神话思维与理性精神——论当代德国文学中的后现代主义
作者：张东书发布时间：2005-8-3 22:19:31德国人的思辨传统所培育的文学之花不同于其他欧美国家，其特点是哲理多于形象。在德意志文学史上虽然少见莎士比亚、巴尔扎克或托尔斯泰这样擅长描写世态人情的大师，却不乏借文学作品阐述哲学思想的巨匠。最近20多年以来，随着后现代主义的兴起，这种思辨传统在当代德国文学中得到进一步的发扬光大，而在文学理论的探索上尤为明显。比较一下美国和德国关于现代主义的争论便可发现明显的区别。许多美国学者虽然也强调现代主义和后现代主义之间的差异，但是并不刻意区分这些差异。哈桑（Ihab Hassan ）的观点似乎不无代表性：“现代主义和后现代主义之间不存在一道‘铁幕’或一堵‘中国长城’，因为历史是一张可将旧的字迹略略刮去后重新书写的羊皮纸，文化这东西又可弥散到过去、现在和未来。我看我们大家都多少同时有一点维多利亚时代、现代派和后现代派的特点。”〔1 〕而由于受到传统的两分法的影响，德国的文学评论家们大都热衷于寻找现代主义和后现代主义之间的分歧，如用进步与倒退、左倾与右倾、历史主义与反历史主义等等概念来形容二者的对立。在他们的眼中，现代主义和后现代主义是针锋相对的两种思潮。
80年代德国思想界文化反思的来龙去脉，不是三言两语就能解释清楚的。不过，作为热点之一的“神话争论”，围绕着理性和非理性的意义，仍然脱离不开两分法的阴影。在这场由法国后结构主义哲学引发的争论中，时髦的德国理性批评家们却完全忽略了后结构主义哲学“求同存异”的重要原则，郑重宣告现代主义早已寿终正寝。关于宇宙大爆炸和黑洞的理论风行于学术界，世界末日将临的预言甚嚣尘上，伴随着连篇累牍的神话研究，一时间居然到了不谈古希腊就无法进行文学批评的地步。
当代德国文坛的这场“神话研究热”可谓热闹非常，从古希腊的美女海伦到美洲大陆的印第安人仪式，以前难登大雅之堂的神话传说都受到理论家的青睐，纷纷进入研究者的视野。受到关注的并不仅仅是神话人物的命运，作为解释世界的一种文化现象，神话本身也引起了一些哲学家的注意。大学讲堂里关于神话的专题讲座也应运而生。〔2 〕一时间，神话旋风席卷了文学界的各个角落。专家学者热衷于神话研究，醉翁之意当然不在酒。他们的兴趣不在神话中隐含的改造世界的理想，而在对神话所揭示的“事物的本质”进行哲学上的探讨。
这场“神话争论”是在特定的时代和哲学背景下展开的：在高度发达的后工业社会，信息骤增、知识爆炸、科学技术日益介入人们的日常生活，它们固然带来了各种方便，但同时也使人产生某种失落感。面对现代社会里的许多异化现象以及高新科学技术引发的文化、心理危机和造成的严重环境污染，一些思想家开始进行深刻的反思。然而出人意料，反思的结果竟是对所谓非理性主义的肯定，狂飙突进时期的反传统意识和浪漫派的反理性思潮又成了一些理论家的思想武器。一度为人们所欢呼赞美的科技昌明和直接导致现代文明的启蒙运动遭受到前所未有的猛烈抨击。现代社会中的文明荒芜、道德沦丧和精神危机等种种现象都与上世纪末本世纪初兴起的非理性主义思潮可以说有一定关系，而这种非理性主义思潮反映在文学界，现在又体现为对“后现代主义”的诞生的欢呼。那么神话到底与后现代主义有着什么样的联系呢？
事实上，大多数后现代主义的理论家也早已发现，作为表现现实世界的美学框架，神话这一包罗万象的叙述系统不仅娱乐性强，而且具备反理性主义、反空想主义和反教条主义等特征。如此看来，提高神话的地位，其意义就不仅仅局限于讲述某个神话故事，而是要正本清源，促成一种丰富多彩、形象生动、为大多数读者所喜闻乐见并且寓教于理的叙述模式了。简而言之，就是古为今用，让神话为现实服务。
