《巫師傳統和儒家的深層結構——以先秦到西漢的儒家為研究對象》
第六章 結論【台】吳文璋 著
第一節 挑戰與回應
二十世紀偉大的歷史學家湯恩比（Arnold Toynbee），他的一生以研究人類的歷史為職志，探索每一個時代的風貌和動向，歸納各大文明的起伏與興替，陳述人類歷史的指向與意義，用畢生的心血完成了一本矌世鉅作《歷史研究》。在西洋文明如浪潮一般席捲全球的同時，人類爆發了第一次世界大戰和第二次世界大戰，在人類偉大的工業文明和科學技術製造出來的精銳武器下，無辜的鮮血灑滿了各地的戰壕。戰爭的規模和死亡的人數，以及戰爭的新方式震撼了人類的歷史。湯恩比痛心疾首之餘，他搜集考古的資料、史籍的記載、實地考察，統合了古今中外三十七個文明，以詳盡的解釋和無數的例證，來說明人類各大文明的誕生、成長、衰落、與解體的歷程，為人類提供了一套博大精深的體系，用以透視禍福成敗存亡古今之道。
在這一本書中，他提煉出來一個原創性的觀念「挑戰與回應」。他認為環境只能提供一連串的挑戰，人為了應付挑戰，不得不將他們的創造潛力激發出來，這就是所謂的「生命力」，環境的壓力不能太弱，否則人類的生命潛力便不易煥發，但是也不能太強，否則只能求生存，無法創造。唯有適中的挑戰，在其容忍的極限之內，才能激發文明的「生命力」，使人們從事創造性的回應，而在成功的應付了環境的挑戰之後，創造的成果卻獲得了持久的價值，使整個文化和社會的內容獲得提昇。反過來說那些無法回應挑戰的文明，就走向了衰老和死亡1。「挑戰和回應」一直在延續著，每一項成功的回應都會帶來新的挑戰，需要新的回應，否則便會流於癱瘓。唯有不斷的激發「生命力」，人類的文明才能演進不已。
孟子說：
舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百里奚舉於市。故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為；所以動心忍性，曾益其所不能，人恆過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；徵於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。然後知生於憂患，而死於安樂也。（《孟子·告子下》）2
孟子所說的「入則無法家拂士，出則無敵國外患者國恆亡。」與湯恩比的見解可以說是古今對照，東西輝映，其心同，其理同。
第二節 西方文化的挑戰
在十九世紀時，西方文化挾其船堅砲利之威，排山倒海而來，造成了中華民族一百五十年來的苦難和災禍，亡國滅種的恐懼，時時籠罩在知識份子和一般人民的心中，而基督宗教在治外法權的保護之下，在帝國主義的羽翼之中，迅速展開的傳教事業，對儒家的倫理、綱常、家族祭祀，宗廟崇拜，造成極大的衝擊。唐君毅先生說：
由西方文化之入中國，而生之現代中國文化之問題之一，乃宗教問題。這個問題之複雜性與重要性，不亞於現代中國之任何問題，如科學、民主、道德、教育問題之類。然此問題最為中國學者與知識份子所忽略的問題3。
中國傳統儒家的學者，對於宗教問題，並沒有像西洋的學者那樣正視之，而深入的研究出中國的「宗教學」，而西化派的學者則是不屑於研究宗教而排斥之，這兩種態度，都不是一種穩健而合理的方式。
唐君毅先生指出，中國已經有兩次宗教戰爭了，一般人卻仍然是懵懵懂懂的。他說：
近代中國文化問題，及西方經濟、政治、宗教之力量的傳入，密切相關之大事件，一為太平天國之亂，一為義和團之亂。如果要在中國歷史上找宗教戰爭，則此二點在一義上，亦可說是宗教戰爭。太平天國可說是變相的基督教和儒教的戰爭。而義和團則是民間的道教與基督教的戰爭4。
在基督教傳入中國之後，唐君毅指出太平天國之亂、和義和團之亂就是宗教戰爭。以曾國藩為首的儒生和以洪秀全為首的基督教在文化上、宗教上、軍事上、政治上展開一場殊死決戰5。義和團之亂是人民對帝國主義的侵陵以及傳教士和教民的反抗，在儒家的士大夫退怯之後6，道教的勇士以巫術傳統的神明附身，刀槍不入的方法，用武術、氣功和落伍的兵器對進步的西洋的基督教國家進行一場戰爭。第一場宗教戰爭儒教勝利了，第二場宗教戰爭道教失敗了，整個中國被八國聯軍打敗了，清朝的皇帝和太后撤離國都，圓明園成為一片火海和被劫掠的對象。
