从生活领域拓展中国思想史的新资源
从生活领域拓展中国思想史的新资源刘志琴
思想史是古老而常青的学问。说它古老，因为这是中国历史最悠久，智慧最密集的知识系统，早在二千多年前的诸子百家，开其思想史的源头，光照百代；说它常青，因为每当社会变革之际，它能贴近社会，审时度势，创生新的学派，促进社会思潮高峰迭起，一浪又一浪，长流不息。毫无疑问，不论是传统的经史之学，还是从近代崛起的思想史学科，都已取得辉煌的成就。
建国以来，以多卷本思想通史问世的就有候外卢、李泽厚、葛兆光等多部专著，这分别代表老中青三代学者的努力，又各以自己的特色，引人瞩目；有些思想史的论著拥有大量读者，长销不衰；南京大学中国思想家研究中心最近完成150 部思想家评传的出版，更是集大成的系统工程，这充分说明，中国思想史研究在20世纪已经成为人文学科中的显学。
21世纪的到来是中国思想史又一次再创辉煌的新时机。这不仅要继往开来，发展既有的成果，更要面对信息社会、知识经济的迅猛发展，作出应有的回应。这两者所蕴有的内涵并非是我国传统思想的长处，有的还是短缺，但这并不意味着没有与时更进，后来居上的条件和机遇。高科技愈发展，愈要呼唤人文精神，这是学术界的共识，所以说21世纪是人的世纪，是高扬人文精神的世纪，这是人类社会持续发展的主流。这一主题与思想史天然合拍，因为思想史本是人文遗产的精粹，但是人文遗产并不限于文本的观念，还有大量的非文本资源，没有得到充分使用，这在中国是一片尚未开发的沃土，所以用这一主题审视思想史的研究对象，将视角下移，到社会生活中去发掘新的资源，是思想史更上层楼的重要路向。
值得注意的是，国内外思想研究的新动向已经把这问题提上了日程。20世纪西方文化哲学一个重要倾向是将日常生活提高到理性层次来思考，使思想史研究贴近生活，胡塞尔对“生活世界”的回归，维特根斯坦对“生活形式”的剖析，海德格尔有关“日常共在”的观念，余英时在《现代新儒学》序言中表示关心“形而下”的取向，种种言说表明一代哲人把注意力转向日常生活的研究。对此国内哲学界已有回应，哲学研究者已经提出，建立人间哲学的呼声，让哲学融于生活，使哲学与生活保持同步发展。李泽厚在最近出版的《历史本体论》中提出，生活是历史本体的见解。因此思想与社会的关系将成为新世纪中国思想史研究进一步发展的重要理论。遗憾的是，这却是中国思想史研究中最为薄弱的环节。
综观已有的思想史著述，大多是观念的发展史，或者是思想家的思想史，从八十年代以来人们对这一类型的思想史所形成的一套框架，以唯心与唯物、革新与保守的两分法，和一些范畴如义和利、道和器、有和无、善和恶等来界定研究内容，提出一些有待改善的意见。毫无疑问，这一写法有不可取代的重要意义，但它作为形而上的观念，经过高度抽象，已经舍弃许多生动活泼的事象，而忽视非文本的思想资料更是观念研究中的普遍倾向；从这一思想家到另一思想家，注重的是师承源流，点的移动，以点点相连的格局构成一部思想史，是线型的思想史。而思想的运行又最富有灵气，任何思想都具有发散性，既有八面来风的影响，又有上下前后左右的互动关系，这是不以思想家的意志为转移的立体性网络，思想一旦进入社会，这种网络就存在，并发生种种效应。所以思想观念的发展史，是单行道，有其主导性的地位，却不足以反映社会思想的全貌，思想史需要切入社会领域才能全方位地反映中国人的思想历程。
然而社会是个很宽泛的领域，从何切入，怎样切入? 社会史在20世纪的兴旺，为思想史研究步入社会领域提供了条件，然而理论的滞后又使社会史的成果大多是描述性的著述，有的思想史虽然涉足社会现象，又多是拼盘式的组装，这一切说明
思想与社会的关系将成为思想史研究中的前沿问题，亟需要从理论上加以探讨和建树。
值得欣慰的是，当今社会文化史的兴起为开展思想与社会关系的研究提供了一条思路，这是以生活方式、大众文化和社会风尚为研究对象的新兴领域，从理论上把生活引人思想文化研究的视野，进行思想与社会的统合研究。这一新的视角在老一代学者中也已得到关注。2001年任继愈先生在国际汉学会议上提出: “研究汉学必须从生活文化入手，这是一般的途径。”这是精通中国传统文化的至理名言。若说中国文化可谓千姿百态，博大精深，观念形态始终起着主导的作用，为什么外国学者研究汉学要从生活方式入手?