然而，直到本世纪五、六十年代，神话在大部分西方学者的眼中仍被视为违背理性和逻辑、内容荒诞残忍、令人难以卒读的舶来品，在科学的圣殿里自然没有它的地位。 只有少数学者如罗朗?巴特（RolandBarthes）和列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）独具慧眼， 在进行文化批评时把神话列为考察对象。1973年，著名哲学家布鲁门贝尔格（Hans Blumenberg ）发表了一篇题为《神话之实在概念和影响潜能》的文章。在这篇不长的论文当中，布氏独辟蹊径，以神话中的实在概念为突破口探颐索隐。此文一出，顿时使德国文学界的神话研究别开生面。布氏提出的一个著名论点就是把神话看作一种参照系统（sekun?resSystem）。按照布氏的观点，人类之所以热衷于叙述令人毛骨悚然的仪式，是出于要克服对仪式的恐惧心理。仪式既不足畏，有关善恶相争的故事和善胜恶败的传说就有了依据。在布氏看来，令人敬畏的神祗一旦降格，被贬成叙述的对象时，实在也就彻底淡化了。而实在的淡化正是使人信心顿生的条件之一。由此他得出了“神话娱乐说”的结论：“神话的魅力恰恰就在于它只不过是一场演完了就算数的游戏。人们只需要当时‘信其有’而已，完全不需要把它当成戒律清规。”〔3〕
布氏的“神话娱乐说”说穿了是把神话当作逃避现实的一种手段，或者说是麻醉神经的鸦片。如果说神话有什么意义，也无非是让人心醉神迷，在乌有乡里暂时忘却人生的疾苦。神话故事里描写的都是偶然事件，也即特定环境里的人和事，所以也就不可能用以指导现实。而神话又具有一些共同的特点，如变幻地反映某些基本题材、简单明快、大度宽容等等，再加上“永久回归”这一永恒的主题，就构成了所谓神话原型。新奇或陌生的事物又往往借助于英雄或神祗所具备的特性来得到表现。人们当然会产生疑问：原型简化如斯，到底还能不能够编出引人入胜的故事来？布氏所描述的富有人情味儿的神话在人类历史的漫漫长河之中一贯如此吗？只要翻开《旧约全书》，看看那些充斥字里行间的谋杀故事和战乱传说，就不能不使人怀疑。对于这一点，布氏也承认，他的论据只限于古希腊文化晚期见于文字的神话传说。简单明快和大度宽容的特征正是神话在向艺术过渡这一特定时期所形成的独特的风格。这一时期之后产生的就不只是神话，而是“神话学”也即神话批评了。
类分神话的逻辑也引起了许布纳尔（Kurt Hübner）的注意。在《科学理性批判》（1978）〔4〕和《神话的真理》（1985 ）这两部著作中，许布纳尔系统地分析了这个问题。他认为，无论神话还是科学都不可能提出惟一的实在解释模式。这是因为二者均囿于文化史的起落兴衰之故，只能作用于它们所处的时代。无论是科学的模式还是神话的模式都不可能超越时代，更不可能放之四海而皆准。他认为，神话与科学原无多大的本质区别：神话是由特殊简化到一般，而科学不过是反其道而行之，因此神话和科学只有内容上的不同而已。许布纳尔一反德国思想界的两分法传统，有意突出主体和客体之间的联系。在他的眼中，神话与科学解释世界的模式之根本区别仅在于它们与实在的关系。一般认为神话否认我们所熟悉的所谓主体与客体的分野，同时也否认科学能发现真理的假设，但物质和意识之间只有程度上的差异，而如果（像在神话中那样）客体通过变化失去其物质性，主体和客体之间的关系就不是界线分明，而是互相渗透、互相包容了。大千世界不仅变化无常，而且变化无止、生生不息，所以刻意区分主、客体之间的差异不仅不明智，也是不必要的。许布纳尔的这种观点与传统中国哲学中的人化自然观颇有相通之处。因为除了被视为反传统的浪漫派之外，自然在大部分欧洲哲学家的眼中是作为人的对立面出现的。所以人类文明史一度成了人类征服自然同时克服自身自然性（Natur）的历史。 许布纳尔在这里强调的混淆主、客体界线的神话思维很容易使人联想到“中式思维”。他认为，正因为神话思维混淆了物质和意识之间的绝对界线，即不但使物质意识化也使意识物质化，就可以解释为什么神话中的原型总是在不断地变幻着面貌。正是在这种不断的变幻中原型才能逐渐完善自己。换句话说，新出现的种种事物也不过是神话的新变化而已。由此看来，神话中的实在则是无所谓前因后果，也更没有什么不可能的事。“实在本身是充满了神话般矛盾的……这当然并不是说某个神话自身不可能矛盾百出，而是说它表明了各种矛盾的千变万化。对于生机勃勃的、为人的思维所无法阐述无余的大千世界，神话具有一种强烈的感应能力。”〔5 〕这种观点并不是什么全新的理论，不过是对理性化、机械化和概念化的世界的一种抗议。