第三節 中國的回應
中國的回應是一場可歌可泣，悲壯的民族史詩，菁英份子攘臂而起，義無反顧，前仆後繼的投入一場文化上、宗教上、軍事上、政治上的抗爭，波瀾壯闊，詭譎多變7。一直到目前廿一世紀的初年，這個挑戰與回應仍在繼續著，中美兩強的戰爭陰影，籠罩在台灣海峽的兩岸。中華民國，台灣要站在自由民主的美國的陣營？還是要站在飽受帝國主義欺淩，正奮發圖強的共產中國的陣營？是要站在基督教文明的陣營？或東亞儒教文明的陣營8？
台灣儒學面對這個時代的挑戰，如何找到自己的位置，發揮潛力，創造台灣儒學的主體性，在中美兩強的對峙中，開創兩岸文化的新契機，取得共存、共榮的雙贏的局面，進而貢獻給全人類，促進世界的和平和福祉，這是值得我們去思考和努力的。
本論文藉由西洋結構主義（Structuralism）和結構功能學派（Structural Functionalism）的理論，結合了黑格爾的辯證法（Dialectics）和韋伯的卡理斯瑪（Charisma）理論，透視儒家的深層結構，說明儒家由殷商時期的「天命觀」，亦即巫師傳統，進而發展到周初的「以德受命」的觀念，亦即反巫師傳統，再發展到孔子、孟子、荀子、董仲舒的綜合的巫師傳統，把人類知性的道德主體，和聖人的德性光輝以及上天的神聖性，完全融合在一起，「君子所過者化，所存者神，上下與天地同流」（《孟子?盡心》）是儒家莊嚴圓滿，光輝燦爛的宗教精神。
最後，再一次的引用雅斯貝斯（Karl Jaspers）的話：
人類一直靠軸心時代所產生的思考，和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重燃火熖，自那以後，情況就是那樣，軸心期潛力的蘇醒和軸心期潛力的回歸，或者說復興，總是提供了精神的動力9。
在這個儒家的深層結構中，蘊涵著無窮的生機，和無限的創造的可能性，希望不久的將來，在台灣人民積極樂觀的奮鬥下，結合大陸廣大的人民，克服萬難，共同開創儒家的文化奇蹟，繼承儒家優秀的傳統，「為天地立心，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平。」10
注释：
1 參見湯恩比著，陳曉林譯，《歷史研究》，台北：遠流出版有限公司。民國76年11月16日一版，頁5-14。
2 見趙岐注，孫奭疏，《孟子正義》，十三經注疏本，台北：新文豐，民國66年元月初版，頁223-224。
3 見唐君毅著，《中國人文精神之發展》，台北，學生書局出版，民國68年五版，頁337，〈宗教信仰與現代中國文化〉。
4 同註3，頁339。
5 參見呂實強著《中國官紳反教的原因》，中國學術著作委員會，1966年。
6 參閱蕭功秦著，《儒家文化的困境》，台北：五南圖書公司出版。77年10月台灣版。
7 參見肖萬源著，《中國近代思想家的宗教和鬼神觀》，安徽人民出版社，1991年3月第一版。《劍橋中國晚清史（1800-1911）》，費正清等主編，中國社會科學院歷史研究所編譯室譯，北京：中國社會科學院出版，1985。《劍橋中華民國史（1912-1949）》，費正清等主編，楊品泉等譯，北京：中國社會科學院出版，1994。《劍橋中華人民共和國史（1949-1965）》，費正清等主編，王建朗等譯，上海：人民出版社，1990。《劍橋中華人民共和國史（1966-1982）》，費正清等主編，上海：上海人民出版社，1992。
8 參見杭亭頓著（Samuel P.Huntinton），黃裕美譯，《文明衝突與世界秩序的重建》The Clash of Civilization and the Remaking of World Order，台北：聯經出版公司，民國86年9月初版。
9 見雅斯貝斯（Karl Jaspers）著，《歷史的起源與目標》，北京：華夏出版社，1989年，頁8。
10 這是宋儒張載的名言，值得海峽兩岸的政府和人民共同攜手付諸實踐。見岡田武彥主編，《近思錄集解》，台北：中文出版社，民國68年5月版，頁172。
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