唐晓峰《人文地理随笔》选载
唐晓峰《人文地理随笔》选载中国古代王朝正统性的地理认同
国家从夏朝开始，功劳系在禹一个人身上，平水土，辨九州，分华夏蛮夷。国家法统从夏开始传，当然其间如果不德，可以革命。命是革了，德还是一套。
法统 legitimacy 地域观也和禹挂钩，即禹迹。 西秦东齐都称在禹迹内。
后来，划为九州，
《禹贡》九州： 冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍、
《尔雅.释地》： 冀、兖、 、徐、扬、荆、豫、 、雍、幽、营
《周礼》九州： 冀、兖、青、 、扬、荆、豫、 、雍、幽、并
《吕氏有始览》：冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、 雍、幽
《容成氏》：
并且强化出一个中国的概念，
这样，渐渐形成一个法统地域。
谢维扬指出，夏初统治者除了依据武力对组成新国家的各社区进行控制外，还需要创造一种关于国家制度的意识形态。在使人们习惯于在新生的国家制度下的生存方式方面，国家意识形态的作用是举足轻重的。这种意识形态的内容之一，是国家法统观念的建立。例如“在部落的对外关系上，它们对夏朝国家法统的认同，成为决定它们对外活动方式的一个重要的和基本的因素。”(谢维扬，366页) 这个观点是很有价值的。
国家地域的法统概念与国家地域的政治事实同样重要。文献中常常提到的“禹迹”正是国家法统在地域观念上的早期表述。“禹之迹(绩)”具有神圣性、法统性，含有地域和政绩的双重意义，应是现在所知最早的国家地域意识。当早期国家的政治、军事、经济的制度纽带瓦解，而法统提供着延续性。“汤既胜夏，欲迁其社，不可”，这是法统的保障。后来在《春秋》三传中表现出来的“华夷之辩”的意识，反映了正在形成的帝国的成员对国家法统的认同，这“成为决定它们对外活动方式的一个重要的和基本的因素”。
商人、周人都尊奉“禹之迹”，商人、周人必须占据法统地域才得以成为被“天下”承认的国家。《诗·商颂·长发》：“天命多辟，设都于禹之绩。”刘起釪先生指出，从商灭夏以后较长的时期里，凡在山陕立国者，大都自认为夏人，如周初在《康诰》中自言“肇造我区夏”。牟庭《同文尚书》：“我区夏者，谓丰歧间一区之国境也。”《君奭》云“惟文王尚克修和我有夏。”《立政》于“古之人迪惟有夏”一语后，又说“乃伻(使)我有夏，式商受命”都说自己是夏人。《诗·大雅·文王有声》颂作邑于丰时说：“丰水东注，维禹之绩。”《小雅·信南山》：“信彼南山，维禹甸之，畇畇原隰，曾孙田之。”《鲁颂.閟宫》：“是生后稷，……奄有下土，缵禹之绪”。把自己的国土说成是禹定下来的国土，是向法统的衔接。
法统性质的地域出现后，往往在观念中继续扩展，而超越当时夏朝的实际范围，如《睡虎地秦墓竹简·法律答问》：有一简后半云“欲去夏者，勿许。何谓夏? 欲去秦属是谓夏。”译文为：“想去夏的，不予准许。什么叫去夏? 想离开秦的属境，称为去夏”。秦的属境已纳入具有法统意义的“夏”的概念。《公羊传》成公十五年：“《春秋》，……内诸夏而外夷狄。”在《春秋》三传中，“外夷狄”的观念十分强烈，说明《春秋》严夷夏之防，表明法统地域观念已包涵了黄河流域的大部地区。
法统地域的思想依据逐渐变为“王土天授”，《诗·商颂·长发》：“天命多辟, 设都于禹之绩”。齐侯钟铭：成汤因受天命，而“咸有九州，处禹之堵”。在法统地域内又最先出现了具有普遍意义的象征性景观，如“天室”之山，周武王说“毋远天室”。法统地域的神圣性，甚至被描述为古帝王的聚集地带，《左传》哀公六年注：“唐虞及夏，同都冀州”。尧舜本为东方人，后来均在法统地域的核心区内被分配了都城，尧都平阳，舜都蒲坂。
谢维扬清楚地指出了早期国家与特定地域的特殊关系：“在夏朝国家建立后，由它控制的地域已逐渐成为标志国家主体的不可分割的内容。这在中国历史上造成了一个重要的政治传统，即建立一个真正的、被承认的国家，就必须占据特定的地域，并有相应的中央权力。对中国早期历史来说，夏朝国家的地域及其周围地区和它的中央控制权，就是首先同关于国家主体的观念相联系的。”
中国古代王朝正统性的地理认同
最近，姚大力先生在《中国学术》讲座（ 2002 年 6 月 22 日）作《中国历史上的民族关系与国家认同》的演讲，听后受益匪浅。因自己从事历史地理学的研究，又感到有些地理方面的话还可以讲，可以为姚大力先生提供一些补充。
从地理方面，说得准确一点，从人文地理方面，我们可以看到一些重要的有关王朝正统性的认同问题。当然，这里所说的正统性，是指把中原大王朝为代表的经济 - 文化 - 社会看作主体，而将四周其他民族的经济 - 文化 - 社会看作从属的一种传统观念，“正统”是站在华夏中国立场上而言的。
从地理角度观察，我们看到，从先秦时代起，华夏地域的政治文化性建构就已经发展到相当成熟的地步，一统王朝还没有出现，但一统性的地域观却已然形成，没有一统的思想，就没有一统的行动，思想先行，是历史发展的一个特点，就象我们常说的，“没有革命的思想，就没有革命的行动”。所谓一统的地域观念，包括九州、五服、五岳等等。这些东西渐渐与华夏文化中的“大义”相联系，成为很经典的地理观念，支撑着后来的王朝地域建设、王朝地理认同。
