刘宗迪“神话”讨论批评
寻找刺激概念的参照系——从格尔茨阅读札记看一场争论背后
题记：倾听了民间文化青年论坛的刘宗迪“神话”讨论，当时气氛热烈，恰好这场录音由本人整理，对其中的分歧很有兴趣，写了一部分因为思想枯涩搁笔，事隔一个月重读格尔茨，争论中的症结仿佛明朗化，立刻写就，希望与争论中的参与人商榷，晚辈不存在任何指摘，只是想以这场争论为契机与同样感兴趣的前辈一道“再来谈说神话。”
争论焦点之一：要不要一个先验的概念
没有一个概念，能否回到地方话语中去
争论焦点之二：“先有神话学后有神话”的表述问题
质疑之三：“天文学”的原初语境是否也是刘宗迪的想像
争论终极问题：学科反思“正本清源”意义何在－－让我们再来谈说神话
“神话不过是被今人不能理解的上古话语”，在福科知识考古学的话语大潮中，刘宗迪从典籍讯据爬梳中得出这一骇世惊俗结论，颇有几分后现代嫌疑。如果一切“原初语境”的回归只是为了动摇神话学根基，进而颠覆神话学这门打上现代性标签的学科，这样的努力恰恰是刘宗迪没有意识到的悲哀，从一个极端纯净的开端滑入哗众取宠的骇世惊俗中。
神话是什么，原点的反思是对知识的检阅，知识插上自由的翅膀，在象征王国翱翔，解放束缚我们视野眼光的绳索，启蒙的蔽障从此擦去阴翳，无知者的骄傲在于清亮亮小溪，源头之泉眼汩汩流淌，思想之躯不再庞大先知，歧途丛丛，荆棘百生，唯做溪水淙淙前行，明镜在手，反射自太阳的光芒昭示智慧之女神。
神话是什么，思考者行进在西太平洋的帆船上，他，马林诺夫斯基，写下神话是土著生活的宪章，从神话讲述的情境发现它的生命力，功能，“它的功能就在于它能用往事和前例来证明现存社会秩序的合理，并提供给现社会已过去的道德价值的模式、社会关系的安排，以及巫术的信仰。”（文化论，第79页）把神话从玄学中拉回来的还有同时代的布朗，我们在结构功能主义找到神话文本的“结构间性”（参见布朗《社会人类学方法》中关于图腾神话的二元对立分析、普里查德《努尔人》对努尔人神话文本中反映结构距离的分析），列维•斯特劳斯沉溺于哲学的思辨将经验社会回归它的超经验的隐匿法则，从布朗用归纳法建构的社会通则走入演绎和实验的符号的数学模型中，这一模型的建构依托“辩证的平均数”在转换中综合为正规公式，神话就是解码的工作，关系的抽象，通过解码神话主题（如乱伦禁忌），“来探索社会表象是在什么方式上相互需要或相互排斥，相互融合或保持区别的……”，从而“达到某种普遍的思维与道德形式”，神话是深层结构的核心，是地理、经济、社会、宇宙观融合的基本逻辑结构。（见结构人类学二）列维的话就是“概念图式”（conceptual scheme）。
神话在冷社会里，这是现代人类学共同的起点。
从功能主义到认知的相对主义再到结构主义，分别提出“原始人的心灵”、“文化类型”、“原始心智”的公式模式的异文化理论，在六十年代范式危机中从内部撕裂，普遍主义在解释现实的无力中走向强弩之末。从格尔茨开始以“传译”为主旨彻底转向从马氏就提出的“从文化持有者的内部眼界”描述异文化，是人类学的一次大的分水岭，或者是将人类学潜在“阐释”传统高扬，丰满独特的异文化是生气勃勃的映照我们自己的明镜，人类学不再是从作为异于我们的他者文化中发展出某种综合的炼金术，而是作为人类共同体一员与我们共在，是一个互惠的理解过程，三十年代相对主义的回归终于动摇了我们的宇宙中心轴。文化的机械模型在符号的意义网络中骤然失色，“象征的森林”中文化终于挣扎起独立的枝干，神话在其中灼灼发亮，艺术不再是声色犬马的满足或是社会决定论的工具，而是完满的美的舒展。阐释阐释，在格尔茨的笔下，文化毋宁是凝结在仪式中的、常识中的、行为中的的人观“分类风格”，爬梳民族志上下文背景“概念”多样展现“本文语境”，大致上与刘宗迪爬梳文献找寻“话语”原初语境异曲同工，不同的是，前者积极建设地方性知识，后者却是在支零破碎断壁颓垣的记载瓦砾中试图解码“我们不认识的文字”，阐释阐释，文献与民族志两端，谁又比谁“真知”一些，究竟谁又多懂得谁一些。
神话是什么，文献与民族志两端，我们听到了杂语喧哗，让红海分开，百鸟归林，大珠小珠落玉盘，像“民族主义”之谜一样的巡礼，深海那条幽径隐约沉浮，月光是一千年前的月光，天空是山河地理人间之星光璀璨，错乱交映的时空恍若迷梦紊乱了我们心扉，穿透星云之蓝光是黄昏猫头鹰起飞的鸣叫，手杖掘地，泉水芬芳喷涌，那块思想驰骋的异乡闪现，落英缤纷，芳草鲜美。