生活，包括衣食住行和休闲在内，是人类赖以生存和发展的基本方式。人因为因为要生活才形成社会，有生活才有阶级的划分和社会的构成，说人是社会的本体，无异说生活是社会的本体。马克思说:“人们为了能够‘创造历史’， 必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是满足这些需要的物质资料，即生产物质生活的本身。”(1) 他把“生活”视为人类的“第一个历史活动”，并进而指出: “现代历史著述方面的一切真正进步，都是当历史学家从政治形式的外表深入到社会生活深处时才取得的。”(2) 马克思对论述社会生活的历史著作给予这样高的评价，是因为他一贯强调生产方式、生产关系的变化，归根结底表现为生活方式的改变，这是生产力发展的最终目的。人的解放离不开生活方式的变革，文明的进化与差异往往表现在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎样吃、怎样穿，怎样用等方方面面表现出种种差别，从而发展自己的智慧，创造出不同特质的文化形态和民族传统。
如今任继愈先生提出研究汉学必须从生活文化入手的看法，并非是简单地从两种异质文化相遇，首先是看得见，摸得着的衣食住行给人深刻印象的原因；也不在于衣食住行是人类生存的的基础，因为这是各民族、各个国家和地区无一例外的普遍现象。这不言自明的是，生活文化在中国有着与其他国别不同的意义，因为生活方式在中国传统文化中有着独特的地位和作用，认识这种地位和作用就比较容易把握中国传统文化的特质。
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一、生活，是思想史观念之源在中国古代思想史中许多重要范畴都与生活有关，对此《周易》有明白的解释:“‘是故形而上者谓之道，形而下者谓之器者’者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘而下者谓之器’也。”由此可见，古人所说形而上者谓之道，这是观念；形而下者谓之器，就是日用器物。此外还有道与器、心与物、理和欲和格物致知等等，莫不从具体的物质器用层面，上升到抽象的理念，以表现古人对生活的基本态度，并由此构成一系列的思想命题。
不仅如此，有些观念还直接来源于生活，作为儒家的核心思想----礼，就从饮食活动中发源。《礼记 . 礼运篇》说:“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，汗尊而杯饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”爆粟粒、烤小猪，挖土坑盛酒，用手掬饮，再用草槌敲地取乐，这大约就是先民视为美食美酒的盛事，用自己最得意的生活方式，祭祀鬼神，表示对祖先和神灵的崇拜和祈祷，这就开始了礼仪的行为。所谓礼之初始诸饮食，揭示了文化现象是从人类生存的最基本的物质生活中发生，这是中华民族顺应自然生态的创造。
祭祀礼仪从饮食行为中发端，盛放饮食的食器就成为礼器。食字在甲骨文中的字形就似食物盛放在容器中，较之茹毛饮血的原始生活，有了食器的发明，这是饮食的进化，这一进化深深烙在文明的标志文字的创制之中，食器也就成为饮食的符号，至今中国人还习惯用铁饭碗来表示有吃有喝的保障。“礼”字的成型也可溯源到食器，据王国维在《观堂集林. 释礼》中考证: “盛玉以奉神人之器谓之丰，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之，而奉神人之事通谓之礼。”在食器中盛放玉，是礼字的原初形态。作为国家重家重器的鼎，本是饭锅。它鼓腹，比其他容器能盛放更多的食物；两耳，便于提携移动；三足鼎立，方便置火燃烧。炊具和餐具合一，比笾、釜、镬、豆、簋等食器具有更大的实用价值，所以古人认为这是“调和五味之宝器。”用宝器供奉祖先和神灵，施行祭祀的重大礼仪，这就不同凡响，因而被尊为礼器。传说夏禹铸九鼎，作为传国之宝。周灭商后，移九鼎于镐京，举行隆重的定鼎仪式，自此，定鼎喻为国家政权的奠基；问鼎则是窥视政权的行为；迁鼎也就是指国家政权的灭亡。饭锅从食器演变为礼器，那就不再是饭锅，而是权力和荣耀的象征。食器从普通用品成为至尊至荣的礼器，这是将日用器物意识形态化的典型例证。
与礼相对应的“法”，也有类似的渊源。法的古字为“醴”，这是“曲”与“豆”组合的象形字，表示这是食品与食具；法在古汉语中亦作“彝”，周公称殷人的法律为“殷彝”，在《尚书》中也有“彝伦”一说，这彝拆开来看，是米、丝、彘的组合，这是先人们生活的必需品。保留在象形文字中的这一信息，表明衣食是生活中的神圣事物，这是生活秩序化的原始形态，由此引伸出规则而有了法律的含义。
作为衣食住行居于首位的“衣裳”，在传统文化中更不寻常，在汉代是为中国的代称，《后汉书. 杨终传》记述说: “故孝元弃珠崖之郡，光武绝西域之国，不以介鳞易我衣裳。”李贤注:“衣裳谓中国也。”这句话虽然有种族偏见不足为训，但对外邦异族而言，衣裳代表中国却表述无遗，古文中常常有“我衣裳”的提法，即是“我中国”的意思。在先秦，国与国的友好会盟，往往誉为“衣裳之会”。不仅如此，这服装还是华夏族的象征，《左传. 定公十年》说:“ 中国有礼仪之大故称夏；有服章之美，谓之华。”华夏族自古以来就标榜衣着华美，礼仪隆重，由此成为炎黄子孙的族称，所以中华古国又有“衣冠文物之邦”的称誉。作为文化精英的士大夫们都自诩为“衣冠”，这在《汉书》颜师古注中有“衣冠谓士大夫”的明确记载，没有功名的秀才也以“白衣秀士”称道，学生受教于老师常以继承“衣钵”的说法表示得到真传。在人际关系中用衣冠作为隐喻的不胜枚举，“一衣带水”是睦邻友好的最佳境界；“衣锦荣归”是古人梦寐以求的理想；臣僚得到御赐黄马褂就拥有最高的奖赏；革职的官员首先要革去顶戴，至于以“两袖清风”赞誉清官，以“领袖”比喻国家元首更是家喻户晓。因此用穿衣着装表现自己的道德操守成为华夏族的普遍心态。“季路结缨于垂死，曾子易箦于将毙。”说的是子路与曾子临终不忘正衣冠的故事。苏武流亡匈奴传为千古美谈的，是他十九载不改汉朝衣冠。明末遗民发出“留头发，复衣冠，天下即太平”的反清召唤，直到明亡以后，有的人还在剃了发的头上，画上网巾，以示对故国的忠贞。
穿衣吃饭，日用器物，本是芸芸众生的寻常事，在中国不仅成为国家、权力的标志，文化精英和民族荣辱的象征，还提炼为中国思想史的许多观念，这在世界思想史上也是少有的现象。这不能不令人思索，是什么样的思想形态才把这寻常的生活用品推向这样至高的位置?