关于“九州”，是我们很熟悉的“中国”的代名词，象“但悲不见九州同”等。九州的范围，九州的完整，是中国古代王朝在疆域上正统程度的一项标准。在九州之内建立的王朝，无论是谁，都可以获得几分正统性，在“正史”里面占正位。在九州之外建立政权，都属于“四夷”范畴，在正史里面居旁位，或完全没有位置。古代一些有政治抱负的北方民族，想南下发展自己的政权，建立自己的王朝，为了获得正统性的承认，大都要解决进入“九州之内”的问题。比如鲜卑政权北魏的孝文帝，要自代地南迁，其理由之一就是 “今代在恒山之北，为九州之外，以是之故，迁于中原。”（《魏书》卷十四）在“九州之外”为什么不行？因为在九州之外只能算是“四夷”，而“夷人”不管做什么事，都低“华夏”一头，没有正统性。孝文帝是要“承累圣之洪基，属千载之昌运”，没有天下人对他的正统性的承认，怎么可以？要获得正统，要做不少事，而在地理上进入九州之内，是很重要的一条。不入九州，则属于“要荒”，就还是蛮夷，谈不上正统，谈不上“洪昌”。
除了“九州”，还有“五岳”这样一个重要的具有法统意义的地理概念，因为谈论的不如九州普遍，此处则要多说一些。五岳，一般说是东岳泰山、北岳恒山、西岳华山、南岳衡山、中岳嵩山，是先秦时代逐渐形成的地理观念，也是一件确切可指的地理事实，就是说它有观念与事实两层意义。关于五岳的事实，相对简单一些，大家都能讲出它们的名字，指出它们的地点（它们的地点也曾有变化）。而关于五岳的观念意义，今人有所淡忘，所以是我们这里关注的重点。
杜甫《春望》诗中说“国破山河在”，表达了对山河永恒性的寄托，而这种可以补偿“国破”的山河感情，决不是纯粹的自然山水之情，而是在自然山河中感受到了一种可以认同的人文国家品格。应该说，这种依托自然山川的人文国家品格，来自根基甚深的“名山大川”的礼法传统。“名山大川”在古代，决不是游人多往而“俗成”的胜景，而是由王朝正式确认、有严格祭祀制度的特定的高山大河。这些山川以其显赫的景观形象、均衡的地理布局，逐渐成为王朝国家的疆域坐标、国土象征与地理框架。五岳就是其中最具有疆域象征性的名山，它是庄严的“地德”的神圣象征，曾有各类封号，它们大跨度的东、西、南、北、中的布局，在人们的观念中升华为华夏世界整体性的擎天巨柱。五岳的范围（姑称岳域）是九州、神州、华夏地域的又一表达，讲华夏地域安宁，可以说“五岳之安”（《晋书》卷五十九），讲华夏地域之乱，可以说“九州波骇，五岳尘飞”（《晋书》卷一百）。
古代追求王朝正统性的朝代，在地理上，无不认真对待岳的问题。而在考虑岳的问题时，都城与岳的关系最为重要，所谓 “岳镇方位，当准皇都”，就是说五岳的分布应当与都城有一个谐调关系，理想的情况是都城在中央，靠近中岳，其它东、西、南、北四岳各如其方。当然，这样的理想局面不是容易做到的，古代常有都城出了岳域的事，但我们看到，在“岳镇方位，当准皇都”这类观念的影响下，不少王朝都尽力向这个理想局面调整，他们或者是改变都城的位置，把原来在岳域外面的都城迁到里边来，或者是重新命名一些名山，给这些名山岳的地位，扩展“岳”的布列范围，使都城归于岳域之内。以下举几个例子。
据汉代的人说，周公曾经“权立吴岳为西岳”，原因是“歧镐处 ( 以华山为西岳的 ) 五岳之外，周公为其于正不均，故东行于洛邑，合诸侯谋作天子之居，是西都无西岳，权立吴岳为西岳。” ( 《尚书·康诰》郑注 ) “吴岳”位于今陇县西南，在镐都的西方，把吴岳立为西岳，就等于把岳域向西扩展了一部分，镐都也就进了岳域。贾公彦说“国在雍州时无西岳，故权立吴岳为西岳，非常法”（《周礼·大宗伯》贾疏）。而合“常法”的五岳应“以东都为定”，即以洛阳为中心，以华山为西岳。郑玄、贾公彦所说是否属实，无法遽断，但其中表达的观念则无误，这就是国都应位于五岳所标出的地理大框架的中央。
另一个都城与岳域的关系出问题的是秦朝。秦朝之前，五岳的分布偏于东方，“三代之居皆在河洛之间”，故嵩山为中岳，其他四岳各如其方，没有问题。但到秦始皇定都咸阳之后，则“五岳、四渎皆并在东方”了。五岳并在咸阳东方的局面显然有碍秦朝统治的“地德”，即王朝地域正统性的完美，所以始皇令祠官重序天下名山大川。事见《史记·封禅书》。重序的天下名山，自崤以东，有五座：嵩山、恒山、泰山、会稽山、湘山；自华以西，有七座：华山、薄山、岳山、歧山、吴岳山、鸿冢山、渎山。这十二座名山的分布，东西均匀了许多，咸阳居于它们中间，秦朝的“地德”便没有问题了。当然，秦朝重序的天下名山，未能掩去自古以来的五岳的高尚地位，这在汉代皇帝的巡狩封禅活动中看得很清楚。即使在秦朝 , 东巡狩、封泰山仍居首位，因为“中国”的传统地理方位框架已不是谁可以改变的了。
历史上进入中原的北族统治者，也十分重视都城与岳域的关系问题，地域正统性的问题对他们更加重要。前面提到的北魏的孝文帝是该朝颇有历史地位的统治者，他对于北魏王朝获得华夏世界的正统性最为关心，他的力排众议而迁都洛阳是十分有名的历史事件。在孝文帝所讲述的迁都理由中，有一条就是为使都城进入岳域。《魏书》卷十四中记载了当时在太极殿的一场有关迁都的辩论：
及高祖（孝文帝）欲迁都，临太极殿，引见留守之官大议。乃诏丕等，如有所怀，各陈其志。燕州刺史穆罴进曰：“移都事大，如臣愚见，谓为未可。”高祖曰：“卿便言不可之理。”罴曰：“北有猃狁之寇，南有荆扬未宾，西有吐谷浑之阻，东有高句丽之难。四方未平，九区未定。以此推之，谓为不可。征伐之举，要须戎马，如其无马，事不可克。”高祖曰：“卿言无马，此理粗可。马常出北方，厩在此置，卿何虑无马？今代在恒山之北，为九州之外，以是之故，迁于中原。”罴曰：“臣闻黄帝都涿鹿。以此言之，古昔圣王不必悉居中原。”高祖曰：“黄帝以天下未定，居于涿鹿；既定之后，亦迁于河南。 ”
“代”是当时北魏的都城所在的地区，因为在“恒山之北，为九州之外”，于是成为迁都的缘故，这个缘故显然是指都城在岳域（也就是九州）之外的局面不合于地域的正统性。
建立金朝的女真人，都城在燕（今北京），因为位于岳域之外，也有人提议“ 今既都燕，当别议五岳名” （《金史》卷一百五）。 这有些象秦始皇的办法，都城不动，而议定一套新的名山布局，把都城环绕起来。这个提议因有人反对而没有实行。