照此推论，神话就可以作为一种体系完全独立存在于我们的思维世界之外。然而许布纳尔又警告说，同生活在现实世界里的我们相比，神话世界里的人物虽然没有我们所掌握的这么多理性公式用以指导行动，但是他们并非会更加惶惑不安。这是因为科学再发达也不可能提供完美无缺的理怨?阶魑?卸?闹改稀；痪浠八担?褪谴笄?澜绲纳??鹈鸩⒎侨?幸蚬?叵担?既灰蛩夭坏?不崞鹱饔茫?惺鄙踔粱崞鹬匾?淖饔谩２还??砦?蒲Ъ业男聿寄啥?炔幌嘈殴使?裼位岫缘苯袷澜缡┘邮裁淳龆ㄐ缘挠跋欤?膊辉蕹傻棺??烦德帧Ｉ窕笆澜缢淙挥形薇鹊镊攘Γ?暇共豢赡苋〈?质担?馐且蛭?惫?城ǎ?拔颐俏薹ㄌ踊氐狡疚颐堑木?樗?耆?薹ㄊ煜さ墓糯?澜缋锶ァ！薄?〕
许布纳尔和布鲁门贝尔格一样，并不认为“神话不可创造”的论点无懈可击。对他们来说，所谓神话不过是一种值得重视的轮廓或者框架。许布纳尔就曾断言：科技时代已经结束了，“在未来只存在一种文化形态。而在这种唯一存在的文化形态中，科学与神话……将在生活与思维的帮助下联系起来。”〔7 〕这也意味着作为文化背景的神话还会继续存在下去，只不过人们故意视而不见罢了。布鲁门贝尔格在他的专著《造神话》（1979）中所讨论的也是当今世界究竟还有没有神话的问题。他认为，神话不仅在今天的世界上依然存在，而且永远也不会消亡。为了证明这一论点，他举出普罗米修斯神话的例子：结束神话的企图本身正在成为神话式隐喻，这一事实正是与对逻各斯的自信心相矛盾的。只要这个世界存在一天，神话就不会完结。“除非当这个世界变成了世界上最无根据之物，否则它绝不会容许其他无根无据的世界和它共同存在、在它之内存在、甚至作为它的对立物存在。”〔8〕换句话说， 一切存在的都是合理的。为了使神话和人类自身返本归真，就不得不再次承认神话的重要作用。这就是说，如果真有所谓“实在的实在”（wirkliche Wirklichkeit），我们也只有借助于神话这一工具才有可能接触到它。布氏有句名言曰“凡教条所禁，皆神话所容”，〔9 〕意即神话具有一种“无限的融合能力”（unbegrenzte Vereinigungsf?igkeit），宣布生活世界里发生的一切都是合理合法的。布氏甚至认为，这就是“避免纯理性的辩证法”。神话世界的体验不理会是否“超越现时”（überschreitung der Gegenwart），它正是要“避免观念”（Anscha-uung verhindern）。从这个角度来看，则生活世界（Lebenswelt）是处于“理前”（vorrational）状态。〔10 〕这从一个侧面反映了当代德国思想界对单向度社会和由此而产生的单向度人的忧虑。这一借神话批评展开的文化批评的矛头所向仍然是后工业社会里的种种异化现象。
在重新评价神话的呼声中还有一点特别引人注目，就是所谓神话所体现的自信心。这一自信心是布氏从神话的“反机构性”（Instituti-onswidrigkeit）推导出来的。他认为，人神之际的关系说穿了， 往往是神蓄意诱人堕落。而作为主体的人必须以他的行为证明，他是否具有抵制诱惑的能力。神话的基本出发点很明确，就是相信人的力量。作为主体的人不仅不是神可以随心所欲、任意玩弄的对象，而且有足够的能力捉弄神，而这也正是人的魅力和希望所在。不仅《圣经》里的创世神话如此，在古希腊也有许多这类神话，如关于普罗米修斯和潘朵拉盒子的神话，主题也是神对人的诱惑。人捉弄神或战胜诱惑当然要有一定的前提：只有当进行神话思维的人看破红尘、参透隐藏在乱世人间的哲理之后，才有可能拿起抗议的武器。