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二、服食器用，自古以来是思想家重视的社会命题服食器用等生活用品，在古人又称为百姓日用，自古以来就受到各种学派和经典著作的重视，从《尚书》的“惟服食器用，王乃昭德之。”《诗经》的“民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德。”、《周易》的“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”到《论语》的“民可使由之，不可使知之。”莫不是表述了对百姓生活器用的看法。对此，《周易注疏》作了权威性的解释:“‘百姓日用而不知者’，说万方百姓，恒日日赖用此道而得生，而不知道之功力也。”“至於百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而来，故云‘百姓日用而不知’也。”
这些话的要领是在于，百姓使用日用器物而不知其所以然，只有君子才懂得其中的道理，所以君子之道是难得可贵的。岂止如此，从先秦儒学、汉代经学、魏晋玄学到宋明理学，历代的鸿儒硕学无不从日常生活中阐扬此中的哲理，并从具体的器物层面，上升到抽象的理念，创造出中国思想史的一系列概念。其实质是将伦理观念寓入日用器物之中，其形上和和形下，道和器之别，就如尊卑贵贱的差别，难以逾越，百姓是愚夫愚妇并不能从日用中感知这个道理，君子就有教化的使命，这是先秦人的见解。到宋代这一观念进一步发展，认为道器的上下之别，可以用“格物”的方法来沟通，以达到下学上达的功效，认为:“ 盖衣食作息只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。且如这椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚 ，坐不得，便失其椅之理矣。‘形而上为道，形而下为器。 ’说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得!饥而食，渴而饮，‘日出而作， 日入而息’其所以饮食作息者，皆道之所在也。”(3)这一番话深入浅出地阐明了格物致知的过程。
日用器物本是人类劳动的生产品，按照人们的意愿，用自然界的原料加工做成适合人们使用的器物，以改善和提高人们的生活，这是社会的文明和生产者聪明才智的表现，就这些成品本身乃是无知无识的客观存在，但在理学家的心目中则赋以这类产品以人伦天理的寓义，使日用器物伦理化。所谓“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中见得个理，便是上达。”(4) “格物”即是从普通器物中体认天理人情的无所不在，能体会者即能做到下学上达，这是为学的境界，这就是要有从小处着眼的工夫，一事一物都要仔细琢磨出其中的义理，“日用之间，只在这许多道理里面转，吃饭也在上面，上床也在上面，下床也在上面，脱衣服也在上面，更无些子空阙处。”(5) 能不能有这修养就在于能不能正心诚意，屏除私欲，关于这点朱子在回答问题时作了透彻的说明，记载说:“ 问‘五典之彝，四端之性，推寻根源，既知为我所固有，日用之间，大伦大端，自是不爽，少有差失，只是为私欲所挠，其要在窒欲。’曰:‘有一分私欲，便是有一分见不尽； 见有未尽，便胜他私欲不过。若见得脱然透彻，私欲自不能留。大要须是知至，才知至，便到意诚、心正一向去。”(6) 因此强调“圣人千言万语，只是要人收拾得个本心，不要失了。日用间著力屏去私欲，扶持此本心出来。”(7) 此种看法在宋明理学中是非常有代表性的，如果说日用之学在先秦主要是阐明百姓日用中的无知，愚夫愚妇们需要君子去做教化工作，以加强君子的使命感。到宋明理学则明确表白崇天理，灭人欲的宗旨，从吃饭穿衣等日常琐事中克制人有可能产生的各种欲望。服食器用在这些思想家的眼中，不仅是供人温饱，也是实践礼的手段。以伦理来统率生活，首先要使生活日用伦理化，从生活领域做到克已复礼。
明代王艮的日用之学别树一帜，对天理作了重新的解释，他说:“天理者， 天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之体，本是活泼。鸢飞鱼跃，便是此体。”“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。”这是“自然天则，非人力安排。”“人性上不可添一物”，又说:“ 君子之学以已度人，已之所欲，则人之所欲，已之所恶，则人之所恶。”(8) 又说:“圣人经世，只是家常事。”(9)人的本性是自然，自然趋向快乐，因此作《乐学歌》:“人心本是乐”，以歌颂快乐人生。 他儿子王襞解释说:“鸟啼花落，山峙水流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。”穿衣吃饭是自然要求，顺应自然要求，就是至道和快乐。这就从理论上提出了“人同此欲”是“自然天则”的命题，强调人欲与天理并非天生对立，顺应自然的发展，以已欲度人欲，乃是顺人意应天理的行为。李贽更提出:“穿衣吃饭即是人伦物理”的命题。(10)由于强调穿衣吃饭人同此欲，这在灭人欲盛行的明代无异是惊世骇俗之论。
人类的生存、发展也包括享受生活，是人类本能的欲望。这种欲望是一把双刃剑，既可以成为推动社会前进的动力，也可以滋生罪恶，危害他人和社会，它需要健全的法制和正确的疏导，而不是一概禁绝，所以禁欲主义是统治者惯用的加强封建专制主义的意识形态。百姓日用之学虽然维护的是封建伦理，但它将百姓日用上升到思想家的视野，为后代留下了宝贵的思想资源，也为中国的思想启蒙往往要从生活方式发端留下了历史因缘。
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三、服食器用的伦理化是中国传统文化结构性的特征服食器用的制作本是满足人们的生存、发展和享受的欲望，为什么在中国却伦理化，从生活日用进行封建伦理的说教? 致使生活方式的意识形态化在中国成为普遍的倾向，究其根由，这是中国传统文化的模式的反映。
文化模式，是指一种文化形态所涵有的文化要素及其构成的方式，这是集众多个体思想行为而整合的群体性特征，又是一个族群认同的稳定性的范式。它沉潜在纷纭错综的社会现象中，并不是随时可以感知，人人可以发现的，它需要从大量事象中去伪存真，去粗取精，由此及彼的抽象和提炼，方能感悟的真知。一种文化的性质，并不完全决定于该种文化含有哪些文化因素，重要的是这些因素是怎样组合的结构。