满清遇到了与金朝类似的问题，其都城依然在北京，还是在岳域之外。但清朝却实行了一些岳及名山的调整措施，以 合于“岳镇方位，当准皇都”的正统原则。其主要措施是，正式将“ 积二千馀年”的北岳恒山（原在河北曲阳）改在山西浑源祭祀，向北移动了一段距离，使传统的岳域北扩。将北岳从曲阳改在浑源，在明朝就这样做了，但明朝没有正式颁布移祀的诏令，正式的法定移祀是在清朝。另外，清朝还 “诏封长白山神秩祀如五岳”，“岁时望祭无阙”（《清史稿》卷八十三），把自己老 家的长白山升为岳的地位，这就等于将岳域扩到了东北地区。
以上所举古代王朝所关注的都城与岳域的关系问题，表明 五岳的分布是有地域象征性的，而且是正统地域的象征性。这种象征性在寻求王朝正统性的认同时，也是一项相当重要的指标。关于“认同”的概念，姚大力先生说的很好，“是指自我在情感上或者信念上与他人或其它对象联接为一体的心理过程。也可以说，认同就是一种归属感。”中国古代王朝正统性的认同，就包括一种地域的归属感，正统地域的归属，就要归属到九州之内、五岳之内。
因为有如此强的理念象征意义，五岳概念的形成，算是中国古代地理思想史的一件大事，而五岳本身也是古代文化地理与政治地理的重要内容。众所周知，运用礼仪制度与道德规范对政治进行有力的辅助和补充，是中国古代文明的一大特点。两周以至秦汉时代，是中国古代政治文化的形成期，在政治地理方面，完成了充分的封建制的实践、以及由封建制向郡县制的深刻转变，从而解决了对广阔国土进行一统性政治建设的艰巨的历史课题。五岳从概念到事实的确立，是这一政治——文化地理过程的重要侧面，它一方面以礼仪道德的形式支持着对辽阔国土的一统性的建设，另一方面则展现了中国文化是如何向自然景观灌注浓厚的礼法政治含义，而使其成为独特的描述华夏文明的地理语言。
最后要说明一件事，在不少地方，五岳被讲成道教名山，在道教中也有《五岳真形图》一类的符图。五岳后来的确被道教利用，因为道家讲隐遁，到处占深山，对五岳当然不能放过。唐朝开元年间，有道士对唐玄宗这样讲：“今五岳神祠，皆是山林之神，非正真之神也。 五岳皆有洞府，各有上清真人 降任其职，山川风雨，阴阳气序，是所理焉。冠冕章服，佐从神仙，皆有名数。请别立斋祠之所。”于是唐玄宗从其言，“因敕五岳各置真君祠一所”。（《旧唐书》卷一百九十二）道家虽然给五岳加上“真君洞府”之类的内容，但在整个王朝时代，五岳的正统地域象征性并没有受到影响。关于这一点，有兴趣的人可到北京地坛一游，看看室内陈列的名山牌位，那样一本正经的对名山的尊崇，是很值得回味的前朝往事。
RE:唐晓峰《人文地理随笔》选载
大禹治水传说的新证据2002年春天，宝利艺术博物馆的专家在香港古董市场购得一件西周中期的铜器，叫▉公盨，其内底的一篇98字的铭文，引起学术界的震动。铭文劈头便讲：“天命禹敷土，随山濬川，乃差地设征。……”撇开铭文的其它重要内容不论，仅这10来个字，就说到了中国古代地理的一桩大事，即大禹治水。
大禹治水是每个中国人熟悉的一个历史传说，大概在小学课本中就有了。大禹治水的意义不只是战胜水灾，不只是把洪水疏导光就完事了，这个传说中包含着一系列的整理疆土的伟业。到目前为止，我们能追溯到的中国大地上大范围的、一体化的人文地理格局形成的起点，就是以大禹治水这件事为标志的。
大禹治过水后，他所经行过的地方，被称作“禹迹”。经过大禹治理的地方，就变得文明，没得到大禹治理得地方依然是野蛮世界，所以“禹迹”就成为文明之邦的代名词。“芒芒禹迹，画为九州”(《左传》)，在“禹迹”的范围内又划分为九个州，于是“九州”又成为文明之邦的代名词。从历史地理的角度看，“九州”比“禹迹”有了更进一步的演进，因为“九州”说出了一套地理分区体系、一个大范围的地理格局。从洪荒世界到“九州”的演进，是中国古代文明发展的一个侧面，一场重要的宏观地理变革，这场变革是在大禹治水的传说中表述出来的。
关于大禹治水的传说，文献中多有记载，而最经典的历史文本是《尚书》中的《禹贡》篇。在王朝历史时期，《禹贡》属于儒学经典，倍受尊崇，人们笃信大禹治水、分画九州是事实。到20世纪初，中国王朝体系崩溃，旧学沦落，新思潮涌现。在这个背景下，一批历史学家对中国早期的历史传说进行了认真的清理，指出传世文献记录的东西不是那么可靠，于是纠正了不少对早期历史的误传。关于大禹治水这件事，传世文献的记载受到怀疑，而确凿得证据只有东周时期的铜器铭文，所以，大禹治水的传说到底是什么时候出现的，谨慎的人只追溯到春秋战国，不敢讲得再早。
现在，▉公盨的发现及其铭文的释读，将大禹治水传说的确凿证据提前到了西周时期。有了这个证据的支撑，文献中有关西周时期大禹治水、分画九州的传说的记载也相应增强了可信性。我们可以确信，在大约3千年前的时候，大禹治水的传说已经流行了。
大禹治水是历史“传说”，但传说背后的时代特征与传说表述的观念应当是真实的。在大禹治水、分画九州的传说中，我们最关心的是对大范围疆域得以整治的积极颂扬，和对其作一体分区的认知方式。这些东西都是西周时代地理思想史上的重大成就。一些青铜器铭文证据显示，到了春秋时期，无论是东方的齐国还是远在西方的秦国，都存在着这样的颂扬和认知方式。
我们一般把“统一中国”的功劳归于秦始皇，而说周代是一个分封割据的社会。但是在许多观念上，特别是在地理观念上，“一统”化或一体化的东西早已在周代大量出现了。除了“禹迹”这个仍带有原始痕迹的一体性地域概念外，周人还说“普天之下，末非王土”，“王土”也是一体，是更成熟的一体性地域概念，“九州”则是它的分区。