（以下是读书札记）
……格尔茨在这里是否让我们去除成见，而从本土寻求本土人对符号的界定、理解和象征呢？不单神话，戏剧不也如此吗？从文本戏剧走向乡土戏剧，本来是认识的初衷，为什么结果却是区分的强化（原始/成熟、雅/俗……），诸多界定有多少是“乡村戏剧”的“地方性知识”的概念，“野台子戏”的知识（当地人与戏班共享的）你真正懂吗？有多少次你的文本式建构在与地方性知识沟通中是有效的？在文本式批评的基础上，在文本障眼法的解脱下，（元认知的起点）走入“地方性知识”，我们并不比普里查德高明多少（当地人说法“简直是扯淡”、“胡说八道”），我们迷信普同理论中毒太深，而没有眼光的开放和现实的敏感性，或者我们自诩权威，走入乡土根本是另一种强暴，难道我们需要“文本式解放”谦卑我们的腰板敬畏乡土的尊严？难道我们不需要在本土的上下文经验中再概念文本，解构我们对立的“想象的界域”，需要我们“去神秘化”，而不再是故作姿态的“拯救”呐喊——“一切的意义在于概念建构的可靠基础的奠定”（见《作为文化批评的人类学》），建立多元的参考系，认识到我们的知识不过是思想框架的一种，我们似乎失去了庄子相对主义的自由和广阔，我们宛如鸱和鸠嘲笑鲲鹏和鹓鸀，人类对于知识的每一次推进都是在反思和批评中跨出，刺激概念的是参照系的多元化，在民族志基础上表述“地方性知识”的概念，从元认知出发将诸多文本系统并置起来，重新打量（redeem）,或许我们的理论是边缘，蚂蚁堆的智慧自诩正统亦无不可？或许我们应该走一条荆棘丛生的小路，或是其他险境交织的岔道，有意的与我们所熟知的笔直的高速公路保持距离，如此怪癖的行路艰难其用意难道不是审慎的意识到我们的学术体是怎样在逃离现实的作坊中炮制复制，想象力奄奄一息，异文化又怎样在修辞的驯化殖民中并入学术体的理性，驴子拉磨一样，在温室里自欺欺人？我们如何认识到“地方性知识”是与我们的知识同样的智慧，正如乡村用仪式、神话、象征解释宇宙，学术是用科学、艺术、历史建构文明，我们的专家难道不是方相士巫师一样垄断着某种仪式的解释权开着神圣循环的圆桌会议吗？我们所信奉的经典未尝不是“地方性知识”的一种，我们如何以解读“地方性知识”的经验来解读经典，改变我们的宇宙中心感，使得概念一开始就处在半检析的状态而不断得以新的眼光去审视它激活它？
显然，再没有比格尔茨更富信心的知识建设的有效努力了。（《地方性知识》第217页提出三步走步骤：第一部当然是接受其不同性的深度；第二步是去理解这些不同是什么；第三步则在于建立一些它们可以被公开的条律化使用的专业术语——比如在计量经济学家、碑帖学家、细胞学家、符号学家之间的互相认可的那类术语等等。）
寻求刺激概念的参照系不是为了解构，代以新的建构，说这才是真理。而是为了批评，重新整合认识论基础，以期开拓幽僻小路来映照被遮蔽的角落，是一次思想解放，是一种多重视野的开放，在实验的道路上塑造一种对已知事物的新奇的论述，（反省的作用），“在重新描述已经描述过的事情的时候就是重新描述了描述者。”（《地方性知识》第281页）
因此我们可以说普同和地方的矛盾是民族志永远的命题。是的，正如吕薇所说，
如果没有一个概念，能否回到地方话语中去；正如拉康（lacan）的有关双向的交流中“第三参与者”的论述（指嵌入语言中的无意识结构、术语、行为的各种非言语代码以及各种假设的中介体，参见《作为文化批评的人类学》第53-54页），我们需要“远经验”的平台，即我们的认识论基础。但是在文化并置的二元论中，我们需要第三种透视，在多个参照系之间锤炼“淘金者的眼光”，它是我们避免二元对立，又是坚持二元论的全球性意识。在批评知识建构的同时而把参照系绝对化，他将使“地方性知识”被驯化走向另一个极端（倾向于本土主义或排他主义，刘宗迪激烈批判西化学科的同时未尝不是一种温和的民族主义）。
