪松）
第六届中国民间艺术节将在山西举行（周燕屏）
民俗实物
葫芦茶礅子拴马石素桌围柳木座椅绣花茶围子猪枕 （山曼）
封二
贾芝
[ 本帖由 安德明 于 2004-9-3 00:00 最后编辑 ]
RE:《民间文化论坛》2004年第4期目录
《从“我们和他们”到“我与你”》，是为第一届民间文化青年论坛的论文集《中国民间文化的学术史观照》（陈泳超主编，黑龙江人民出版社，2004年）写的“前言”，收入该书时，主编和我自己都没来得及校对，排印错误极多，难以卒读。《民间文化论坛》杂志发表以后，又对该文做了一点修改，附件中的版本是最新修改过的，供诸位同人参考、批评、提意见。吕微，8月31日RE:《民间文化论坛》2004年第4期目录
吕微 于 2004-8-31 23:14 写道：附件中的版本……，供诸位同人参考、批评、提意见。吕微，8月31日
响应号召，也把我的文件跟在这里，供诸同人批评。
钟敬文民俗学学科构想述评
施爱东
内容提要：本文主要借用托马斯·库恩的科学革命理论和爱丁堡科学研究中心的科学知识社会学理论，试图从科学哲学的角度，集中考察钟敬文在1979年重长学坛之后民俗学学科建设方面的几点思考，分析这些学科构想在指导今天科学实践中的合理性问题。
关键词：钟敬文 民俗学 学科定位 研究对象 体系建构
钟敬文与中国现代民俗学是这样一种关系，“谈起中国当代民俗学就必然要提到钟敬文，说到钟敬文就必然会想起中国现代民俗学，中国现代民俗学和钟敬文是一对孪生兄弟。” 这不仅表现为钟敬文是一个杰出的民俗研究者，更表现为钟敬文是中国现代民俗学最重要的组织者和经营者。
如果说20世纪上半叶顾颉刚是中国现代民俗学最重要的设计者，那么，20世纪下半叶尤其是20世纪最后20年，钟敬文成为了中国现代民俗学乃至民间文艺学的唯一的总设计师。以北京师范大学这一人才培养（培训）基地为依托，基本上在全国民俗学界形成了以钟敬文为顶点的金字塔形的人力资源格局。
在这样一种格局下，钟敬文的学科构想和学术策略就不再局限为一个学者的个人意志，它能有效地转化为一个学科的集体意志。所以说，钟敬文1979年之后的民俗学学科构想可以直接表现为20世纪下半叶中国现代民俗学的学科蓝图。本文的讨论，主要地集中于钟敬文在这一时期的学科构想。
体现这些构想的文章基本已收入《钟敬文文集·民俗学卷》， 以正式发表年月为序，则主要有《建立民俗学及有关研究机构的倡议书》（1979）、《民俗学与民间文学》（1980）、《民俗学及其作用》（1982）、《<民俗学入门>序》（1983）、《民俗学的历史、问题和今后的工作》（1983）、《民俗学》（1986）、《关于民俗学结构体系的设想》（1986）、《民俗学的对象、功能及学习研究方法》（1987）、《“五四”时期民俗文化学的兴起》（1989）、《民俗文化学发凡》（1991）、《建立中国民俗学派》（1999）等。因为这些文章收入各类文集的时候文字略有出入，本文的讨论主要以《钟敬文文集·民俗学卷》为据，具体引文只注该书标注年份 及所在该书页码。
学科定位:求取生存的经营策略
20世纪的中国民俗学，一次又一次地经历着学科危机，这与民俗学的学科定位总是在文学、史学、社会学之间摇摆不定有着直接的关系。20世纪的民俗学家主要地是一批人文科学工作者，而社会科学却要求民俗学者解释或解决许多现实的社会问题，这不是既有的民俗学范式下的常规研究。现行民俗研究的提问方式与解题方式均与社会学范式有着学科间的不可通约性（incommensurability）。
民俗学的学科定位在顾颉刚眼中是非常明确的。顾颉刚一直强调自己是一个历史学家而不是文学家。顾颉刚实现了民俗研究从《歌谣》周刊时期的“为文学”向《民俗》周刊时期的“民众历史”的转换。之后，杨成志时期的《民俗》季刊又实施了民俗学向“人类学”的转换。1949年以后，民俗学成了资产阶级的学科，只好潜伏在“民间文学”名下苟延残喘，几于灭顶。
世纪之交的中国民俗学，再次处于由人文学科向“社会学科”的范式转换之中。民俗学科的从业者们，一旦脱离了原本基于文学或者史学等人文科学的研究模式，也就脱离了过去的常规研究所依赖的既定范式，而新的社会科学的民俗研究范式又没能确立，因而只能权且以空间描述和时间描述作为其研究方法，长期徘徊于现象论和实体论阶段，难以深入到本质论。这种两难境地已经使民俗学成为了危机之中的学科。
20世纪中国现代民俗学学科定位的摇摆性，以1949年为界，前期主要是因为学术环境和学科倡导者的意识因素，后期则主要是因为政治环境和学术体制的因素。
受体制和规范的影响，1980年代早、中期，钟敬文曾经努力地试图为民俗学找到一个安身立命的学科归属。但民俗学的边缘学科性质决定了它不可能在现有学科格局中找到一个准确的位置，于是，在钟敬文的论述中，出现了这样一些多少有些矛盾的表述方式：
1978：“民俗学是人文科学的一个部门。”（P679）
1980：“民俗学是人文科学的一种。它在那里占有一定的位置，跟其他人文科学如民族学、文化人类学、文化史等都有相当关系，特别跟民间文艺学的关系更为密切。”（P151）
1982：“民俗学是一门社会科学，是一门人文科学。”（P82）
1983：“民俗学是一门不容忽视的社会科学（或者说人文科学）。”（P476）
1986：“民俗学是研究民间风俗、习惯等现象的一门社会科学。”（P3）
1987：“作为研究社会现象的民俗学，它自然应归属于社会科学。而民俗同时又是一种相对于自然现象的文化现象，其科学亦应是人文科学（或称文化科学）的一种。马克思主义哲学奠基人提出所有科学都是‘历史科学’的著名说法，因为一切客观事物无一例外地都有其发生、发展，以至消亡的历史过程。民俗现象亦如此。故从这个角度出发，民俗科学也可说是一门历史科学。”（P51）
1989：“民俗学是一门社会科学，也是一门文化科学。”（P624）