中国传统文化模式，是封建时代人们在器用、认知、情感、道德和法权方面的综合表现。这种文化模式在中国表现为以礼为中心的一系列的意识形态和社会制度，它从周代以来就以礼制的形态区分尊卑贵贱的社会地位和生活方式。既是血缘、权力和财产的等分，也是财产分配的原则和人际交往的规范。财产不仅是固定资产还包括器物的消费，什么等级该用什么，不该用什么都有详细的规定，历代王朝都以“会典”、“律例”、“典章”，或“车服志”、“舆服志”等各式法制条文和律令，管理和统制人们的物质生活和精神生活。这是权力统制财产的体制，没有地位和权力的，有钱也不能随意购买不该享用的消费品。权力通过器物消费的等级分配，物化为各个阶层生活方式的差异，所以礼制不仅以三纲五常为道德信念，还以日用消费品的等级分配作为物质内容，规范各阶层的行为和需求。因此任何物质器用不仅同时具有物质文明和精神文明的双重功能，对消费者来说又兼有物质待遇和精神待遇的双重价值。由此而形成以等级分配为核心，以伦理道德为本位的文化体系和社会制度，并渗透政治、经济、文艺、教育、人际交往，道德风尚，社会生活的各个领域，从权力财产的分配到日用器物的消费，几乎无所不在。因此就其涵有的文化因素来说，林林总总，不一而足，就其构成来说，它又具有生活方式、伦理道德、等级序列三位一体化的内容。
早在先秦，思想家们就为建树这种文化模式，提供了思想理念，荀子明确宣告:“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以变数制之。”(11)这就是说，德、位、禄必须相称，有德才有位，有位才有禄，道德表现、社会地位和财禄器用一体化，因此以物可以观位，以德又可以量物，贵贱之别不仅溢于形表，君子小人这内在道德上的良莠也力图物化为消费生活的等级之别，充分体现了以伦理为本位的价值取向。这种文化模式促成道德意识渗进衣食住行，穿衣着装是衣食住行的第一宗，它最显著、最充分地表现人们的身份地位，封建制度的等级性在衣冠服饰方面有强烈的表现，管子所说:“衣服所以表贵贱也。 ”成为经典之教。如果说这人人不可须臾分离的衣服，在各种文化形态中都有等级之别的话，但在中国作为道德化为表徵，成为礼制的重要内容，在世界服装史上也是独特的现象，东汉的班固在《白虎通义》中提出一个著名的命题，那就是圣人制作衣服，不仅是为了防寒蔽体，更重要的是“表德劝善，别尊卑也。”一身衣衫从质料、色彩、款式、花纹无不被历代的礼制所规范，赋以天道、伦理和身份地位的诸多含义，成为封建伦理政治的图解和符号，由此形成衣冠之治的规章和传统。官僚权贵、士农工商从穿靴戴帽，怎样着装，穿什么，不该穿什么都有明文规定和限制，冒犯的被认为僭礼逾制，要受到法律制裁，因穿衣不当而获罪的史不绝书。所以古人的衣冠服饰不仅是防寒、实用、审美的消费品，也是等级序列、伦理政治物化的形态。
当然这是当政者的一厢情愿，在现实中经常遭受挫折，礼制中繁琐的规章和僵硬不变的程式并不便于实际生活的发展，用群体性的等级之别限制人们的穿衣着装，使得这纯属私人的行为很难有自主的选择，这与人们生活的基本欲望会发生冲撞。而来自敌对势力的破坏和本阶级不安分守己者的干挠，更是难以控制的社会问题，常常引发越礼愈制和循礼守法的尖锐矛盾。所以百姓日用的伦理化，旨在从道义上教化人们信守礼制的规范，扼制生活欲望的萌动，这是防范物欲横流，实践礼治的社会理想。
这种文化模式，最能适应以小农业生产为基础的自然经济形态，使极端分散的小农户从居家生活就笼罩在同一的伦理政治氛围中，无处没有等差，无处不受到教化。用伦理意识干预生活，这比组织控制还要宽泛，政府力量还有不到之处，也有天高皇帝远的地方，可是只要有生活就有生活伦理的影响，目不识丁的“愚夫愚妇”正是从日常生活中接受这种影响，世世代代相沿为习，积淀到民族文化心理的最深层，成为群体无意识的自发倾向，这对凝聚广土众民的国家起了重要的作用。然而正是这种在各种波澜曲折中得到稳定传承的机制，又导致民族心理承载礼教的重负，使个性压抑达到最大强度。所以生活方式、伦理道德和等级序列三位一体的文化模式，使得衣食住行、日用器物高度的意识形态化，并积淀为民族心理，这是中国传统文化结构性的特征。
思想史学者大都认同中国传统文化是以伦理为中心，可这伦理对社会最大的作用并不在于士大夫的观念阐述，而是在这种观念主导下的生活方式、风俗习惯对民众的影响，思想史研究无视这一内容，无疑是一大缺失。
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四、文本与非文本的观念印证深化思想史研究的最佳出路，是从社会文化史方面拓展，在某种程度上可以借用社会文化史的成果改写思想史的某些观念。在这方面，只要去发掘，就会有所发现，例如，古代有史料记载，西北少数民族有贱老的风气，将活着的老人弃之野外或墓穴，任其死亡，这与华夏族的尊生重老大相径庭，并以此作为华夷之辨的重要内容之一，对此研究者大都无异议。但就新出版的敦煌石窟的壁画所见，有多幅连续画面，详细描绘送老人进坟墓的场景，那是很隆重的仪式，墓内给老人安置了舒适的墓床，地面铺陈地毯，有食物、用具，壁上挂山水屏风画。送葬的家人或悲泣状，或以袖掩面，也有跪地拜别的，柱杖的老人在排列有序的歌舞阵中，安详地步入坟茔。唐代人称这样的“生圹”为“寂居穴”、“复真堂”，表示远离人世，恢复真身，这是佛教的信仰，视死亡为生身的终结，真身的再现，是死亡的最高境界，这样的情景哪能用华夏族的贱老来论定。从这里可以订正传统的贱老说，实际上这是对西北生活风情的隔膜而造成的误解。
发掘这样的新资料，不仅可能改变某些约定俗成的观念，还有可能在对新资料进行解释的过程中，创生新的理论，这在近代思想史中有更多的例证。
以妇女解放思想为例。最早走向社会的职业女性，并非都是产业工人和企业职员，一批被社会视为低贱的女堂倌、佣工、咸水妹(洗衣妇)、女艺人和妓女，在数量上远远超过前者，而成为最早的妇女职业大军。她们大都来自农村，灾荒和贫穷迫使她们失去生活保障流入城市，而城市中原有的社会职业几乎全被男性垄断，不容她们插足，传统的教养使她们缺乏谋生的技能，只有那些无需多少文化或地位卑贱的某些行业，给她们提供栖身之地。她们从家庭走向社会，干这些为当时人瞧不起的行当，虽然出于无奈，但已不同于传统的婢女、艺人和妓女，而是以自主的身份进入服务行业，与雇主形成雇佣关系，这意味着中国女性开始脱离依附男性的传统进行独立谋生，有了一定的经济收入和行动自由，其社会角色已有新的含义。她们在这些行业中所付出的辛酸和血泪，反映中国妇女走出家门，进入以男性为中心的社会的艰难，这种艰难不仅表现在她们走出家庭的第一步即被社会抛向最低层，也表现在某些行业给她们的身心摧残，肇成一些妇女的就职离不开当花瓶和出卖色相的阴影，残酷的社会现实给挣脱封建枷锁的女性，是又一条新的绳索。走出家庭遭遇的是光明和黑暗交织的前程，甚至误入歧途，这是中国妇女解放最痛苦的一步。然而，不论是中国妇女运动史，还是女性解放思想史上，从没有她们的一笔，这是不公平的。