正是在这一点上，后现代主义文学找到了自己的支点。德国“神话热”的热点之一是神话题材的形象性。这种形象性既增强了作品的可读性，同时也给叙述实在增添了魅力。从后现代主义的观点来看，生活在今在之中的人们已然摆脱了恐惧感，他们既不相信过去，也不再寄希望于未来：人生如戏。于是他们不再拘泥于任何一种生活方式或准则。既然看透了这人间的繁华梦境，实在犯不上为喧嚣与骚动感伤喟叹，倒不如索性跟着感觉走。在他们看来，人生如梦、岁月无情，只有感官享受才是人生的意义所在。只有将一切条条框框抛到脑后，尽情游戏人间才不算虚度此生。结果往往是纵情声色，美其名曰潇洒走一回。这种虚无主义的人生观当然不值得提倡，但它与后现代主义的艺术特征不谋而合，这是从神话过渡到艺术这一转型期的一种表现。80年代的西欧，正处在这一转型期的作家在他们的作品中所追求的就是这种“漫游感”（ wanderung）。而所谓漫游感也是后现代主义文学的重要概念之一， 指作家有意游离于叙述和实在之间。在这里，实在又将被叙述。但是后现代主义的叙述既不是现实主义所理解的“源于生活，高于生活”，也不同于现代主义对现实绝望后唱出的悲天悯人的哀歌，而是以“本来如此”的态度不动声色地摹写存在本态。至于这种所谓“不加粉饰”地叙述实在是否有美化实在之嫌，后现代主义作家们是毫不关心的。
自从哥白尼的“日心说”传扬开来，西方文化中人对客观世界的认知分化为“神话世界”和“科学世界”两大板块。而文学活动的空间往往没有超出忧虑、痛苦、追求和反抗的神话思维模式。这是因为从文学的起源来考察，其发展轨迹大致如下：神话传说演变成英雄故事，英雄故事汇成悲剧喜剧情节，再由悲剧喜剧情节进一步翻新成为写实的虚构文字。虽然世道沧桑时过境迁，社会背景也早已变得面目全非，但是讲故事的框架万变不离其宗。因此后出现的各种文学形态不外是一系列以不同面貌出现的神话而已。〔11〕那么人类是怎样和神话思维结下这不解之缘的呢？对此，埃利亚德（Mircea Eliade ）的专著《宇宙和历史》（1953）曾作出解释。 这本副标题为“关于回归的永恒神话”的论著 1984年再版时正逢神话研究热，自然又引起了专家学者的注意。埃利亚德认为，人们之所以对神话产生兴趣，是因为人类对于存在的流失（Verlust des Seins）怀有恐惧。用中国话说，就是人生如梦， 美景韶华全都转瞬即逝。而在神话中，与原型保持一致者支配生命：只有在神圣的重复中获得的体验才具有真的意义。通过与神话中永久重复的原型认同，人们可以获得一定程度上（虚假）的满足。埃利亚德闭口不谈浪漫派和尼采的类似观点，只是预言说，直到本世纪才又出现了若干反对历史主义的呼声，“如果说在不远的将来可以想象人类将被迫放弃‘创造历史’，也不是完全没有道理。”〔12〕毫无疑问，这种虚无主义的历史观给生活在后工业时代的人们提供了尽情享乐的理论依据。否定了历史主义就可能否定人的责任感，玩世不恭自然就是顺理成章的了。正是后现代主义的人生观劝告人们，不要再去上下求索，也不要寻觅什么社会公正和自然秩序，对于个体来说，众人既醉，实在没有独醒的必要，倒不如索性从恶如流，加入享乐队伍之中。
事实上，科学万能的观点早已动摇了。法兰克福学派的代表人物霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》（1944）一书中考察18世纪欧洲启蒙运动以来的哲学传统时，曾提出这样一个“悖论”：“启蒙总是致力于将人们从恐惧中拯救出来并建立他们自己的权威，然而经过启蒙的地球无处不散发着得意洋洋的灾难。”这一考察使人们大吃一惊：工业文明的发展打破了两种启蒙精神也即人文理性和工具理性的和谐统一，工具理性的超常发达使后工业社会形成了以“科学态度”为判断标准的发展模式。而随着人类对自然的征服以及对机械技能日趋完善的掌握，社会将标准化当成唯一的尺度，以求获得最好的效益，结果必然出现了整个知识文化系统简缩至一个共同尺度的倾向。结果启蒙就走到了它的反面：即以不断丧失内在精神的代价去换取外在物质的成就，以自由进步的理由要求人们绝对服从秩序权威，甚至打着文明进步的旗号建立强权暴政。正因为看到启蒙精神的这一危险，法兰克福学派才提出了对工具理性的怀疑和对科技崇拜的自觉批判。而重新重视神话研究这一事实表明，当代德国思想界仍循着这一条思路继续探索，并且进一步摆脱了一向被视为正统的科学主义历史观。