值得注意的是，周人所称颂的平水土、画九州的伟业都是在禹的名义下完成的。这说明在周人眼中，禹是一个有影响的人物，而禹所处的夏朝是一个有成就的历史时代。不管周人做了怎样的夸张，但决不会是无端的编造，我们在探索中国文明起源的问题时，对于周人所传颂的事情，应给予足够的重视。
在这次发现的▉公盨铭文中，还有一项十分重要的地理思想史的内容。铭文中将大禹治水与“明德”密切联系起来，也就是说，大禹治水已成为“德”的重要例证。“德”，是周人着重宣扬的精神崇拜对象，是一切事物是否具有正统性的标准。大禹治水与“德”的联结，说明“禹迹”、“九州”这些连带性观念，都具有了如“德”一般的崇高地位。这一思想发展，为后世以“九州”为代表的大一统地理观念之不可动摇的地位，奠定了基础。这是一桩在中国文明发展史中具有深远意义的事情。
RE:唐晓峰《人文地理随笔》选载
古代的“计量”地理
我们都知道，老北京城有五座皇家祭祀坛庙，坐落在东西南北中五个方位，它们是日坛、月坛、天坛、地坛、社稷坛。五坛的布列显示出京城的天子气。其实老北京还有五座百姓祭庙，也基本按东西南北中五个方位分布，它们是五座碧霞元君庙，外号叫“五顶”。五顶的事情与皇帝坐天下没什么关联，而与道教有涉，不过这里关心的只是：这些坛庙为何都凑出一个“五”来 ?
读史书，不难发现，古人谈地理总有一套一套的数字，比如四海、五岳、九州等。用数字描述世界是古人认识世界的特点。古希腊的亚里士多德说：“宇宙的组织在其规定中，通常是数及其关系的和谐的体系”。我国古书《易经.说卦传》里也说：“参天两地而倚数”，意思是依数目来考察天地。研究思想史的学者指出，古代数学是从已知推未知的认识手段，数可以揭示事物的大小、长短、高小、方圆、直曲、有穷无穷、有久无久。微观的东西可以丈量，而宏观的东西则只能推算，推算的结果必然是数。先秦时代的邹衍以“先验小物，推而大之”的方法推算世界结构，结论是世界由九个有“大瀛海”环绕的大州构成，中国位于其中一州，称作“赤县神州”。
禹是中国上古时代与地理渊源很深的一个大人物，而学者们(如周瀚光)发现大禹又是个在远古与数学密切相关的人物，《山海经》、《淮南子》、《周髀算经注》都说了不少大禹与数学有关的事。大禹的传说多与测量有关，他开九州时就是“左准绳，右规矩”，一边量，一边开。记载大禹传说的《禹贡》一书，顺着禹的事迹一连气说出好几个带数目的地理：九州、四奥、九山、九川、九泽、四海。除了大禹，先秦的齐国是文化大国，也是数学大国，齐国人管子重数，有“地数”。出自齐人之手的《考工记》，也大用数目字，比如规定王城的规模是“方九里”，国都的道路要九经九纬，等等。
熟悉中国古代地理观念的人都知道，四、五、九是最长用的地理数字，或者说古人的地理认识总围绕着四、五、九三个数目，如四方、四野、四封、四望、四裔、四垂; 五方、五土、五服、五郊、五湖; 九土、九州、九山、九川、九囿、九原、九域。这几个数目中，“四”较容易理解，因为根据天象，古人很容易得到四个方向的概念，按照四个方向的框架，便归类出许多“四分法”的地理事物。“五”是在“四”的基础上加一个“中”，形成东西南北中五个方位。在五个方位的基础上再加入东北、东南、西北、西南，便得到“九”的格局。“天地之至数，始于一，终于九焉”(《素问》)，到九就到头了。九个方位的格局，后来有一个专名：九宫。
在四、五、九三个地理分法中，四分法的根据是自然征象，而五、九分法的基础是社会结构，因此属于古代文明的范畴。五、九分法的关键是“中央”概念的建立，“事在四方，要在中央”(韩非子)，“中”的作用是将“四方”“八面”统率起来，这显然是大地域集权政治的反映。将集权社会的结构扩展到“莫非王土”的“溥天之下”，便推出了五、九分的天下观念。五、九地理模式表面看起来是“分”，但灵魂是“统”。统的概念用数字表达就是“一”。“一”是理想，《荀子》一书中共说了十一次“一天下”。五也好，九也好，都是形式，都逃不出那个整体的“一”，在“一”的整体之内才允许有五或九的框架。五、九格局可以说是中国古代政治的“中地论”，四方与中的关系是政治关系，“四方谓臣民，中央谓主君”，在中国这个大地域帝国里，有了强有力的“中”，则不担心处于江湖之远的臣民有贰心。
在我国古代任何人造的空间体系里，几乎都有中的概念。将以“中”为统率的空间体系用五、九的数字模式表述，是古人使用数字的特点，“数，犹礼也”。古代的数字表述，可以表达规律，也可以表达思想、文化、习惯，“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》)就是我们很熟悉的一个经典例子。
附图：九宫图
RE:唐晓峰《人文地理随笔》选载
民族与地域根据现代社会学理论，做民族识别时，有一条标准是“他们有一种共同的具有历史渊源的地域意识”。这句话很值得从地理学角度捉摸一下，要紧的是“历史渊源”、“地域意识”这两项内容。
作为一个民族当然要有一份立足之地，一个生存范围，这是基本条件。但这不是“地域意识”的全部内容。“地域”不仅是一块休养生息的地盘而已，那可能是他们英雄的祖先(后来常常升华为祖神)所开创的“圣地”，是他们在大地上的“根”，意识形态味道很浓，所以要说“地域意识”。我们看到，有些民族为了保卫圣地，愿意付出一切代价，这里有实际的需要，但更多是出于一种神圣信仰。另外，“根”的内涵不是干巴巴的一两个地名，而常常展开为一部动人的史诗或神话故事，故事中讲述着祖先(祖神)如何战胜艰难险阻率领族人到达圣地。圣地都是来之不易，地域意识往往与英雄行为相联系。除了讲述历史的史诗，在其他精神活动中也可以发现“地域意识”。如我国古代乌桓人，无论到什么地方，行丧葬仪式时，都要“使二人口诵咒文，使死者魂神经至历险阻，勿令横鬼遮，护达其赤山”(《魏书》)。意思是用咒语护送死者的灵魂安全返回圣地 - -赤山。这些都说明，地域意识已成为民族文化的重要组成部分。