天文学、口头神话、山海经……未尝不仅仅是“神话”的其中一种参考系，在多元参照系的现实上，没有其中一种即是神话的“原初语境”，元认知不是本质主义，而依旧是相对主义，没有一个本质的实体，这场神话学的争论不了了知，很可惜没有贯穿真正的文化批评立场，思想激不起碰撞，在解构的同时又为自己围起认识论的堡垒，知识一旦止于范式，不再质疑，实质是对相对主义的畏惧，畏惧“我们的共同的初始的力量，我们的见解和眼光，即在特定时间和地点，我们社会性的构成概念”遭到动摇（《地方性知识》第208页）。我们要怎样拾起老庄“混沌”的认知方式从而返璞归真？历史未尝不是“道”的运转，神话的“深层结构”是否还应传译这种中国式的“体悟经验”，这种符号的本土阐释即使以“深描”为擅长的格尔茨的语义学模式也是捉襟见肘的，以冷社会为主体的神话研究培植了精密的西学术语，然而确实面对文明社会浩瀚文献尤其是中国的训诂学传统尤其疏离，面对这个文化断层，本土神话学者的引经据典曾经合理建构的上古神话体系未尝不是另一种对“异文化”的强暴，用刘宗迪的话就是
“以今人目光看古代现象、以今人是非看上古是非”，爬梳文献的知识考古主旨就是剔除谬误，在上古语境中回归神话本色，也因此刘宗迪的《山海经》再读是对现代神话学滥用文献缺乏反思的一次反拨，将现代神话学建构神话的文献学认知基础釜底抽薪，这种解构不仅是对西学的反思，也是归整本土文化脉络的学派张扬。从这个意义上说，上古的语义学诠释相对于格尔茨语义学诠释更精致更深奥的符号学阐释，它启发我们民族志的语境阐释应该放到“道”的哲学框架中链接。古文献功底的贫瘠又常常是与典籍学术断层的人类学学者的尴尬境地（不过，刘宗迪批评的仅是现象，并不是封杀了历史人类学突破困境的可能）。让人失望的是，学界好像并没有严肃正视刘宗迪的“反拨”，这场方法论革命未曾激荡起“引经据典”的反省。颇富有眼光的思想刚刚提出来，面对的就是如何批判，因为他的结论让人惶恐。问题不在于谁比谁更高明，问题在于训诂与西学同样是神话的认知方式，神话的文献考古与符号分析是衔接“本土语境”的两翼，本土语境是文化的民族志，民族志的文化。厚此薄彼褒此贬彼似乎常常是中国学者的义愤填膺，要么俯首帖耳要么一棒子打死，难道在开放的国度学者还倾向于迷恋一种“闭关自守”，折断认知的一翼为“污染”扫地出门庆幸？（刘宗迪回应）“
我并不是像否认概念的有效性，神话概念是可以用的，但不能把我们的眼光歪曲了，把我们的视野限定死了……”神话概念是需要反思，关键是信誓旦旦声称“神话的原初语境是话语”本身就是一个“想象”，刘宗迪刚刚引入一个参照系将神话的视野变得广阔就要朝着自由飞翔时又在一种遁循中迷障了自己。这也是高丙中的批评，“
拔出萝卜带出梨，天文学是梨，但不是萝卜没有了。”再比喻就是“泼了脏水倒掉婴儿”。可惜当事人急于为自己辩护，学术界在交流时听不到一种声音说“你说的有道理，我要再看看”，不是在寻求一种互惠，而是门户的火药味。
参照系的引入将使我们的认识增加一个维度，洞见多重参照系之间的关系将使我们的认识提升一个台阶。将神话整合为宇宙观或文化图式是列维•斯特劳斯的开创，然而将神话的符号结构引入实践领域却是萨林斯的新结构主义，因为符号不仅作为语言学模型，还要在实践中根据情境接受再估价，再概念，从而由原型再生产实现结构转型，“越是一成不变，越是改变”，结构是历史的，历史是结构的；行动从结构中来，又回归到结构（参见《历史的隐喻和神话的现实》）。历史与神话的并置，发现热社会的冷思维是历史人类学强有力的现实批判领地。同时将正文本、野文本并置，对历史书写中的概念在民族志语境中重新考察，悬置诸种表述的意识形态，在相对化的现实参照中进行文本批判，是实践民族志强有力的认识论基础“去神秘化”锋芒和解放他者的制度批判。还有用野文本的“石”来攻“正文本”这块玉，面对正文本的诠释困境重新解读经典，以粗糙的野蛮的“野”的智慧冲击“雅”的空中楼阁解读传统，对立的壁障照个通亮，“通过比较，而且是对无法比较的事物进行比较，我们实际上能理解的任何本质都会被理解。”（《地方性知识》第294页）
六十年代的范式危机已经促使人们寻找新的表述来更加深切的理解现实，来批判范式带给我们的“神话”。解释人类学是在对话的隐喻中寻求文本、作者、民众更有效的沟通，是实验民族志在实践领域的思想演练场，在这个浓厚的民族志氛围中，神话、史诗、戏剧……我们的知识范畴的边界开始模糊，概念开始动摇。这是一个解构的时代，正如上帝不再统治，知识权威在多样化的复杂现实中从王子降为庶民；这是一个建设的时代，鼓励我们在探索中磨练思想，嘲讽学究，它将灵活、敏感、睿智地重新描述现实，强有力的再塑理论。
9月27日竟
页:
[1]