列维—斯特劳斯和费尔南合编的论文集《没有幻像的神话》德文本在1984 年的神话热中问世， 普依隆（JeanPouillon）在这本书中说：“只有对那些敢于破除神话的人来说神话才存在。”〔13〕费尔南认为“那种把神话仅仅看作是宗教传说范畴的观点应予摒弃，目前尤其需要的是把神话的能量解放出来。〔14〕所谓神话的能量，指的是诙谐、讽刺和嬉戏等特性。费尔南主张抛弃科学、艺术之类一顶顶吓人的大帽子，恢复神话的讽刺性和娱乐性。换句话说，就是不问作品是否合乎逻辑与艺术规律，而是看它的实际效果。从这个角度来说，重新评价神话的意义，就包含了对科学进行批评。因为具有讽刺性和娱乐性的作品往往正是一些不合逻辑、违背科学的作品。利奥塔断然宣告：“打破理论恐怖的时刻已经到来了。”〔15〕他所谓的“理论恐怖”指的就是形式理性、因果性和目的性。游离于启蒙主义和后现代主义之间的理论家斯洛特迪克（Peter Sloterdijk）也说：“如果说启蒙运动曾经通过知识的积累（使人类）减少了恐惧，那么今天它已经到了这样的地步，即启蒙精神已经走进了它一度企图避免的死胡同：增加恐惧。”〔16〕崇尚知识和理性的结果是使本来充满了矛盾和幻想的世界极端条理化，以致到最后只剩下一堆“赤裸裸的事实”和“赤裸裸的真理”而已。因此，斯洛特迪克在他的《讥讽理性批判》一书中，鼓吹要对启蒙运动再来一次启蒙。这无疑也是一种后现代主义的文化观。鲍德里亚则在德文版《实体的临终挣扎》（1978）一书中写道：“今天，这种不可缺少的计划性模式占领了社会的每一个角落。……精益求精的技术模式也渗透到精益求精的社会活动中。”〔17〕在鲍氏看来，我们是生活在一个没有幻想和感知的世界里，借助于人造卫星，所有信息都可以给人以身临其境的错觉。科学早已认识了一切事物，甚至包括社会和心理领域的活动。我们所接触的实在已是一种间接的实在或者说是一种虚拟的实在，因为事实已经与认知模式变得水乳交融，剩下的只不过是一堆死板的、功能化了的物体。因此，鲍氏在他的另一部专著《灾难性战略》（1985）中说：“让我们大胆地设想一下，或许冥冥之中确有一种捉摸不定、败事有余的意念在左右着万有的秩序。”〔18〕他甚至不无忧虑地说，在探索事物内在本质和秘密的过程中，只有一种“优越的讽刺”尚能帮助我们经受住毫无意义的虚拟游戏的折磨。“无论理性原则还是使用价值都救不了我们，除了那不讲道德的轰动效应、恶意的讽刺原则。”〔19〕
利奥塔的论点也大致相同。他在一篇题为《异教讲授》（1979）的文章中说，科学即所谓理论使用的也是一种神话式的叙述方法。然而这种说法本身就是从传统的神话定义出发的。这是因为所有的理论阐述万变不离其宗，不外乎重弹诸如上帝、善、存在、劳作之类的老调，拉大旗做虎皮只为了达到一个目的，就是让人们心悦诚服。而这样做的结果是把人们的注意力全都引向今在，一切事件的前因后果统统被简化成善与恶或真与假的道德判断。说穿了，这不过是理论玩的把戏，其目的是为了剥夺人们思想的自由。因为有所谓科学理论和资本决定在他们的言语游戏中谁当说家，谁当听家，谁又当演员。针对这种情况，利奥塔提出了一种否定时间、历史和因果性的“串行叙述”（serielle Erz?hl-ung）模式，以期达到“取消原始权力”的目的。换句话说，就是要抛弃所谓宏大的理想，打破工具理性的怪圈，取消包罗一切的话语原则（Diskursprinzip）。据说这并非是实行文化悲观主义，也不是要唯目的的理性，而是神话式的反教条——为了想象中的未来而完全用不着在今在忍受什么痛苦。一切都像发生在故事里一样，只不过“要求演、听和述的权利而已”。〔20〕至于我们所处的实在何以名之，似乎也不必当真，只需将它们当作游戏的结果就是了。起决定性作用的将是表现手法、美学形式和艺术风格。“不要知识的病态，不要理论的虔敬，要异教式地面对自然与艺术。”〔21〕