再如，争取婚姻自由往往是近代女性解放运动的先导，而对这一问题的论述多局限在知识分子阶层和思想启蒙的作用，很少看到生活方式的改变对转换观念的作用。19世纪后期随着城市化和商业化的发展，农民进城谋生的日益增多，大量单身男女流入城市，造成夫妻关系的空隙和寻求爱情的渴望。在传统的小农生活中，男耕女织，自给自足，生活范围狭小，家庭稳定，夫妻关系稳固。农民进城市谋生，扩大了生存空间和社会交往，生活方式的变化，城市生活的刺激，单身男女的情感饥渴，促使他们突破礼教的约束，出现一批“同居”的“露水鸳鸯”。当时有报纸披露说:“ 小家壁玉，年甫破瓜，假佣趁之名来上海，以自选婿者，渐染既久，父母不能拘束，夫家不能迎娶者，更为风俗之害矣。”(12) 也有进入城市后变化的:“乡间妇女至沪佣工，当其初至时，或在城内帮佣，尚不失本来面目。略过数月，或迁出城外，则无不心思骤变矣。妆风雅，爱打扮，渐而时出吃茶，因而寻拼头，租房子，上台基，无所不为，回思昔日在乡之情事，竟有判若两人者。”(13)这种一年土，二年洋，三年寻找新伴郎(娘)的心态，是不能用简单的道德价值观念来评判的。生活在下层的民众，由于文化水平的限制，很少看书读报接受文化影响，主要从生活境遇的变化中，改变自己的行为和观念。露水鸳鸯的出现对传统家庭和社会伦理具有一定的破坏性，这被时人指责为世风败坏的行为，虽然也有道德问题，重要的是经济生活的发展，生活方式的变化必然要带来两性关系的新变动，不论这种变动如何为舆论所不容，也不论当事人如何意识，实际上这是自主择偶的欲望长期被压抑的冲撞，是背弃传统礼教的挑战性的行为，客观上汇入争取婚姻自由的潮流。虽然这是发生在少数大城市的现象，但也说明在社会解放的某些问题上，社会下层与上层并非是同一轨道。在十九世纪，争取婚姻自由的观念尚在少数知识分子中酝酿之际，处于社会下层的妇女却走出了自主择偶的第一步。这种自发地群体性的趋向，容易引发社会风气的的变化，从而又推动知识分子对妇女问题的思考，提出某些理论见解。从社会下层无序的变化，到文化精英们有序地思考和启蒙，才是中国女性解放的全过程。这是有关妇女解放思想史中从未涉足的问题，却展现了思想与社会互动的生动景象。
扩大视野，从社会生活中发掘新资源，将中国人生活方式的外在形式与深层的价值内核结合起来考察，从物质生活到精神生活，全面的把握中国人的思想特质，是深化思想史研究的大趋势。因势利导，必将迎来思想史建设的再一次辉煌。
注:
(1) 《马克思恩格斯选集》第1 集79页
(2) 《马克思恩格斯全集》第4 卷196页
(3) 《朱子语类.卷六十二. 中庸一》
(4) 《朱子语类.卷四十四，论语二十六》
(5) 《朱子语类.卷一百二十一. 朱子十八》
(6) 《朱子语类.卷一百一十三.朱子十》
(7) 《朱子语类.卷二十三.论语五》
(8) 《王心斋先生遗集. 卷一. 语录》
(9) 《王心斋先生遗集. 卷一. 语录》
(10)《焚书卷一. 答邓石阳》
(11)《荀子. 王制》
(12)《申报》1879年9 月21《论男女无耻》。
(13)《申报》1883年8 月7 日《书乐陈氏愿归原夫事》。
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“说故事”的历史学和历史知识大众文化化冯尔康
这个题目很大，涉及什么是历史学，它的功能何在，社会史在史学中的地位和作用等 问题，自然要谈的内容也就庞杂、丰富，特别是因为史学同人见解的差异，需要讨论的 事情尤其地多。不过，笔者在这里仅仅是提纲式地表明观点，似乎也不必要作出过多的 申述。从传统史学到近代史学，一百年过去了，笔者亦治史半个世纪，对史学有所感悟 ，故在这儿议论，历史学究竟是什么学问?它经历了怎样的历程?历史知识要不要及如何 大众文化化?所述皆系感性的经验之谈，而非理性的真知灼识，说出来聊供同人“喷饭 ”而已。
一、“说故事”的历史学定位
(一)史学是陈述之学
史学就是讲故事，讲人物、事件、制度以及产生这些故事的自然生态环境、社会生存 环境和人文环境。讲故事的历史，具有五种要素，即时间、地点、人物、情节及环境( 前四种要素所形成的历史故事的社会背景及生态环境)。
讲故事的历史学是传统的。传统的历史编纂学主要是描述人物故事，以人物为主体的 事件故事；即便是叙述典章制度，也是讲制度的制定过程及其实行结果，它也不脱离人 物故事和人群故事。正是因为讲故事，所以史籍编纂体裁主要是三大类，即纪传体、编 年体和纪事本末体。今日之讲故事是传承的，然而又非纯粹传统的，是反映现代人类社 会的知识、观念对历史的理解，是新的意义上的讲故事，不过仍然应是陈述之学。
(二)史学要不要讲道理(历史哲学)
说故事的陈述史学不讲道理吗?不讲历史运动、历史发展轨迹吗?只是说一些具体的事 情吗?非也。它是讲道理的，有义理的，但在表达方式上有两种差异：一种是寓论于史 。作者有历史观点，有揭示历史面貌的愿望，但不采取大量议论的方式，而是选择充分 的、较充分的史实表达自己的见解，并希望通过史实让读者自行理解历史，从中获取教 益。传统史学采取“史臣曰”的方法表达史家观点；现代史家则多采用夹叙夹议的方法 ，实证史学家即多如此。做这种学问的人常常被归类为“史料学派”。这种做法，易于 明了具体道理(所谓“小道理”)和经验，难于揭示大道理(所谓“规律”)。要之，实证 之作不是不讲道理，而是寓论于史，或小题大做，以小喻大，通过具体的小事阐述大事 及其道理。另一种是义理派做法。史实不多，或利用二手、三手材料及他人考订的史料 ，建构史学模式，去讲论历史哲理、规律，给人以宏观道理的启示，开人心智，但所述 是否符合历史实际，要靠继续研究。做这类学问的人往往被视为是“史观学派”。
实证法(实证派)与义理法(义理派)是何种关系呢?笔者之意，实证是义理的基础，义理 是实证的升华；没有实证，便没有义理。两者需要结合，实证努力理论化，勿为烦琐考 证所累；义理要向实证靠拢，最好要有实证功力。
(三)史学是科学抑或是艺术?