1991：“对于历史的和当代的民俗文化现象，加以收集、整理、探究和描述的学问就是民俗学。这门人文科学……”（P572）
我们知道，任何分类，包括学科分类，都是人对既有现象的认识手段，是一种人类自己构造的、外在于事物本质的框架。分类的合理性在于它是对过去现象的经验性认识，它只是基于表面的相似性而做出的一种判断。没有一种分类是永远正确的，也没有一种分类事实是不能修改的。“当人们进行分类时，人们几乎总是求助于因袭的概念和分类，并且运用这些已经存在的概念去标记他们遭遇到的任何新的对象和实体。在这种意义上，所有对事物的分类都是社会性的。” 而我们如何分类却又依赖于我们因袭的是哪一个传统，不同的传统有着不同的分类框架。当我们在为一个事物进行类别辩解的时候，实际上表达的是对一种既定传统的权威性的认可。
无庸置疑，当民俗学在既定学科格局中的地位尚且得不到确认的时候，钟敬文不可能向社会托出一个现行系统所不能容纳的全新事物要求得到社会的承认，他只能在既定的学术框架中试图为民俗学寻找一个立足的位置。因为“学科的界限由特定的社会团体来维持和界定。这些界限与保护和维持这些社会集团自身的认知权威、智力霸权、职业构成以及借助于这些界限能够控制的其他的经济和政治力量直接相关。”
假设我们把钟敬文在1979至1987年间的有关民俗学学科建设的文章按其功能进行分类，似乎可以分成这样三种类型：呼吁类、号召类、介绍类。这类文章的社会性远远超越了它的学术性。我们可以看到，钟敬文总是要在这些文章中辟出大量的篇幅，反复说明民俗学的作用及其作为一门独立学科的必要性。
1980：“民俗学这种学问，至少有下列两种作用：第一种作用，是它能够加强和加深广大人民对于唯物历史观及人民创造历史的伟大真理的理解和信心。……另一种作用，是民俗学的研究成果，可以使今天广大人民明了许多民间风俗、习惯的起源和变迁过程，明了它们的社会性质和社会作用，因而自觉地去观察和对待那些跟自己生活有切身关系的民俗事象，加进和增强了当前新的生活和文化，推动了整个社会主义社会的进程。……民俗学是帮助我们正确认识民俗事象的一种知识力量。我们掌握了它，就能使它变成一种物质力量，就能按照我们的期望去改变现实，推进现实。”（P161－163）
1982：“在我们以广大人民为主体的社会主义国家中，民俗学是一门决不可缺少的社会科学。它的收集、研究工作，不仅具有科学和文化史的意义，它的成果将有裨益于国际学坛，而且它对于我们全国人民尽力以赴的‘四个现代化’目标，无疑是能作出实际有效的贡献的。”（P85）
1983：“在人群智力随着社会生活不断向前发展，在人们对自己民族、社会的种种现象要求有比较清楚的认识，并想把这种认识应用到教育和社会的改革上，这时候，以记述、研究和说明人民生活文化现象为职志的民俗学，要受到重视，对它进行探索和阐明，这不是很自然的道理吗？”（P476）
我们把钟敬文对传统学术格局以及政治时局的这种迎合，放在1980年代初百废待兴的学术环境下，可以明白地看到一个充满焦虑的民俗学者的良苦用心。今天当我们重温这些呕心沥血的文字的时候，与其把它当作学术追求的一种目标，不如把它看作是一个智慧老人为求取学科生存权力而精心策划的一种经营策略。
但从事物的另一面看，如果我们能够单纯地从一个学科的自身发展规律来讨论得失的话，必须指出，民俗学的这种边缘学科性质在现行学科分类格局中是很难得到健康发展的。“非此即彼”或者“既是此又是彼”的归类方式使得民俗学在不可通约的两种学术范式中无所适从。正如我们分得这样一块地，水量介于水塘与水田之间，那么，它既种不了稻，也养不了鱼。
钟敬文显然很清醒地认识到了这一点，所以当民俗学作为一门独立学科的地位逐步得以确立，1990年代之后，钟敬文开始抛弃这些不利于学科发展的提法，不再执着于民俗学到底是属于哪种学科的问题，也不再以外部要求作为工作指针，而是强调学科发展的内在需求。
在《民俗文化学发凡》（1991）一文中，他认为建立学科的必要性是：“过去学者们谈论‘文化’，很少涉及‘民俗’，……而谈论民俗的，又很少把它作为一种文化现象去对待，……其实，民俗在民族文化中，不但是名正言顺的一种，而且是占有相当重要的基础地位的一种。我们只有把民俗作为文化现象去看待、去研究，才符合事物的实际；也才能强化我们的学科意识，促进这门新学科的研究成果。”（P11－12）
在《建立中国民俗学派》（1999）一文中，钟敬文把建立该学派的必要性的论述表述为：“①学科发展的自然要求。②有利于学科的进一步发展。③避免学术进程中的偏离正轨的倾向。”（P357－374）并给予了详尽的论证。
这时，“符合事物的实际”，也即现象本身呈现的需求成了学科是否成立的必要条件，而不是外在的各种“重要意义”决定着学科的成立与否。更值得注意的是，在后期的这些文章中，钟敬文不再以“人文科学”或“社会科学”给民俗学进行定位。
如果说1980年代早中期的钟敬文是以对传统和体制的深切理解和巧妙利用而求得了民俗学作为独立学科的立足之地的话，之后的钟敬文所要抛弃的，也正是这种削足适履的学术思路。
研究对象：无需深入的意会知识
关于民俗学的研究对象，是个可以随着时代的不同、新旧事物的更迭，以及引进学术思想的先后而不断翻新的话题，因而学界一直也没有停止过讨论。正如钟敬文所说，民俗学的领域，“像定义问题一样，也不单纯。各国、各派学者对它有不同的看法和处理法。有的学者把范围划得狭窄些，有的则划得宽泛些，……在规定民俗学范围的问题上，还有对时期的界限的看法。有不少学者把对象限于过去，……反之，也有许多学者却不局于这种界限。”（1980，P154－155）