后现代主义的“悖理”理论反对追求所谓绝对真理，反对锲而不舍的钻研精神，宣扬的是反教条主义和桀骜不驯。到底在什么面前桀骜不驯呢？肯定神话的叙述模式是否就意味着进行神话的生活实践呢？利奥塔在一篇题为《后现代的知识状况》（1982）的文章中说，这是关系到能否将社会的纽带维持下去的大事：“再也不会有宏大叙述（Erz?hl-ung）了。这就是说，在今天， 社会的纽带已经不靠一种公认的叙述来联接了。”〔22〕柯斯洛夫斯基也指出：“在后现代派看来，社会的共性存在于叙述和文化精神的语义之中，存在于宗教、符号、艺术、哲学的相同之处。”〔23〕如果将丰富多彩的叙述模式按照科技的发展而效益化、简单化，这实在无异于一种文化自杀行为。当叙述主体不无诙谐地将自己直接置于诸神之下时，他还是相当健全的。利奥塔这里所说的“健全”，正是一种由于置身于神之下而产生讽刺的健全。而今天的状况又是如何呢？主体与由资本和科学所支撑的机构之间的关系早已变成了一种独裁式的关系。鉴于此，利奥塔提出了所谓“良机”一说。〔24〕按照利奥塔的观点，良机就在于使权力变得可叙述。他的这一论点与柯斯洛夫斯基的看法可谓不谋而合：“经济和科学对具有想象力和创造力的头脑、对具有艺术细胞的头脑是感兴趣的。……通过艺术而使想象力得到训练和提高是符合全部文化、经济和科学的利益的。”〔25〕然而，这良机与批判反思精神实在没有什么共同之处。因为个人不得不与现存的社会秩序妥协，而如果有谁偶尔来指责一下这约定俗成的一切，那也不过是轻描淡写、文过饰非罢了。与权力的摩擦早已变成了纯属个人的私事，公众舆论的批评也就变成了主观臆断。其结果呢，就意味着对压制甚至恐惧的认同。这又与神话何其相似乃尔！因为神话不也鼓吹要克制邪恶，同时却消极等待吗？在研究命运、诱惑和仪式的《灾难性战略》一书中，鲍德里亚写道：“在游戏的范围之内，全部策略就在于，在促使理性动因减少的同时延长神奥的链条。”〔26〕非理性的世界显然要求强调神力、魔幻和捉摸不定的命运。“尽管有毁灭自身的危险也要玩世不恭。这并非是不道德的，而是那种一统万物秘密秩序的玩世不恭。”〔27〕鲍氏认为，人类的天性中具有邪恶残忍的一面，而所谓神力魔幻云云，正是鲍氏从中推导出来的重要范畴。游戏就是想象。仪式应当服从于“变态的周期”也即物体的内在规律。人还有所谓讽刺的武器。为了做到玩世不恭，也即为了理解“一统万物秘密秩序”，主体一定要尽量淡化自己。说来说去，权力即使真的如后现代主义理论家描述的那样成为叙述对象，恐怕也没有多大的意义。因为叙述主体克服权力恐惧是以对权力的认同作为代价的，所谓玩世不恭云云也不过是自我麻醉罢了。
讽刺、嘲弄和抗议本身自然都不是什么不好的东西，可是到了后现代主义作家的笔下，它们都变成了帮助人们忍受现实的工具。“后现代主义知识不仅仅是权力的工具而已，它还磨炼我们忍受无可忍受的压力之能力。”〔28〕理解了后现代主义所推崇的“泰然自若”（Gelasse-nheit）式人生观，就能理解利奥塔这段话的意义了。 柯斯洛夫斯基更神乎其神，把后现代主义和中世纪挂上同一列战车。他认为，后现代主义是“冷漠”而又不失其宗教精神作用的一种哲学：“丧失了宗教的泰然自若正是现代派的基本特点。”而“后现代主义表现了一种精神的和宗教的特征。它提请人们注意以下事实：文化和社会总是具有宗教色彩的。因此它是和中世纪联在一起的。”〔29〕人们不禁要问，这种所谓泰然自若或者冷漠的后现代主义到底宣扬什么？是否除了自身的感官享乐以外，对世间的一切都冷眼旁观直到麻木不仁？利奥塔关于“权力的工具”的断语未免给人以无可奈何之感，那么后现代主义是否认为自由的游戏高于一切呢？后现代主义并非要用神话取代现实，却有某种神话般地美化现实的作用：“正义再也脱离不开苦难。”利奥塔写道：“不能容忍根据调解器的原则让最受排挤者的需要为制度服务，因为在其获得满足的方式公开之后，那么这种满足就只能是增加开支。”这种不负责任的理论自然是从根本上否定了人的社会性，并为游戏人生、纵情声色制造了理论依据。〔30〕或如鲍德里亚所言：“受到制度惊吓的正是它自身。人们只好寄希望于核军备竞赛了。”〔31〕用这种方式也可以达到粉饰现实、麻醉神经的作用。描绘出若干画面，进而迫使人们相信果真如此，可实际上这种虚假的信仰与所谓辩证的观点乃至讽刺并无共同之处。当食不果腹的第三世界饥民为了几个廉价的外汇而为西欧和北美的所谓福利国家砍掉大片大片赖以生存的雨林时，正义何在？利奥塔语出惊人：“说穿了，正义也不过是一家之言罢了。”〔32〕