所谓科学说，是认为历史学是科学，是社会科学的一个部门；相信史家能够著作“定 论历史”，反映历史真实，后世史家不能也不必要改动已成为真理的历史著作。此说同 时相信史料能够论定历史，故有“史料即史学”之说。此说还相信科学理论的指导作用 ，历史不过是在特定的理论指导下去验证这种理论的光辉正确。人们有理由希望历史学 成为社会科学，故实证史学强调这一点，马克思主义阶级论史学更是如此。
但也有学者对科学说提出质疑：历史不会重复，不能做科学实验，不可复制，此其一 。其二，科学应发现规律，历史发展的规律是否完全可以认识，不好说。因为人的知识 是有限的，可以做到局部的认知，而全部的通晓，则非常难说了，社会进化论、经济决 定论等等理论试图解说，都因有破绽而受到责难。其三，史家之主体意识与科学很难保 持一致，谁能保证史家不反映自己的感情、种族、阶级、文化的倾向性于著述中，史家 的价值观能够保证他的历史判断的公正性吗?其四，不仅是不同观念的史家对同一事件 有相异的解释，而且随着新史料的发现，史家会对历史产生新的看法，哪里能有定论的 历史?其五，历史靠史料来验证和说明，而史料的保存是有限的，即使在我国历史文献 学夙称发达、史书汗牛充栋的情况下，运用起来便会发现，许多方面的历史仍然是缺乏 记载的，致使史家难于完整地勾勒历史；况且史料有真伪，不易鉴别，这都难于给历史 作定论。
能不能认识人类社会总进程、总规律应当存疑，然而根据前人业已探索到的理论，发 现局部性规律是可能的。例如，讨论英雄造时势与时势造英雄、民众的历史地位、等级 与等级制度等问题，学术界已经有了诸多共识。运用“科学精神”研究历史，使其尽可 能地接近历史真实，应当是历史学家的努力方向。
所谓艺术说，是将史学理解为诗歌加哲学，是针对科学说的。其主要论点是史无定论 ，不同时代的人会对同一的历史作出迥异的解说。既无定论的历史，谈何科学?历史之 成为艺术，因为史为实用，史家会赋予时代之理解，不同时代的人会重新认识历史，而 且这种认识又同个人的经验相联系，或一致；不同人的不同的经验，给人以不同的历史 故事和解释，而且利用活泼的笔法描绘历史，使历史如同艺术，成为美学的一种，令人 欣赏，如司马迁的《史记》；还因为如何编排史料，如何讲故事，也是需要讲求艺术的 。但是，史学艺术说需要明确的是，它非自由创作之艺术，亦非文学艺术之虚构艺术， 而是编纂史书的艺术。
史学家刘节在《论历史》一书中认为：史学研究结论应是科学的，书写的著作应是艺 术的，归纳升华到哲学上应是哲学的。他的意见值得参考与尊重。
笔者愚见，历史学是科学抑或艺术的问题，似乎不必过分纠缠，各有其是，可以互相 调融。令史学在科学、艺术之间，或许更有趣味，更能发挥其功能。笔者服膺钱钟书《 管锥编》中的见解：历史学是介于科学同艺术之间的一种学问。看来，史学研究争取科 学化，史学作品要求艺术化，也许是个好主意。
(四)从史学之异于其他人文社会科学看其陈述历史(讲故事)的特点
文学，形象思维之学，得益于想像。
哲学，宏观逻辑思维之学，得益于抽象思维。
经济学、法学、社会学等，是强调规律、理论、模式之学。
史学，重陈述，讲故事，特别看重的是寻求史实及对其描述中的阐述。它不能凭借想 像，或抽象思维，或套用公式理论，从根本上有别于其他学科。
史学这种史料和史实所叙述的故事包罗万象，为各种学科提供可选择的史料和观点， 这就使得历史学有点人文学、社会科学基础的味道。
(五)史学需要保持“说故事”的特色
史学应保持其特点，在陈述历史的陈述中引出固有的道理，而不是一般的讲述宏观义 理和规律。如果历史学大讲理论，忽视史实的陈述，史学将失去其特性，不成其为史学 。因之，笔者不赞同以义理、新方法之探讨作为史学研究的主流。或谓史学不讲理论， 容易为其他科学学科所小觑，不如理论化；然而，史学研究正在与自然科学、社会科学 及其他人文学科的研究相结合，有其活跃性，至于社会地位下降，那是另外一回事(在 近代社会，人文学科的传统主流地位为自然科学和工程科学所代替，非仅史学一家也。 关于这一点，后面仍有机会涉及)。笔者的这种史学观念是传统的，是固守史学本位， 认为惟其如此，才能保持历史学的特色，从而在人文社会科学中留有一席之地。在2002 年举行的“中国需要什么样的新史学——梁启超《新史学》发表一百周年学术研讨会” 上，有的学者看到“近代以来，随着西方社会科学概念和体系的引入，史学越来越理论 化、抽象化，追求宏大叙事，寻求历史规律，历史似乎必须被赋予一些规则才有意义， 这样做的后果是使史学还没有找到新的定位就先丧失了传统”，因此，他们主张恢复历 史现场感，认为“叙述和感悟，这也许就是史学守住边界的最根本的方式”，当然也应 建立历史学自身的一套概念体系。有这样的同调者，真乃令人高兴。
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二、历史学的发展历程、走向与社会史研究历史学业已经历的发展过程、当今趋势以及与陈述史学的关系问题，笔者仅将概约化 的看法缕述于次：
(一)古代传统史学(历史编纂学)
古代传统史学可视为政治史的历史学，主要是通过历史人物的活动讲述政治史(含军事 史、外交史)，因而被有的学者称为“帝王史”，或讥讽为“断烂朝报”。
《史记》之“本纪”，主旨是为尊君，“传”、“志”本意是在说明“本纪”，可知 纪传体史书的立意是在写帝王政治史，总结治理经验和治术的。当然，所谓政治史，在 政治范畴之外也包含经济、文化等主要制度，民族关系、中外关系也在内，但它却是围 绕帝王政治这个中心讲述的。20世纪以来，传统史学失去了昔日的光辉，实证史学、阶 级论史学迭居史坛的主流地位，整体史的新史学也在孕育之中。