钟敬文认为，为了能更具体地廓理民俗学的内容和范围、界限，应该先参考国外学者的分类体系。他在《民俗学与民间文学》（1980）一文中，列举了四个不同国家的有代表性的民俗学家的分类体系：①过去英国民俗学会会长班女士在她修订的《民俗学手册》里，把民俗资料分为三大类：信仰及行为；惯习；故事、歌谣与成语。②法国学者山狄夫，把对象内容分为三类：物质生活；精神生活；社会生活。③德国学者霍夫曼－克莱尔把这方面的资料分为二十类。④日本柳田国男把民俗对象分为三大类：旅人的学问、寓居者的学问、土著人的学问。
不同学者分类体系的差异决定了钟敬文必须在其中做出选择，或者重新界定自己的分类体系。钟敬文选择了后者，他说，“当然我们对今后我国这门科学所包含的内容和它的分类，还有待于这方面专门研究者的共同讨论和商订。”（1980，P157）这些话其实只是一个铺垫，引而待发的是他自己对于民俗学研究对象的意见。
钟敬文对研究对象问题的独立思考其实早在1930年代就已经开始了。他在《民俗学的对象、功能及学习研究方法》（1987）中，做了如下说明：
1，“五四”以后中国现代民俗学运动兴起，在理论上主要是学英国。那时民俗学的对象范围主要指民间文艺（如歌谣、谚语、神话、传说等）、宗教信仰以及某些民间旧习。
2,1934年我去日本后，看待民俗学对象范围的视野扩大了，认为研究民俗不应只限于精神文化，而要把民众所传承的生活和文化各部分都作为对象来进行研究。
3，今天，我们对其对象范围也有了进一步深化的认识。民俗学的对象范围应该包括三大部分：社会组织、物质文化、精神文化。它是存在于一个民族共同体中的、反复出现的、代代相传、约定俗成的社会文化现象。
对于上述第3点认识，其实也不是一天完成的。1980到1987年间，他不断地在思考和调整自己的意见。
1982年，他曾经试图从民俗的现行主体和共时的民俗事象范围两个横向角度来确认民俗学的研究对象，把它划定在“一个国家或民族中广大人民（主要是劳动人民）所创造、享用和传承的生活文化。它的疆域是相当广阔的：从物质生活（衣、食、住、行等）、社会组织（如家族、村落及各种固有的民间结社）、岁时风俗、人生仪礼以及广泛流传在民间的一切技术、文艺等。”（P82）
针对许多国家的民俗学侧重于研究古俗与旧习的倾向，为了使中国现代民俗学适应社会学科对“当下”研究的要求，1980年代中期，钟敬文开始强调民俗学对“现代社会”研究的重要性，以便民俗学能在“现代”的时空层面上广泛地开展工作：“民俗学研究的主要对象是现代社会中的民俗现象，所以今天我们研究者的重要任务，是对它进行实地采集并加以科学整理。在这基础上，用科学的观点与方法对它进行客观的研究。”（1986，P5）钟敬文并且据此将民俗学定位为现代学：“民俗学，在性质上是现代学，即以当前传承的民俗事象作为研究对象的科学。”（1994，P634）“民俗学是一门现代学，谨慎一点说，是带有浓厚的历史意味的现代学。”
在学术发展中，问题的重要性与答案的清晰度之间并没有什么必然的联系。有时很重要的问题却并不需要一个明确的答案。正如我们不能清楚地回答“人是什么？”但丝毫也不影响我们对人以及与人相关的各项事物的研究。同样，民俗学的研究对象是什么，这应该是一个“意会知识”（tacit knowledge），也即主要是依赖于实践获得，大家都能明白，但又难以明确阐述的那种知识。
对于民俗学的入门者来说，研究对象的问题是一个很容易被领悟的知识，钟敬文的以上表述已经足以使他们了解到民俗研究的大致范围，而更精确的理解只能从他们自己的具体科学实践或对前人研究的不断阅读中习得。研究对象问题尽管重要，但对它的讨论却是一个无法展开也难以深入的话题。只要既定范式还在作用于常规研究，即便我们为此再开一百个学术讨论会，也不可能有比钟敬文的表述更丰富的收获。而钟敬文对此一问题的论述，表现的是一个拓荒者和领路人的智慧，间夹着一个学科经营者的策略性思考。我们不应该把钟敬文的这些基础性的学术思考看作是需要不断完善或进一步阐释的学术纲领，而应该把它们当作一种最基本的学科常识。
虽然钟敬文经常自谦地表达这层意思，“在民俗学领域的活动，我虽然参与较早，并且能够贯彻始终。但是，由于主观和客观的限制，我也远远不能做到包揽一切的地步。平心说来，在这方面，我只是一个耕耘时间较长。涉及的园地较广的诚实的农夫而已。” 但是，钟敬文言辞的谦和并不表示他对学科基础问题思考的不成熟，他已经做到了作为一个拓荒者和奠基人所能做到的最好。具体到关于民俗学研究对象的问题，这本身是一个永远无法精确表述的范式。钟敬文的界定在表面上看来虽然只是一种模糊的表述，但是，只要我们承认民俗学的常规研究还没有科学革命的必要，那么，即使钟敬文的表述还有进一步商榷的余地，也没有进一步商榷的必要。因为钟氏表述已经足够在常规研究中发挥其范式的指导作用，而且无损于学科成员对于这一问题的理解。
许多学者显然误读了钟敬文的谦和，他们可能花费巨大的精力来进一步“深入”探讨民俗学的范围、界限等问题，试图为钟敬文的思想做出更清晰的疏释，或是以为自己可以在钟敬文的基础上更上一层楼。殊不知，在钟敬文之后，对这些常规研究基本问题的诸多探讨，绝大多数都是毫无意义的工作。
钟敬文的高明还在于他能够以一个领袖的智慧清醒地把握时局，做到与时俱进。当他强调“我们总得在前人所打下的基础上升高，在前人已经达到的地方前进。”（1980，P154）的时候，他也不断地在自己原有的高度上前进，而当他认为一个问题已经不再具有进一步思考的价值的时候，他决不会在此处浪费精力。1987年之后，钟敬文基本没有更改、提升，甚至没有重复过这些关于学科研究对象的看法，也没有就此提出新的命题，而是把目光投向了学科体系与结构的建设。
我们回过头再说为什么研究对象问题已经没有再讨论的意义。
首先我们会问，学科的确立主要是以什么为标志的？库恩的回答是“范式”。“对某一时期某一专业做仔细的历史研究，就能发现一组反复出现而类标准式的实例，体现各种理论在其概念的、观察的和仪器的应用中。这些实例就是共同体的范式。”