无论将后现代主义视作后工业社会的反映、产物还是模仿，都不能回避这个问题，即它在反映扭曲和病态的社会现象时到底是采取批判的态度还是欣赏的眼光。后现代主义反知识、反理性、反文化，把艺术当作儿戏，把人生看成一场醉生梦死的游戏，津津乐道的正是人类自身的弱点和文化的缺陷，所以很难说它不是一种消极的观点。如果说现代主义的艺术观虽然有脱离群众、孤芳自赏的一面而不失其对于现存社会秩序的批判，从而反映了艺术家的社会良心和愤世疾俗的情绪，那么后现代主义对理性与文化的态度正表现了一种玩世不恭的人生观。将判断的权利完全还给个人的结局将到底如何？一个对世界、对现实、对他人均漠不关心的主体，一个游戏人生、沉湎于声色犬马、只知逢场作戏的主体是否会有足够的责任感？是否会对人类所面临的危险有所警觉呢？当你读到后现代主义重要理论家柯斯洛夫斯基下面这段话的时候，你的答案就一定是否定的：“后现代是这样一个时代——这个时代留给人类的只有体面的沉沦。”〔33〕后现代主义既逃避未来，也不接受历史的教训。而美化历史经验就意味着准备故做激昂之状。请看鲍德里亚如是说：“对生活中的重大事件来说，重要的正是对某些灾难性的高潮的追溯与重复。”〔34〕依此推论，和平与正义的理想也必须屈服于这种永久的重复。果真如此吗？反教条并不等于否定一切理论，既不应当奉行神话至上主义，也不应当盲目信仰历史进步必然说。作为生活实践的目标，反教条主义的目的应当而且必须是使不愿受制于权力的理性获得解放。
综上所述，80年代德国文坛出现的所谓“神话研究热”是泛滥于欧美思想界的非理性主义思潮在文学界的集中反映。事实上，18世纪以来启蒙运动的影响虽然越来越大，并因此而带动科学技术的发展越来越快，以致改变了世界历史的进程，但是科学万能论的稳固地位正逐渐动摇。因为知识积累和技术完善并不能解决一切问题，完全理性地认识世界是不可能的。再看一下文学史，就不难得出以下结论：现实主义作家怀着人道主义责任感，为了拯救文化的危亡，表现出他们对人的异化现象的抗议，现代派作家所表现的乃是他们对人的异化和文化沉沦的绝望。后现代主义作家们则扬言要描写这个世界的存在本态，他们认为对它的堕落沉沦完全用不着大惊小怪，而要表现这种实在的本态，就不能再沿用现实主义或现代主义的传统手法，因为无论现实主义还是现代主义，都企图理性地认识世界（在现代主义是对这一企图失败的无可奈何的挽歌）。于是，一些后现代主义作家就期望借助于神话式的叙述模式来找到一种摹写实在的便利途径。＊
〔1〕转引自钱佼汝《小写的后现代主义：点点滴滴》， 载《外国文学评论》1991年第4期，第62页。
〔2 〕弗兰克教授的新神话学专著《未来的上帝》就是他的讲稿：Frank, Manfred:Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie, Frankfurt/M.,1982.此外还有波泽尔编辑出版的课堂研讨会论文集《哲学与神话》：Poser, Hans (Hrsg.):Philosophie und Mythos.Ein Kolloquium, Berlin/New York,1979.
〔3〕Blumenberg,Hans:"Wirklichkeitsbegriff und Wirkungsp-otential des Mythos", in Terror und Spiel. Probleme derMythenrezeption, hrsg. von Manfred Fuhrmann, München,1971,S.18.
〔4〕Hübner, Kurt:Kritik der wissenschaftlichen Vernunft,München,1978.