从地理学的角度思考民族问题，重要的是理解他们的地域意识，考察他们的“根”。然而，民族的地理之“根”与他们自身的生成一样，属于历史范畴，它的形成要有一个过程。一个民族并非天生就有一块属于他们的“天长地久”的土地。流浪(无目的地)或迁移(可能有目的地)几乎是每一个民族“曾经拥有”的历史。史诗中充满苦难的流浪史，往往构成全部民族史的序幕。正是那段充满苦难的无地历史，才衬托出拥有圣地之后的无限价值。流浪、迁移是一个民族的地理选择过程，在这一过程中，人群的凝聚力和排他性不断增强，民族性才得以强化。当然，“选择”是今人的轻松术语，当时的流浪与迁徙必充满着今人承受不了的艰辛磨难，选择常常是被动的。
或以为只有“少数”民族才有选择(流浪)史，而象“炎黄子孙”这样老牌“正统”的民族天生就住在黄河流域，没有选择一回事。如果细观历史，看看华夏民族的形成期，可知这种想法不大符合历史事实。且不说所谓“华夏”民族是如何由众多古代民族一点点融合而成，就是依照华夏“正史” (我们常称少数民族的是史诗，却称汉族的是正史) 的记述，夏人、商人、周人原来的团体都不大，都曾迁移。“夏墟”也好，“殷墟”也好，“周原”也好，起初都不是他们的老巢，他们都是由别处迁来，因驻扎生息得久，又开出一片文明基业，才把生地变为热土，热土变为圣地，然后埋祖坟，立宗庙，子孙磕头，土地才具有了神圣的民族性。后来大一统，夏、商、周从血缘到地域全部打通，在血缘上编出一套合一体系，比如“五帝”，地缘上也编出一套合一体系，比如“九州”，大家都是五帝的子孙，大家都住在九州之内，所谓华夏族的世系与地系才形成眉目。这个过程用了上千年。
有的民族，有发祥地，还有发展地，两者都很重要，但两者不必统一。商人的发祥地至今无定论，有人认为在北方，有人认为在东方，但肯定不是在大量出土青铜重器的豫北 - -那是商人的发展地。周人的发祥地可能在邰(今武功)，但他们真正的发展却始于周原，盛于丰镐。关于发祥地，因为隔世久远，言语简略，并常显怪诞，如古代的巴族，“本有五姓......皆出于武落钟离山”，武落钟离山(今湖北长阳县境)是他们的发祥地，这个发祥地“有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，(其余)四姓之子皆生黑穴”(《后汉书》)。
在《史记》、《汉书》中，系统描述了我国古代主要民族群体的分布格局，中间是华夏，南边有巴、蜀、楚、越，西方有戎、羌，北方有胡、狄，各居其方。这一格局是各个民族在移动中选择、斗争、艰苦开发的一时结果，都是来之不易，所以称“筚路篮缕，以启山林”。然而斗争和选择对许多民族来说并没有结束，大的民族移动浪潮在后来的历史中出现过多次。移动，造成一些民族的消失和另一些民族或“次生民族”的生成，这是民族历史中无法抹掉的地理特性。大地域，民族移动，民族兴衰，不懂这些，便弄不懂中国历史。
RE:唐晓峰《人文地理随笔》选载
“断代”工程与“断地”工程夏商周断代工程，目的在断定中国古代文明进程的准确时间，意义非常重大。作为地理从业者，我们称道断代研究的同时，又自然而然地想到另一桩重要的事，即中国古代文明发展的地理空间问题，有条件的话，我们能否也做一回夏商周“断地”工程。
理论上我们把时空分开，但事情的时空属性必然是交织在一起的。“发生”一词在英文作“take place”，直意是“找一处地方”。这个词用得好，文明发生时，要找一处地方。文明的发生到底在哪里，文明的发展壮大又先后朝着哪些地理方向，文明的地盘又是如何向四面步步壮大，这些都需要做“断地”研究。而这些“地”若与“代”挂起钩来，我们的文明发生问题就更加清晰明白了。
对于中华文明的空间地域问题，历来有各种说法，混乱之状并不亚于“代”的问题。在王朝时代，生长在“文明”地域的冠带士子骄傲得很，以为泱泱华夏在舜爷、禹爷的时代，就南抚交趾，北定山戎，西抵渠羌，东尽鸟夷，“方五千里，至于荒服”(到了蛮夷的地方)。直到本世纪二、三十年代，顾颉刚先生带头澄清了这个问题，提醒人们文明不可能一下子就坐出一片大地盘，疆域只能是渐渐大起来的。
但是，后来又有人把早期朝代的地盘尽量地压缩，压到小得可怜。比如说商朝，不过是一个以安阳为中心的“统治家族”，是个极为一般的“城邦小国”。按照城邦小国的思路去想，商朝地域范围怎么也宽广不起来。可是，我们明明读过商朝后人缅怀祖先的诗句“邦畿千里，维民所止，肇域彼四海”。我们又明明在距离中原近千里以远的湖北黄陂看到典型的商代城址。
那么，我们文明历史上这个光辉的奠基时代，即夏代、商代、周代时期的疆域究竟到了什么程度 ? 这是相当重要却又相当难断的问题。在三代以后的朝代，都设立了一套郡(州)县制度，疆域内分布着密密麻麻的郡县名称，它们大多方位记载明确，以它们为定位点，可以做很细致、很实在的古代地理研究。可是在三代时期，没有(或者说没有记载下来)如此密麻准确的地名供我们方便地使用。欲恢复三代地理的本相，需要配合其他办法，诸如考古学、古文字学等等。
在传世及出土的卜辞金文中，有不少三代的地名，如果将它们仔细落实，再结合许多文化遗址，可以大大增进对三代历史地理的了解，明确它们的疆域范围。另外，近二、三十年的考古发现已经频频令我们吃惊，不少原以为是“狐狸所居，豺狼所嗥”的地方，忽然挖出精美陶玉，现出庄严鼎彝。对我国早期文明的足迹之密、放形之远，学者们又越来越不敢低估了。对于一些在“想不到的地方”所发现的重要遗址，都引发我们认真地去想一想：它们在古代文明大地谱系中曾占据怎样的坐标、具有怎样的人文地理属性 ?