于是，范式的优先性告诉我们，“范式比能从其中明白地抽象出来进行研究的任何一组规则更优先、更具约束力、更加完备。……范式无需可发现的规则的介入就能够确定常规科学。” 也就是说，在学科确立的过程中，并不需要确立一套标准的阐释体系或者经由共同体成员一致认可的合理化的规则。
其次，学科的特质是看待对象的眼光而不是对象自身，不同的眼光反映着不同的世界。库恩通过著名的视觉格式塔转换实验告诉我们，虽然世界不会因为范式的不同而不同，但是，接受不同范式的科学家却会以不同的眼光看待同一个世界。范式的特质更多地体现为科学家看待世界的方式，而不是世界本身。
有了这样一种认识，我们就知道，研究对象的问题并不是一个需要精确表述和反复讨论的问题；有了这样一种认识，我们还可能想到，民俗学似乎不必要把所有可能被称作“民俗”的事物全部当作自己的研究对象，正如地球物理并不把地球上的所有物理现象都当作自己的研究对象，人类学也没有把所有与人类相关的现象当作自己的研究对象；有了这样一种认识，我们也就不必把“文学人类学”这些蚕食研究对象的兄弟学科视作“狼来了”。
学科体系：按我们确实知道的去演进
钟敬文对学术活动有着强烈的规划和管理意识，这种意识早在中山大学时期就已经初露锋芒，他在《数年来民俗学工作的小结账》中写道：“我们要尽我们所有的力量，集拢艰苦力作的同志，一齐把这民俗学的工作，整个地肩负起来，一点一滴地搜集爬梳、理解、探究，得一分便算一分，得一尺便算一尺，不快求结论，不遗忽细微，要使这种学问，在中国能够略略站得起来，这才算尽了我们的一份责职！我们这样矢志，我们更愿会外同志们一齐奋勉！”（1928，P324）除了文革时期被剥夺了正常的话语权，这种经营和管理意识贯穿在他的整个学术生命之中。
1999年，97岁高龄的钟敬文还高屋建瓴地提出《建立中国民俗学派》的宏伟设想，指示“今后亟待进行的几项工作”：①工作原则——重视整体观念和联合活动。②强化或新建有关的各种机构。③有计划地继续收集整理民俗资料与开拓和深入理论研究工作。④大力推进各种层次的民俗学教育活动。⑤加强对中国古代民俗学著作的整理及对外国本学科名著的译述与介绍。⑥适时地举行各种有关的学术讨论会，利用各种条件展开本学科际文化交流。（1999，P397－406）
我们比较这一前一后两个发言，虽说文字中流露出学科地位与作者地位的不同，但天将降大任于斯人的强烈使命意识却是一以贯之的。而钟敬文对学科工作的这些全局性意见，主要又是基于他对学科体系的整体想象。钟敬文没有把个人的学术工作当作自己的个性化的研究工作来对待，他更多地觉得自己应该站在（事实上也只有他能够站在）一个领导者的位置对全国的民俗学研究作全局性的指导，这种指导明显带有宏观调控的意图：“假如我们对工作的态度更自觉些，更注意到这门学科活动的发展和全局，我们便无疑能取得更多、更完满的成就。……我们必须在今后的民俗学工作中尽可能加强计划性，加强合作和共同商讨。”（1989，P96－97）
1980年代中，钟敬文提出的民俗学的结构体系包括六个方面：“①民俗学原理。②民俗史。③民俗志。④民俗学史。⑤民俗学方法论。⑥民俗资料学。”（1986，P38－47）他分别对六个方面进行了详细的论述，显然对此有过反复的思考和精细的归纳。但他并不满足于只在现象的层面做出归纳，而在逻辑的层面作了进一步提升，把六个方面归纳为三个部分，即：“①理论的民俗学。②历史的民俗学。③方法及资料的民俗学。”
1980年代中后期，国内文化界发生了一场持续的文化讨论热潮，钟敬文“从容不迫地参加了这一场关于文化的大讨论，并且陆续为此发表十几篇文章。……他的学识宽广，对于上层精英文化和典籍资料亦十分熟悉，又广泛地了解人类学等现代科学，所有这些，都使他在参加关于中国文化及历史一般问题的讨论时，应付裕如。” 受这一讨论的推动，他认为应该把民俗研究与文化学结合起来，因而建议使用广义的文化概念，对不同的文化形态加以考察。1990年前后，积多年的文化学思考，他终于提出了“民俗文化学”这一新创概念，立志把它建成一个独立的学科。
钟敬文对民俗文化学的结构体系同样作了六个方面的规划：“①一般民俗文化学。②特殊民俗文化学。③描述民俗文化学。④历史民俗文化学。⑤应用民俗文化学。⑥民俗文化学方法论。”（1991，P20－24）并分别给予了简单说明。基于科学共同体对权威思想的普遍认可，挟文化热潮之余威，这一概念得到了广泛的呼应和认同。
1997年，国务院学位委员会和教育部联合下发的《授予博士、硕士学位和培养研究生的学科、专业目录》中，民俗学终于被纳入目录，成为社会学一级学科下的二级学科，确定了它在现行体制内难以动摇的学科位置。于是，如何进一步提高民俗学在整个学科大格局中的学术层次，以争取更多的国家资源，逐渐成为这一科学共同体所面对的主要难题。问题由争取学科独立转向了提升学术品味。
既然大学教育体系所确认的学科名称是“民俗学”，钟敬文也只能在这一既定的学科名称下戴着脚镣跳舞。这时，钟敬文的学术思想由学科意识转向了学派意识，并不失时机地提出了“建立中国民俗学派”的构想。“在强烈学科意识的策动下，我以为钟敬文身上还有着一种在理论体系上追求更大更高更新的倾向，甚至步入耄耋之年，仍然保存着理论创新的巨大冲动，这倒让我联想起王小玉唱大鼓，‘那知他于那极高的地方，尚能回环转折；几啭之后，又高一层，接连有三四叠，节节高起’。从这层意义上说，晚年钟敬文的精神世界依然是十分年轻的。”
钟敬文在《建立中国民俗学派》中拟议的“中国民俗学结构体系”还是包括六个方面：“①理论民俗学。②记录民俗学。③历史民俗学。④立场、观点论。⑤方法论。⑥资料学。”（1999，P387－397）与1980年代中期的提法大致相似。