(二)实证史学
从梁启超“新史学”以来，到胡适、傅斯年、顾颉刚、陈寅恪、陈垣等，以及王国维 、吕思勉、柳诒徵等所提倡、实践的实证史学，政治史仍然是研究的主要内容，而经济 史、文化史、社会史以及与科技史有关的数学史、度量衡史等作为专门史或向专门史方 向发展，开展研究。
实证史学在方法上重视实证，特别讲求材料的发现和搜集，以至认为发现一个字犹如 发现一颗行星；尤其要明了的是，他们重视考古发掘，其科学方法的运用在20世纪30年 代为东方之最。而在观念上，他们一开始多信仰进化论，后来多样化了，主要是实验主 义、自由主义。强调学术研究独立思考，学术自由，反对政治干预。
实证史学在中国的出现也是渊源有自，顾炎武的《日知录》、赵翼的《廿二史札记》 等的体例为近代史学提供借鉴之资料，乾嘉考据方法亦为后人所袭用。
或谓史学的实证方法是永恒的，若只是强调史料研究的重要性可以作如是观，但作为 一种史学范式的实证史学就不会有此殊荣，因为它的指导观念和史学功能论并不是无可 非议的。
(三)民族情感史学
民族情感史学，主要以钱穆为代表。他们对中国历史怀有一种温情和敬意，即对中国 传统文化有着深厚的民族感情，并予以倡扬，以此与社会思潮之主流的批判论对垒。
(四)阶级论史学
在相当长的时间里，国人主要根据斯大林和苏联的理论解释，理解马克思主义、列宁 主义并运用于中国的历史研究中，将人类文明社会以来的历史视为阶级斗争史，是一个 阶级战胜另一个阶级的历史，出现了五种(或谓六种)社会形态。郭沫若、范文澜、侯外 庐、吕振羽、翦伯赞为公认的学术代表，白寿彝则多少别具一格。在具体研究上，实际 上将历史分为三大块：政治、经济和文化。政治史主要是研讨阶级斗争史、农民战争史 、政治斗争史、中国革命史和国际共产主义运动史。
阶级论史学在观念上强调探索历史发展的科学规律，笃信生产力与生产关系、经济基 础与上层建筑的辩证关系及前者决定后者的理论，20世纪五六十年代，实际上走向了注 疏马克思、恩格斯、列宁和毛泽东经典著作的道路(严格地说是作疏解，还够不上作注) ；在功能方面极其强调为政治服务，反对脱离无产阶级政治、无产阶级专政。
从根本上看，阶级论史学是一种宏观史学，然而它并不排斥微观研究，颇有笃实研究 者。在对下层民众史、某些历史运动本质的揭示方面，有着不小的贡献。
(五)社会史的史学
20世纪上半叶，历史学、社会学、经济史学、人类学、民俗学共同开展了对社会史的 研究。在大陆，80年代中期以来，史家接受二三十年代社会史研究、阶级论史学对劳动 者斗争史研究的成果及受西方年鉴史学运动的影响，自觉或较自觉地进行社会史研究。 目前方兴未艾，有成为史学主流之势。在台湾，社会史研究起步比大陆早一点，在研究 领域的拓宽和探讨的深度上均有令人瞩目的成就。社会史大大扩展了历史研究的领域， 社会结构、日常生活、民间信仰与意识、心态、身体、生态环境都进入了研究范围。
社会史与其他学科有着交叉研究的内容，特别是同社会学、人口学、历史人类学等学 科，因而成为历史学与其他学科进行跨学科研究的桥梁。
在研究方法上，它的归纳法，向下看的视角，历史人类学的田野调查法，社会学的个 案研究法，哲学的辩证法等，均被吸收作为研讨的方法。社会史的研究，令史学功能由 政治功能向社会文化功能转化。
或谓社会史是一种研究方法，一种观察历史的视角。离开社会史的研究内容，若仅仅 是一种方法，社会史研究就难于理解了。经过富有成就的具体研究之后，西方史家从方 法论上重新认识社会史，将之视为一种方法，这是事后之论；中国的研究状况尚不宜采 取此说，否则对社会史考察富有实际内容的研究不一定有好处。
(六)呼唤中的以“整体史”(“总体史”、“社会的历史”、“社会史学”)为特征的 “新史学”可能出现及其与社会史的关系
在西方史学领域，一个走出年鉴运动的“新史学”正在形成之中。台湾学者在进行社 会史研究的同时，就有新史学之愿望，这由《新史学》杂志的命名可知。大陆学者提出 ，社会史是一种研究范式，认为它将取代兰克史学，新史学基本上或者首先以社会史为 表征，就是想将社会史与新史学即整体史连接起来。
整体史的产生有其必要性：历史学、社会史研究领域一再扩大之后以及出现所谓的“ 历史碎化”现象，特别需要总和、综合。与其他学科的交叉研究，使得历史学成为容纳 百川之学，处于跨学科研究的中心地位，需要进行学科整合，而社会史就难于完成这种 使命。史学研究在许多方面有回归的现象：早期社会史所排除的政治史被赋予新意的研 究，即从个人(帝王、英雄)进到政权史及其有关的符号、象征；他如事件史回归：事件 ——媒体——公众；叙述史回归：不以发现规律为重点目标，而以公众乐于知道的事件 人物为描述对象；主体回归：以人为主体，将人从决定论观念下释放出来；人物传记回 归；社会史研究的妇女史——女权运动史——两性关系史——性别史，其发展变化离不 开政治史；等等。所有这些，令人有史学回归之感。当然，历史研究的回归不是复原， 而是以研究整体史为使命，为特征，是真正意义上的历史，完整的历史，而不是残缺的 历史。
社会史与总体史的关系，由社会史研究的内容、经历、趋向可知一二。社会史经历如 下程式的变化，将有可能发展到总体史的阶段：社会结构(政治史的某种延伸及同社会 学、经济学的结合)—→日常社会生活(社会现象)—→心态、意识、信仰(文化层面)— →生态环境、身体医疗(关怀生命、社会问题)→向跨学科的整体史发展。社会史可能是 从实证史学、阶级论史学向整体史学过渡的中间形态过渡形态。