由考古新材料所导致的历史地理观念的变化，几乎是“七、八年来一次”。过去关于文明的“摇篮”即文明地理重心的理解，还是一元式的，只认黄河中游这一个“摇篮”，尽管其他地方也有另外类型的文化，但不称它们是“摇篮”。现在，只有一个摇篮的理解已经说不通了，因为考古研究显示，在东北、东南、西南都有强大原始文化存在，说明我们的文明最终是由众多摇篮培育起来的。
至于夏商周三代的地理问题，事实与观念也在丰富更新，除了落实新的地名定点、确认地域关系，还有如何认识早期朝代疆域总体形态的问题。我们习惯于将王朝领土想象成连续弥合的，但有专家尖锐地指出，早期国家的领土可以是插花状的。另外，对距都城远近不同的领土，势必存在不同的管理控制方式，比如商代有“内服”“外服”之别，这在早期国家地域机制中有什么意义。此外，“四夷”地带的重要性不能忽略，三代时期是开放型疆域，那是一个大融合时代，在四夷地带照样埋伏着华夏文明的基因火种。
RE:唐晓峰《人文地理随笔》选载
南风歌风儿在大地上任意地吹着，本来没什么可说的，但风一旦与人事结合起来，就不一样了。山西西南部有一座赫赫有名的古老盐池——解池，在这里，风的用处很大，盐是靠风而生，而生盐多的风又主要是热乎乎的南风，于是“南风”在这里被人们歌颂，名字刻上石碑，神化后又修庙供香。
有些地形可以令风刮得更猛。古时盐池一带的人以为南部中条山间有“风洞”（或许是山口），仲夏时节，风从“洞”出，“声隆隆然，俗称盐南风，盐花得此，一夕成盐”。“盐花”，就是盐畦中隐现的结晶，南风使水分迅速蒸发，一个晚上，盐粒就可以捞出了。今在盐池北岸还遗有古人修建的池神庙，庙中有主殿三座，西殿上悬挂匾额曰“风洞神祠”。池神庙向南一面有券门，上刻“迎熏风”三个字。
古时将南风称作“熏风”。传说在这一带活动的舜，弹着“五弦之琴”，作过《南风歌》：“南风之熏兮，可以解吾民之愠兮；南风之时兮，可以阜吾民之财兮。”舜是圣人，托其大名的《南风歌》当然也就了不起。古代的文人赞美舜，跟着就赞美《南风歌》，有的说“舜弹五弦之琴，而歌《南风》之诗，以治天下”。（《淮南子》）有的说“南风是孝子之诗也。南风养万物而孝子歌之，言得父母生长，如万物得南风也。舜有孝行，故以五弦之琴歌南风诗，以教理天下之孝也。”（《史记·乐书》）还有的说“昔者舜弹五弦之琴，造《南风》之诗，……唯修此化，故其兴也勃焉，德如泉流，至于今，王公大人述而弗忘。”（《孔子家语》）
古代文人解说舜之《南风歌》，有“治天下”，有“孝行”，有“德如泉流”，不难发现，这都是儒家的大义。儒生们在实际生活中并非不爱财，但高谈阔论时，都耻于言财字，他们解说《南风歌》，不往财字上讲，而转到治天下、德、孝的大义上来，是可以理解的。《南风歌》本是很实在的诗，里面提到南风，也清清楚楚地提到“财”，而与风有关的财，只能是采盐。毕竟还有些思想实在的古人，指明了这一点。如明朝的张瀚在《松窗梦语》中说：解州有盐池，“池中所产为形盐，以其成形；又曰解盐，以地名也。不俟人工煎煮，惟夜遇西南风，即水面如冰涌，土人捞起池岸，盛以筐袋，驱驴骡载之，远供数省之用，实天地自然之利。大舜抚弦歌《南风》之时，‘可以阜财'，正指此也。”
司马迁在《史记·货殖列传》中说，一个叫猗顿的人以“盬盐”致富，盬（音古）盐是古人对解池所产盐的专称。猗顿应是在这里靠南风“阜财”的一个实例。张瀚说解池的盐是“驱驴骡载之，远供数省之用”，这种情况或早已有之。《战国策》中有一个故事，说一匹骥（千里马），拉盐车而上太行山。“蹄申膝折”，“白汗交流”，负辕不能上。这时遇到伯乐，伯乐“下车攀而哭之”，解衣给骥盖上。“骥于是俛而喷，仰而鸣，声达于天，若出金石声者，何也？彼见伯乐之知己也”。故事本意是讲贤才埋没，但借用了骥服盐车的事例。从地域上看，这匹骥拉的盐，很可能是解池之盐。
虽然舜作《南风歌》是传说，但《南风歌》本身却是真实的，赖南风而得盐的事情也应是真实的经验。古人在解池制盐，最相信南风，其它暖风也还可以，但遇冷风就不行了。起强大冷风时，“盐花不浮，满畦如沸粥状，谓之粥发，味苦色恶，不堪食用，须刮弃畦外”。据说“粥发”的情况今天也可见到，也是不可用而弃之。其间的道理，有人以为在温度、风力的不同。
地上的盐池加上天上的南风，产盐而为人所用，真可说是天、地、人三样东西的直接集凑。得盐之易，使人觉得是“天地自然之利”，其实产盐、运盐、销盐，乃是一整套人文事业，各种意义都因人文的价值而产生，做诗也好，修庙也好，都是人文发挥。
采盐既然是人事，我们不妨再多一点人文关怀。观赏者在作南风歌、盐池颂的时候，盐工们可能正在盐池卤水内吃苦干活，这些“盐腿子”并不喜欢南边来的“熏风”。有人记下了盐工的苦状：到夏天“烈日熏熏，炙肌灼肤……中暑而暴卒者，比比皆是”。看来，人文世界是复杂的，把人文世界的事情简单为一首诗、一首歌是不行的。
附图：照片： 池神庙刻有“迎熏风”的 南券门。
RE:唐晓峰《人文地理随笔》选载
中国最早的地理记录——纪念甲骨文发现100周年
整整一百年前，金石学家王懿荣在药铺常卖的“龙骨”上识出文字，从而掀开以甲骨文 (卜辞)研究历史的新阶段。甲骨文的发现，与竹简帛书、敦煌文书、故宫档案的发现，并列为二十世纪我国历史文献的重大发现。今年8月，在甲骨文主要出土地安阳，举行了庆祝甲骨文发现一百周年的国际学术研讨会。