这一学科体系的构想体现了钟敬文对民俗学学科构成的一种战略性思考，这在中国现代学术史上是极其罕见的。“五四”以来，我们大量引入西方学术，从自然科学到社会科学，几乎全盘拷贝了一份西方学科目录。各学科名称下的西方学术，多有成型成套的理论体系可供借用、改造甚至直接照搬，而民俗学结构体系大约只是借用了一个叫做“folklore”的名称，难有可供直接借鉴的理论体系。 对这一点，钟敬文表述得很生动：“任何一个民族的民俗文化，以及对她的学术研究，要跟外国的理论去接轨，这比起一般的自然科学或社会科学的对外交流，是肯定有其特殊的地方的。就民俗学本身而言，可能有些方面想去接轨，但是有的时候就不一定接得很好；可能你想接轨，在他们看来，还不够，搭不上。也可能他想接轨，但在我们看来，又说不到点子上。”（1999，P358）因此，钟敬文更加觉得有自成一派、自立体系的必要。而能够指出这种必要且能够倡导体系建构的，在现代中国民俗学界，只有钟敬文。
从这一点上看，钟敬文并不是一个常规研究的科学工作者，而是科学革命的建构大师，他应该作为一位战略家而不是战术家为我们所敬仰。他总是试图在既定的科学结构中更上一层，创造一种新的范式以照后学。他没有把自己的主要精力投入到具体细致的研究工作中（这些工作对于一个耄耋之年的老人来说，事实上也是不太可能的），如果他不想浪费自己的过人智识和丰富经验，如果他还在忧心中国现代民俗学平淡如水的研究现状，他就只能把自己摆在一个导师的位置，不断为学科建设指示可供选择的学术方向。
钟敬文能够清醒地认识这一体系建构的历史作用在于它的相对意义，他说，“一定的科学结构体系的建立，在一定时期内有它的稳定性。但是从科学史发展的长远过程看，它又是处在不断调整和完善中的。我们今天所认识的结构体系，昨天未必产生，明天则可能要变成另外一副样子。所以，在我们的头脑里，应随时随事，都具有唯物辩证法的观点。僵化的观点是不能真正认识和有效处理现实事物的。”（1990，P47）
我们可以借用科学革命的理论来讨论钟敬文民俗学体系建构在今天学术指导中的合理性问题。
库恩之前的科学发展观倾向于认为科学的发展过程是对真理的不断接近的过程，因而把科学看成是向一个预先设定的合理目标不断接近的事业。“但是，需要有这样的目标吗？我们把科学发展看成是从某一时刻科学共同体的知识状态出发的演化过程，难道就不能说明科学的存在和它的成功吗？……如果我们能学会用‘按我们确实知道的去演进’取代‘按我们希望知道的去演进’，许多令人烦恼的问题就会在这过程中消失。”
库恩借用达尔文的无目标进化学说，充分地论证了科学的发展过程“是一个从原始开端出发的演化过程，其各个相继阶段的特征是对自然界的理解越来越详尽，越来越精致。但是，这一进化过程不朝向任何目标。” 也就是说，科学发展就像生物进化过程一样，无需一个预先设定的目标，也无需一种永恒不变的真，科学知识发展的每一个阶段，都是下一阶段的更好的范例。如果我们从常规科学和科学革命两种阶段来看待这个问题，那么：常规科学是对既有范例的模仿和改进，不是对虚设目标的接近；科学革命是在危机范式上的反叛和突破，也不是对虚设目标的接近。
按照这一理论，如果把钟敬文的体系建构看成是对既有研究的归纳与总结，它是合理的；但如果把钟敬文的体系建构看成是对未来目标的结构想象，它就可能无法如愿地发挥其想象的作用。理论上，钟敬文正是把民俗学的结构体系看作是“这门学科经历了漫长的发展阶段，其理论积累达到了一定程度的产物。”（1986，P33）因而我们说，钟敬文学科体系建构的理念是合乎科学发展规律的。
但是，钟敬文在实际的体系建构中并没有完全按照自己的学术理念来展开思考。翻开《民俗文化学发凡》（1991），文中小标题名为“民俗文化学体系结构的设想”，他阐释说，“一门学科的建立，要具备相应的结构体系。民俗文化学的结构体系，我以为应该包括以下六个方面。”从以上“设想”、“以为应该”等措辞中，我们可以看到，钟敬文确实有这样一种意图，即要求民俗文化学“按我们希望知道的去演进”。这大概也是源出于对学术发展要求的迫切。
关于民俗文化学结构体系的这些设想中，诸如“特殊民俗文化学”中的“家庭民俗文化学”、“经济民俗文化学”、“宗教民俗文化学”、“艺术民俗文化学”，以及“应用民俗文化学”等，基本都是出于一种对美好愿望的迫切要求，而不是钟敬文自己说的“积累达到了一定程度的产物”。这种过于迫切的学术要求对学术发展可能造成的伤害，恰恰是妨碍了理论建设的深化。库恩指出，“只有在既有环境中和目前实存的有机体间起作用的自然选择才是逐渐而又不断地产生更复杂、更精致和更特化的有机体的机制。” 从辩证法的角度来看，理论的发展必须有一个否定之否定的过程，才能不断得到认识的提升，而诸如“应用民俗文化学”等种种专业方向的横空出世，总是给人以空中楼阁的感觉，无从经历否定之否定这样一种辩证上升的过程，也就难以产生精致的理论。
如果我们过于频繁地改变范式，科学共同体就难以进入常规研究，我们的理论建设就很难坚实地立足于既有科学成就上进行。只有当科学共同体接受了一个共同的范式，他们才无需反复定义和重新考察一些最基本的问题，他们才能全神贯注于研究对象中最细微、最本质的深处，才能有效地提高共同体科学研究的效率，发展出更精致更成熟的理论成果。
结语
当钟敬文以他独特的身份和地位勤劢于学科建设的时候，他大概不会想到，他的后学们可能不是站在他建构的基础上开始常规研究，而是照搬他的建构模式，另筑“世界之窗微缩景观”，也即把钟敬文的建构模式缩小一号，以民俗学名义再辟新专业新方向，美其名曰拓宽学科领域。
在民俗学界，模仿钟敬文似乎不会被当作一种该指谬的现象。钟敬文有关学科建设的这些基础性工作，可能被他的许多后学们反复模仿：钟敬文编概论，大家跟着编概论；钟敬文谈学科建设，大家跟着谈学科建设；钟敬文建构新学科，大家跟着建构新学科；钟敬文谈多民族一国民俗学，居然也有人谈多民族一省民俗学……当我们不断地致力于畅想新学科、开拓新领域的时候，我们也在不断地放弃精深和成熟。