〔5〕〔6〕〔7〕Hübner, Kurt: Die Wahrheit des Mythos,München, 1985, S.279, 409, 410.
〔8〕〔9〕Blumenberg, Hans: Arbeit am Mythos, Frankfurt/M.,1979, S.685, 269.
〔10〕参阅上书第145，143和155页。
〔11〕这是加拿大当代文论家诺思洛甫?弗莱在《批评的解剖》（Anatomy of Criticism）一书中提出的观点。参看盛宁《“关于批评的批评”——论弗莱的神话—原型批评理论》，载《外国文学评论》1990年第1期，第8页。
〔12〕Eliade, Mircea: Kosmos und Geschich te. Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Frankfurt/M., 1984, S.157, 166.
〔13〕〔14〕Lévi-Strauss, Claude u. a.:Mythos ohne Illus-ion,Frankfurt/M., 1984, S. 70, 10.
〔15〕Lyotard, Jean-Francois: Apathie in der Theorie,Berlin, 1979, S. 73.
〔16〕Sloterdijk, Peter: Kritik der zynischen Vernunft.2B-de., Frankfurt/M., 1983, S.602.
〔17〕〔19〕Baudrillard, Jean: Agonie des Realen, Berlin, 1978, S.56, 56.
〔18〕〔26〕〔27〕〔31〕〔34〕Baudrillard, Jean: Die fatalen Strategien, München, 1983, S.232,187,88,43,228.
〔20〕〔21〕〔32〕Lyotard, Jean- Francois: "HeidnischeUnterweisungen", in :ders, Apathie in der Theorie, S.65,65.
〔22〕Lyotard, Jean-Francois:"Das postmoderne Wissen. EinBericht", in: Theatro Machinarum, 1.Jg., H.4/3, 1984, S.129.
〔23〕〔25〕〔29〕〔30〕Koslowski,Peter: Die Postmoderne Kultur. Gesellschaftlich-kulturelle Konsequenzen der technisc-hen Entwicklung, München, 1987, S.138, 134, 20, 80, 117.
〔24〕参阅Lyotard, Jean-Francois:"Heidnische Unterweisungen" , in : ders., Apathie in der Theorie, S.63.
〔28〕Lyotard, Jean-Francois: Das postmoderne Wissen. EinBericht, S.9.
〔33〕Koslowski, Peter: "Die Baustellen der Moderne——Wid-er den Vollendungszwang der Moderne",in:Koslowski, Peter et. a.(Hrsg.), Mo-derne oder Pos tmoderne? Zur Signatur desgegenw?rtigen Zeitalters,Weinheim,1986(=VCH/Acta humaniora), S.8.
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