面对甲骨文的古拙，文辞的简略，我们很容易会小看了使用这种文字的人，进而小看了商代文明，这是不当的。考古学与古文献学研究证明，商代的政治文化、精神文化已有很高的水平，原来怀疑是晚出的东西，不少都在甲骨卜辞中发现了存在的证据，比如干支的使用。现已发现的十几万块甲骨卜辞材料，是中国最早的系统文字材料，所记录的内容十分可观，其中地理一项，所含信息不少，可以说是中国地理知识记录史的第一篇。
首先，有地理知识就得有地名，很难设想没有地名的地理知识是个什么样的东西。对大地的利用越充分，地理知识积累得越多，出现的地名也就越多。现在所发现的甲骨文，仅仅是商代文字的一部分，就已经有地名上千。而商代必然还有写在其他材料上的文字(只是没有保存到今天)与更为丰富的口头语言，所以商代实际使用的地名应当更多。
地名主要属于人文地理的范畴，它所体现的是大地上人文活动的积累。大量地名的出现，说明卜辞记录的人与“地”有关的事很多。学者们按地追踪，发现商人的活动范围和地理视野相当大。比如商王在都城殷(今河南安阳)命人贞卜，对象可以是太行山另外一侧某国的安危，也可以是陕西泾渭地区某国的凶吉。而“鬼方”、“工方”、“夷方”、“土方”、“羌方”等，则代表了更为遥远的人文地理区位。
当然，甲骨文中许多地名已成为死字，我们今天只能看笔划样子，却读不出字音来，更不知是指哪块地方。它们是被历史淘汰了的文字，从而也终止了对它们所代表的地点的记忆。不过，甲骨文中也有些地名竟沿用到了今天，象洛、洹、沁、淄等。 ▇ ，就是洹字的老祖先。从 ▇ 到洹，形式上变了不少，但意思还是一样，这正是中国文明连续性的一个小证据。
甲骨卜辞证明商代有异地同名现象，原因是地名源于族名，比如戈族住的地方就叫戈，共族住的地方就叫共。如果戈族搬到另外一个地方，那么新的地方还叫戈。这个现象说明了文明早期人文地名起源的一个重要特点。
甲骨文的地名中有自然的山河名称，有多样的风向说明，而更值得注意的是人文地理的东西。史学家称早期模糊的记载为“史影”，那么，在支离残缺的甲骨卜辞中，不但有人文的“史影”，也有人文的“地影”。对人文的“地影”，卜辞专家如王国维、郭沫若、陈梦家、李学勤等都进行过研究推断，使我们对商代的人文地理态势，有了稍微具体的认识。卜辞中最常见的人文地理内容有城、邑、边鄙(郊区)、商王的田猎区、四土、邦方(方国部族)等，这几样东西构成了商代人文地理的主要框架。
甲骨文材料证明商代已经出现大地域国家的早期特征，而国家领土只要大到一定程度，就会出现所谓“中央与地方的关系”一类的问题。中国古代常说“王畿千里”，“王畿”可以理解为“中央”，国土若超过了一千里，就有了“地方”。随着领土的扩大，国家机器要建立一套管理控制大地域的办法，具体说就是“中央”管控大量“地方”的办法，地理的政治内容因此出现。
商代所谓的“地方”是什么样子 ? 王玉哲先生曾提出一个很值得重视的看法：商代的国土不是一个弥合的整体，而是以都城(大邑)为中心，四周远近散布着几个或几十个属于商朝的诸侯“据点”，在这些据点之间的空隙地带，存在着不听命于商朝甚至与商朝敌对的小方国，就是说，商朝的国土是疏而有漏，这是早期大地域国家的政治地理形态。这种疏而有漏的形态，到了秦汉高度集权的帝国时代，则是不被容忍的东西了。
附图：甲骨文拓片
RE:唐晓峰《人文地理随笔》选载
“如何用地图扯谎”
有一本讨论地图的书，开篇便向读者讲了这样一个故事：小公主遇见了一位地理学家，地理学家让小公主介绍一下她的王国。小公主说：“我的王国不大，只有两座山、一条河，不过河边还有一朵小花……” 说到花朵，小公主不禁兴奋起来，她准备仔细描述这朵小花。然而严肃的地理学家打断了她的话：“我们不记录花朵。”“为什么？它是我们那里最美丽的东西啊！”“花会枯萎，而山河是永恒的，我们只记录永恒的东西。”结果，在地理学家绘制的地图上，没有小公主心爱的花朵。在小公主看来，地图上的河边没有花朵，是地理学家扯了一个谎。
我在美国雪城大学地理系读书时，有一位老师叫 Mark Monmonier,是地图方面的名家，他写过一本书，就叫《如何用地图扯谎》（How to Lie with Maps）。书中举了不少用地图扯谎的例子。一般人看地图，都当它是一件十足的可以信赖的东西，不象听一个“是非之人”讲悄悄话时那样，抱着相当的警惕性。可谁知，地图也是一个“是非之物”，在它的无声讲述中，竟有不少将事实歪曲了的谎话。
我们可以定地图有两类扯谎罪：故意扯谎罪与过失扯谎罪。故意扯谎的地图有前苏联 1969年以前的一些官方地图，图中故意将某些铁路、海岸线、村庄、河流的位置乱画一番，以为惑敌之计。面对这样的地图，我们看到冷战时政治的诡诈。故意扯谎的地图还可以举清末大学者俞樾画的上海地图，以俞樾的智商，考订洋人在上海的租界范围当不成问题，但俞樾上海图只画明了一处处中华景观，图面全无外夷洋场的踪迹。看了俞樾的地图，我们感到俞樾的骨头是硬的。关于故意扯谎，我们还要说说当下各类房地产商设计的“某某家园”小区鸟瞰图，只见这些小区个个都是现代桃源：绿色环抱，空气透明，周围没有杂物，楼下只有卧车（不见一辆自行车）。未来业主们必须在心中先将小区环境一一还原：哪里有臭沟，哪里有铁路，哪里有堆场，然后再盘算价位。没有经验的业主，不会还原，就会上当。这样的图，因为离谱太远，不敢叫它们地图。但不管怎样，看了商人的小区图，我们明白商人的心是奸的。