库恩在科学史的研究中发现，“前范式时期通常是以对合理的方法、问题和解答的标准的频繁而深入的争论为标志的，尽管这些争论主要是为了确定学派而不是为了达成一致。” 他的这一表述常常让我怀疑民俗学是否一直处于前范式状态。当革命过于频繁，当我们不断地更换学科定位、反复地进行学科建设的时候，每一次改变都让我们失去了一次进入常规研究的机会。而没有进入常规研究的我们，尽管不断地在拓展自己的学科范围，不断地在厘清学科的基本问题，却始终没能把握住进入成熟科学之门的钥匙。
钟敬文说，“历史不仅预先规定了我活动的舞台，也指定了我应该演和所能演的角色。” 当钟敬文的时代落幕的时候，在肯定钟敬文民俗学学科建设伟大意义的同时，我们也要看到一味因袭这些学科建设思想和构建模式在今天的科学实践中不合理的一面。
“怀特海写道：‘不敢忘记其创始者的科学是个死掉的科学’，他抓住了科学共同体的非历史精神。然而，他并不全对，因为科学像其他专门事业一样，的确需要英雄，也的确铭记着他们的名字。幸运的是，虽然不忘这些英雄，科学家却能忘记或修改他们的研究成果。”
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RE:《民间文化论坛》2004年第4期目录
把自己近来对神话学的一些心得，写成一个词条，占了《论坛》第4期《概念辨析》栏目的一大半篇幅，很是过意不去。现在也向楼上两位学习，把它贴出来，欢迎板砖和西红柿。
神话和神话学
《民间文化论坛》2004年第4期
刘宗迪
“神话”一词可以在不同语境中表示不同的含义。在一般用语中，神话一词表示所有荒诞无据的说法；在文学中，神话指表现诸神、半神以及英雄的神奇故事的幻想性叙事文学；在文化批判中，神话指一个社会共同体所公认或者被强加的关于自身历史和意义的宏大叙事或意识形态，如人们常说的政治神话和国家神话等；在人类学和民俗学中，神话指在一个族群中世代流传的关于世界、人类、自然万物、人文诸相等之来历和意义的传统叙事。“神话学”则是人类学和民俗学中研究神话的一个分支学科。
“神话”一词源于古希腊的mythos，而这个词在古希腊是与logos（通常译为“逻各斯”）一词相对而言的，赫西俄德和荷马对这两个词的用法就已经体现了两者的对立，在他们的叙事诗和史诗中，神话（mythos）通常指强者的富于权威性和真理性的权力话语，而逻各斯（logos）则指弱者的充满欺骗和诱惑的花言巧语。在用诗歌写作的前苏格拉底哲学家中，两者的这一语用学对比得以继续，并被进一步引申，神话指由神（通常是诗神缪斯）赋予灵感和权威的话语，它具有毋庸置疑的真理和无可违抗的力量，而逻各斯则指依靠说服和论证方能让人信服的世俗性话语，其真理性和权威性是有待于用事实和道理证明的，前者通常是指诗歌，后者则主要是指散文。总之，在前苏格拉底时代，“神话”是较之“逻各斯”高级的话语范畴。
但这种等级观念在苏格拉底之后发生了逆转。柏拉图笔下的苏格拉底常常流露出对神话的不敬，而柏拉图本人则对神话进行了重新界定，彻底颠倒了神话和逻各斯的等级关系，在他看来，“逻各斯”才是真理的源泉，而“神话”则是虚假的骗人的，荷马等诗人所讲述那些关于神的故事完全不符合神的理念和城邦的道德规范，只是对教育儿童、妇女和低等级的人才有用。
柏拉图对神话的指责是与其对诗人和诗歌的指责同时进行的，在《理想国》中他罗列了诗人的一系列罪状，最后决定把诗人赶出“哲学王”统治下的“理性国”。柏拉图对于诗人的放逐，不仅仅是两种价值观的斗争，也不仅仅是诗人和哲学家争权夺利的斗争，它其实反映了两种文化传统之争，一方面是以荷马史诗传统为代表的古老的口头传统，一方面是以新兴的“爱智者”（哲学家）权贵为代表的书写传统。前苏格拉底时代的著述（包括哲学家的著作）都是用史诗体的诗歌和韵文“写”成，说明这些著作原本是口头吟诵的，与史诗游吟传统一脉相承，苏格拉底本人没有留下任何书面著述，只是以公开的和私下的演讲和辩论作为授业解惑的手段，而柏拉图则开始了用散文书写的传统，但其作品也大部分是用口语写成的对话录，说明柏拉图正处于从口头传统到书写传统的转折点上。
文字和口语是两种大相径庭的表达媒介，决定了书写传统和口头传统在修辞、表达、行文、叙事等各方面都迥异其趣，并进而形成了两种传统对于真理、权威等的不同判断标准和价值标准，按书写传统的表达方式衡量，口头传统的表达显得不可理喻、匪夷所思、难以理解，因此，口头传统就丧失了其原本作为真理和权威源泉的正宗地位，其中那些世代流传的关于诸神的故事被柏拉图视为“虚构”和“谎言”。由此可见，所谓“神话”，在柏拉图这里，不过是书写传统从其本身的真理观和价值观出发对于口头传统的重新定位和判断，从一开始就满含着书写文明对于口头文明、知识新贵对于传统知识的偏见。柏拉图对于神话和诗歌的抨击和批评是西方学术史和思想史上把神话当成学术谈论话题的开始，尽管在当时神话学还没有成为一个独立的学科，但柏拉图对于神话的这种满含贬义的界定，却奠定了后世西方神话学规定和看待神话的认识论视野和价值观取向。
对“神话”一词涵义的截然对立又相互纠结的两种理解就由此而来。一方面，从本体论的角度看来，神话是一种文化传统中世代相传的真理、智慧和历史记忆，是一种文化传统理解宇宙、历史和命运的根本依据和意义源泉，是一种文明的精神核心和宏大叙事；另一方面，从学者的认识论的角度看来，神话是一种早已过时的、丧失了存在依据、不合乎理性逻辑、无法证实的荒唐话语和虚假知识，应该从人类知识中清除，代之以理性知识。也正是“神话”一词涵义的这种内在张力，形成了神话学学科内部的固有矛盾，并导致两大神话学流派的分歧，即启蒙主义的神话学和浪漫主义的神话学。