至于过失扯谎地图，可举著名的美国汽车协会（ AAA）在一份全国汽车路线图上忘了画西亚图，按照这幅地图走，汽车永远到不了西亚图。所谓“过失”，还有一种叫“文化过失”，其“过失”是文化背景造成的，不是由于缺觉、酒后、心碎等原因。这样的文化过失地图就多了。利玛窦因为文化的过失，把“中国”画在了世界的边上，反之，地中海世界的人会认为把中国画在地图中央也是一个过失。有些文化过失是耐人寻味的。咸丰年间，有洋人画的一幅上海地图，与当时的中国《府志》中的上海地图比较，洋图中删掉了县衙门，占据中央地位的是“伦敦慈善会”，城内的城隍庙、财神庙、广福寺等均不见，却标有一座座基督教堂。衙门与教会何者崇高，两张地图各有一套说法，哪张图上是真上海，也有辩不清的地方。那么过失到底在哪一方？。有些地图上的文化“过失”是可憎的，如英国殖民者的美洲地图，在居满印地安人的地方标注着“空白”。（假设印地安人也画一张地图，那么英伦三岛也否也是“空白”？）当人们凝视一张殖民者的美洲地图时，他们没有想到，这张地图给美洲原居民带来怎样的悲惨后果。
现在，地图是个越来越文明的东西，一些地图集装帧到豪华庄严之极，望之令人肃然起敬。翻开页面，精细的图线，清亮的色彩，又令人赞赏不已。只见城市、乡村、公路、桥梁、高山、河流、大海、岛屿布列眼底。刹那间，我们忘了眼前只是一叠纸张，仿佛这就是那个伟大、庄严、丰富的世界。“这就是世界”，这是地图扯出的最大一谎。
这是地图，这不是世界。世界只有一个，而地图却有亿万张，哪一张地图也不是世界的真正代表。世界本是如此丰富，千头万绪，有谁能说“我的地图是最重要者”。我们又想起了前面故事中的小公主，小公主不需要地理学家的扯谎地图，她会有一张自己的地图，那朵花正开在地图的中央。地理学家也许又去向一个男孩做调查，但男孩也不喜欢地理学家的扯谎地图，因为男孩认为，地图上必须要有一个鸟窝、两个泥巴碉堡，山丘后面，还有他刚刚从中凯旋归来的“罗宾汉森林”。
附图：《如何用地图扯谎》封面。
RE:唐晓峰《人文地理随笔》选载
《人文地理随笔》唐晓峰
1948年生，辽宁海城人。1975年毕业于北京大学历史系考古专业，1981年获北大地理系历史地理硕士学位，1994年获美国Syracuse大学地理系博士学位。现为北京大学环境学院历史地理研究所教授。主要从事城市历史地理、中国先秦历史地理、地理学思想史方面的研究，在研究中注重结合考古学的方法。
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地理，在窗户外面，而地理学却在人的脑子里，而人脑又是分时代、分阶层、分你我的，所以地理学也不是纯净学问，会随人的时代追求、价值趋向变化内涵。研究人文地理，需要先把人看透。我得承认，自己对地理学的理解，是受了洋人的启发。西方人文地理学，想得很多，管得很宽，“人味儿”十足，明确划在人文社会科学一边，这是我开始喜欢地理的一个重要原因。
——作者
(选载原书部分精彩章节，敬请关注)
前言
［上篇］
中国最早的地理记录——纪念甲骨文发现100周年
“断代”工程与“断地”工程
大禹治水传说的新证据
中国的“两河文明”
古代的“计量”地理
中国古代王朝正统性的地理认同
人文地理大界线
“边缘”的价值
民族与地域
古代黄土高原上的另一种居民
中国地图上的长城
地图与人
“如何用地图扯谎”
关于地理知识的知识
风从四方来
南风歌
歌唱自然的时代
含咀山水之英华
大块文章
地可以怨否
家乡情怀
环境狂想曲
观天文，察地理
从“鬼话”到“人话”
中国古代的“神文地理”
泥里金龙
“墓大夫”的事业
名人之“迹”
不容变卖的遗产
山中无老虎
国家起源的“地理机会”
翻越中条山
文明老区行
垣曲县有座自然博物馆
闯出山西
山东地区与华夏文明
寇凖与巴东
西南首善
玉石传奇
澳门 黑沙 白玉环
天子之南库
地远车疾
穷家富路
行年二十，步行三千
时代遗情
毛泽东的革命地理
历史城市的空间形态
“瓦子”与城市
历史的视窗
明清北京城的中轴线与百姓
“辇毂之下”的景观与人生
老北京
北京城的光荣与梦想
人居的都市
陌生的城市
城市纪念性小议
城市的“商”态环境
什刹海的酒吧
休闲之美
宠物景观
虚拟世界
［下篇］
环境的起源
社会历史研究的地理学视角
人文地理学理论的多元性
地理学与“人文关怀”
中国早期国家地域的形成问题
中国古代的王朝地理学
地图中的权力、意志与秩序
长城内外是故乡
中国近代地理学的“身世”
人文疆界
还地理学一份人情
“我最热爱的是中国”
《美国文化地理》一书
文化转向与后现代主义地理学——约翰斯顿《地理学与地理学家》
新版第八章述要
文化与过程——美国历史地理学特色一瞥
“天涯共此时”（附录：大卫·哈维——当代人文地理学家中的思想者）
RE:唐晓峰《人文地理随笔》选载
^_^，偶也在看这本书，十分好看，每有会意，欣然忘忧啊。RE:唐晓峰《人文地理随笔》选载
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