西方启蒙运动之后，科学成为理解知识的范式，实证性和合理性成为判断真理和权威的标准，一切知识和叙事，必须接受经验和理性的检验，凡是不能被证实和说明的，就是迷信和神话，探讨这些迷信和神话的来历并进而破除迷信和神话，成为启蒙主义神话学的首要任务，神话和迷信一道，被归结为原始人的人性缺陷和思维病态。随着殖民运动对现代“原始”族群和落后社会的发现，这些族群和社会中，那些无法纳入西方理性知识和实证科学范畴得以证明和说明的本土知识和叙事也被贴上了“神话”的标签。“神话”一词以及神话学学科实际上成了西方中心主义区分“现代”与“传统”、“文明”与“野蛮”、“西方”与“非西方”的权力话语。
与此同时，在西方民族国家的兴起过程中，本土草根社会中世代流传的神话则被民族主义者作为弘扬本土传统、强化民族认同的依据，因此，神话在本体上的真理价值、教化功能和审美魅力被重新发现，从而形成了以德国神话学派为代表的浪漫主义神话学，阐发神话荒诞外表下的真理和智慧以及这种真理和智慧的古老渊源，藉以批判启蒙理性和实证科学，则是浪漫主义神话学的主要旨趣。
神话学这门西方学科在清末民初随着启蒙主义思潮和西学东渐运动而被引进中国学术界，神话学初入中土，就面临着在原本缺乏神话学的中国学术传统中“发现神话”的任务，因为唯有在中国发现神话，神话学在中国才有立足之地。古代典籍中，尤其是古史传说中，那些涉及天地开辟、文化造物等内容的言辞荒诞的故事，因为无法被史料证实或无法被理性逻辑说明，就被顺理成章地当成了神话，经过以顾颉刚、杨宽为代表的《古史辨》派、以茅盾为代表的人类学神话学派和以袁珂为代表的文学派的努力，诸如此类的文献资料被从华夏传世典籍中抉剔、区分出来，构成了华夏古代神话的资料集，神话学这个外来学科遂在中国现代学术中落地生根。上个世纪三十年代后，随着民族学、人类学调查的开展，中国境内少数民族的口头传统中那些涉及开天辟地、人类诞生、天灾人祸、族群迁徙等的内容，也被作为“活态神话”，纳入神话学研究的范畴。
总之，“神话”这个看似简单的学术术语，其实并非那么不言而喻，而是一个充满歧义的术语，这些歧义的背后则有着深远的历史文化背景和潜行默运的权力机制。
在民俗学和民间文学中，“神话”常常被与史诗、歌谣、谚语、传说、故事、笑话相提并论，并通常在文体论中有论述神话的专题，但是，实在说来，神话并非一种能够与史诗、歌谣等相提并论的有着特定体裁、题材和作品集的文体，它甚至不是一个模糊边界的文类，它只是一个话语范畴，这种话语范畴也并非是有其现成的特征和边界，将这种话语范畴与其他话语区分开来的界限，与其是现成的、客观存在的，不如说是由“神话学”这门学科所人为地划分出来的。柏拉图把与书写传统相异己从而无法被其所理解的口头传统命名为神话，启蒙主义神话学把非西方和非现代的无法被科学理性理解和证实的话语和知识命名为神话，中国现代神话学把古代典籍中符合西方神话标准的记载和少数民族的口头传统命名为神话，“神话”只是神话学从其先在的真理和知识标准出发对某种话语范畴的划界和命名。因此，与其说先有现成的神话资料集，然后才有谈论神话的神话学，不如说是先有了神话学这门学科，然后，才由这门学科为了自身的成立而从话语总体中挑选出一些符合其“神话”判别标准的话语，作为研究的材料，也就是说，在神话学之前并不“客观存在”着某种与其他话语有着明确区别的神话这种东西，神话其实是神话学建构的产物。正因为神话的诞生与神话学的诞生密不可分，因此，在西方语文中，mythology一词，既指神话学（the field of scholarship dealing with the systematic collection and study of myths），又指神话集（a body or collection of myths belonging to a people and addressing their origin, history, deities, ancestors, and heroes），也正因此，我们才不得不把“神话”和“神话学”放在一个词条进行叙述。
[ 本帖由 温柔地思想 于 2004-9-14 18:53 最后编辑 ]
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温柔兄详论细解，钩史创论，堪为上乘。而小可读来，既欣然振奋，又渐生疑窦：从西方学术史与词源史下来，苏氏与柏氏，口头与书写，现代与殖民，学科与对象，全成了二元对立的现成的LOGOS规则，由此而有言：神话并不存在，只存在神话学的界定与规范。吾辈很有幸生于学科体制时代，也明白了神话学的意义，但是否可以说，学科之前就不存在神话呢？余认为，无论学科何时而出，也无论对象以何名而出，客观存在的一种由原始思维与原始生产方式所决定的那种文化形态是实在的。其实，何只神话一词如此，即便任何一物之名，如“人”，真要细论其语义史，恐怕也会有温柔兄的结论：先有人学，再有人这种玩艺儿？至于神话历经某种学术史的演化而附有新义，那是文化史的通例，非但过去和眼下如此，越往后去，神话的理解还将歧义百出，我们仍需要如同温柔君一般的解释来厘定神话的语义史，仍需要不断的把开放的历史的神话意义史纳入文化理解之中来探讨。
乱言而已，试与温柔兄讨教：本体论与认识论能否有个先后之别？
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“许多学者显然误读了钟敬文的谦和，他们可能花费巨大的精力来进一步“深入”探讨民俗学的范围、界限等问题，试图为钟敬文的思想做出更清晰的疏释，或是以为自己可以在钟敬文的基础上更上一层楼。殊不知，在钟敬文之后，对这些常规研究基本问题的诸多探讨，绝大多数都是毫无意义的工作。”爱东兄之判断，于此是否有些悲观呢？我倒以为，大多数的关于民俗学的探讨，必将在民俗学史上为钟先生之后的学科发展给出一个由量变到质变的卓著贡献。RE:《民间文化论坛》2004年第4期目录
之农 于 2004-9-18 19:51 写道：从西方学术史与词源史下来，苏氏与柏氏，口头与书写，现代与殖民，学科与对象，全成了二元对立的现成的LOGOS规则，由此而有言：神话并不存在，只存在神话学的界定与规范。吾辈很有幸生于学科体制时代，也明白了神话学的意义，但是否可以说，学科之前就不存在神话呢？余认为，无论学科何时而出，也无论对象以何名而出，客观存在的一种由原始思维与原始生产方式所决定的那种文化形态是实在的。其实，何只神话一词如此，即便任何一物之名，如“人”，真要细论其语义史，恐怕也会有温柔兄的结论：先有人学，再有人这种玩艺儿？
之农兄的问题说到了点子上，一个好问题胜过一打似是而非的答案。
诚如之农所言，神话，准确地说，被神话学命名为“神话”的话语和故事，比如女娲造人、大禹治水之类的故事，当然是客观存在的，白纸黑字写着，谁也无法否认。问题是，在我们引用神话学的知识范畴和价值观分析、解释和判断这些故事之前，我们是不是应该先把它们放回到其原初的语境中看一看，它们果真就是我们所以为的“神话”吗？你凭什么就断然认定它们是神话呢？当我们断然认定它们是神话并用神话学的范畴和价值观对之进行解释和判断时，我们可能已经把并不属于它的东西强加给它了，从而导致对它的理解误入歧途。
关于“人”，同理，世界上只存在形形色色的人，比如名字叫“之农”、“温柔”的人 :D，而不存在抽象的人。抽象的人，主体的人，按照福科的意思，其实只是十八世纪（？）西方人道主义思想的虚构，说“先有人学，后有人”，一点也不错。这个抽象的人的概念，完全忽视了不同文化不同人类共同体中人群的千差万别的个性和传统，为启蒙主义和专制主义奠定了基础。
总之，我不否认神话学是一门有用的学科，神话是一个有用的概念，但是归结到一则具体的话语，我们必须首先如其本然地把它看清读懂，才能知道该不该给它贴上神话的标签。
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把未经整理的材料（不含有意义）和经过整理的对象（含有意义）区分开来是重要的。RE:《民间文化论坛》2004年第4期目录
小和尚听老和尚讲道：“三界唯心。”大悟。回到禅房，把门写上“心”字、窗写上“心”字、墙也写上“心”字。小和尚的师父看到了，给小和尚当头一棒，命他把“心”字全抹掉。说：“门上但须写上‘门’字，窗上但须写上‘窗’，墙上但须写上‘墙’字”。小和尚赶紧照着师父说的办了。
师父的师父看到了，又给小和尚当头一棒，命他把“门”、“窗”、“墙”字全抹掉，说：……
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千江有水千江月，万里无云万里天。RE:《民间文化论坛》2004年第4期目录
温柔之为温柔者，在乎心之不柔也。（笑科）得兄一席语，胜读十年书。又有吕先生的启示，更多意外收获。小可为“之农”，名也，而实与本体之人关系无甚要紧。这会不会为名与实之辨的困境呢？次，概念与现象之间究竟存在什么关系？再，我们以什么理由去梳理那所谓的术语史，是有一个心中的大致的“神话”呢，还是本有一个基本的可能要指向的那种现象本身？此时我们于是进入了著名的海德格尔之解释学循环中了：“任何有助于理解的释义必以理解即将释义的东西为前提。”这东西是现象，也是相对可以确定的存在的东西。至于理解与释义之间，往往就是互为前提，这也是我们认知与把握世界的一种基本方式，一个深层条件。 :jump:[ 本帖由 之农 于 2004-9-24 18:53 最后编辑 ]
RE:《民间文化论坛》2004年第4期目录
之农 于 2004-9-18 20:21 写道：“在钟敬文之后，对这些常规研究基本问题的诸多探讨，绝大多数都是毫无意义的工作。”爱东兄之判断，于此是否有些悲观呢？我倒以为，大多数的关于民俗学的探讨，必将在民俗学史上为钟先生之后的学科发展给出一个由量变到质变的卓著贡献。
我想摘录文章中的几段话来回答之农兄的问题。
一：
库恩在科学史的研究中发现，“前范式时期通常是以对合理的方法、问题和解答的标准的频繁而深入的争论为标志的，尽管这些争论主要是为了确定学派而不是为了达成一致。” 他的这一表述常常让我怀疑民俗学是否一直处于前范式状态。当革命过于频繁，当我们不断地更换学科定位、反复地进行学科建设的时候，每一次改变都让我们失去了一次进入常规研究的机会。而没有进入常规研究的我们，尽管不断地在拓展自己的学科范围，不断地在厘清学科的基本问题，却始终没能把握住进入成熟科学之门的钥匙。
二：
为什么研究对象问题已经没有再讨论的意义。
首先我们会问，学科的确立主要是以什么为标志的？库恩的回答是“范式”。“对某一时期某一专业做仔细的历史研究，就能发现一组反复出现而类标准式的实例，体现各种理论在其概念的、观察的和仪器的应用中。这些实例就是共同体的范式。”
于是，范式的优先性告诉我们，“范式比能从其中明白地抽象出来进行研究的任何一组规则更优先、更具约束力、更加完备。……范式无需可发现的规则的介入就能够确定常规科学。” 也就是说，在学科确立的过程中，并不需要确立一套标准的阐释体系或者经由共同体成员一致认可的合理化的规则。
其次，学科的特质是看待对象的眼光而不是对象自身，不同的眼光反映着不同的世界。库恩通过著名的视觉格式塔转换实验告诉我们，虽然世界不会因为范式的不同而不同，但是，接受不同范式的科学家却会以不同的眼光看待同一个世界。范式的特质更多地体现为科学家看待世界的方式，而不是世界本身。
[ 本帖由 shi 于 2004-10-4 00:58 最后编辑 ]
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