不过话又说回来，社会史研究的使命，在中国还远未结束，整体史尚处于愿望阶段， 需要创造条件，迎接其到来。
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三、历史学应使历史知识大众文化化及其同社会史研究的关系“说故事”的史学，经历历史编纂学、实证史学、民族情感史学与阶级论史学到社会 史史学，是一步步将史学知识传向民众。而今天，知识大众文化化已成为史学发展方向 、史学能否发展乃至史学命运的关键性问题，实在是需要大加研讨的事情。20世纪80年 代以来，时或出现“史学危机”的讨论，然而都没有认真计议过历史知识大众文化化与 历史学的关系，这是不无遗憾的事情。笔者主持或参与过不少研讨会，曾经萌生过参与 主办以“史学知识民众化”为主题的研讨会，可惜迄未见有此类学术会议。这里不妨说 一说史学知识大众化的问题。
(一)史学功能转换及原因
传统史学功能是政治性的，即为帝王提供经邦治国的历史经验的“资鉴”功能，对民 众(主要是读书人、士人)的教化功能，所以它成为庙堂之学，拥有尊贵的地位，“史” 就成为科举考试的重要内容。阶级论史学明确强调史学的政治性，使之成为政治的附庸 。实证史学讲究脱离政治。社会史则将史学的政治功能向社会文化功能转化，使史学在 有限的政治功能之外，着力于文化知识的传播：用历史知识，给人以智慧的启迪；给予 休闲的读物，令人身心愉悦；以人物、故事的典型形象使读者主动思索做人的道理，讲 求人生修养、志向与情操。
史学功能之必须转换，或者说必然转换，基于社会的巨大变化。传统社会基本上是自 然经济的社会，发展迟缓，所重视的经世之学是经学和史学的人文学，鄙视自然科学和 技术，视之为匠人之事；近代社会是商品经济高度发达的工业社会，生产技术、物质文 明变化迅速，自然科学和工程科学发挥着重大作用，而且它的作用是可视的，于是，人 文学科不得不降落到被人贱视的境地。从殿堂到平地，这种落差感，大约也是中、外都 产生的“史学危机”论的一种原因。
史学功能转换是不可逆转的，历史知识大众文化化是必然趋势，作为史学工作者应该 有相应的观念转变，要为史学功能的转换和史学知识大众文化作出努力。
(二)史学知识大众文化化与条件
何谓大众文化化?史学工作者应以自身的研究成果让大众来分享为目标，即治史是为大 众提供历史知识，令历史知识成为大众文化的应有内容；史学书籍应有知识性、故事性 和通俗性，文字表达方面的可读性。
大众文化化的史学知识，原则上讲是走近古代人的生活世界，贴近今日社会生活的内 容，它包括人群结构，人们的生活方式、生产活动、政治活动、社会风俗及其变异、人 类社会生活中创造的精神财富和各种经验智慧等。
近代史学研究，为史学知识大众文化化创造了条件。近代以来，史学、人类学、民俗 学、社会学等多学科的研究，特别是文化史、社会史的研究所形成的成果，对于下层民 众、性别关系、生活风俗、婚嫁丧葬、节日娱乐、民间信仰、民间文化、社会医疗等等 社会生活历史的研究，其内容多是民众喜闻乐道的。试以笔者在近期史学著作中信手拈 来的数例来看，可知笔者所言不爽。如有的学者讲述南宋初年临安大火中，裴姓商人不 忙于救火，而是派人赶紧采购建筑材料，灾后居民修盖房屋，他卖材料发了大财。这样 的故事表明，商人预测市场、捕捉信息的重要，与司马光砸缸救人的故事一样，予人以 智慧的启迪。又如，有的学者利用杜甫的《今夕行》诗句，说明诗圣杜甫在逆旅长夜中 赌博，赤袒跣足，大呼小叫，非常投入，反映了作为常人的杜甫，与诗圣的另一面相补 充，可以令人全面地认识历史人物。他如，有的学者讲述郑板桥见寺僧的故事：方丈初 以他服装平常而冷淡他，及至见他谈吐不俗有所敬重，进而非常尊重，因而让座由起始 的“坐”，变为“请坐”，再变作“请上座”，命小和尚的上茶，也有“茶”、“敬茶 ”、“敬香茶”的三变。从敬茶待客的习俗，反映出社会的等级观念的作用，而对出家 人如此之势利之讽刺，令人可以从中得到诚敬待客、待人的教益。有了这些研究成果， 可以将之转化为大众文化，由大众分享。
史学知识大众文化化，需要向古今民间文学艺术家学习。古代说书艺人、话本、历史 演义、现代历史小说、历史剧、历史题材的影视剧都起到传播历史知识的某种作用，并 以其知识娱乐受众。当然，文艺家的历史故事中有许多虚构成分，历史学家出于职业责 任感有必要去纠正他们的误传，但是不必为他们“占领”史学“地盘”而愤慨，应当检 讨的是自家不去作史学知识大众化的努力所造成的缺陷。亡羊补牢，犹未为晚。其实， 最好是史学界与文学艺术界携手合作，多交朋友，取长补短，史学著作要艺术化，文艺 家需要增加史学知识，作品向历史的真实性方向努力。平心而论，史学家和社会应该感 谢文艺家对某些历史知识的传播。
史学研究成果如果走向大众文化，史学也会取得大众的信赖，不会被社会抛弃，避免 真正的学科“危机”。
(三)史学研究成果大众文化化的表达方式
史学研究成果为大众分享，图籍内容至关重要，而其表达形式的讲求同样不可忽视， 至少要留意于下述四点：
其一，平铺直叙的写法。史学著作要有大量的证据，会有大段大段的原始材料的引文 ，会有史料的考证和复杂事件、历史之谜的反复论证。毫无疑问，引文多系古文，如此 一来，古文和语体文相杂，使得文气不畅，也令读者一会儿古文、一会儿语体文的来回 转换，难于适应，增加阅读难度，减少浏览兴趣。需要舍弃那些史料引文，将它变为语 体文，直接表达出来，令文气流畅，读者顺利阅览。当然，引文的做法给同行及少数圈 外人士观赏是必须的，只是对大众极不相宜。
其二，要富有文采。这是极其难于做到的，然而是不可或缺的努力目标。
其三，深入浅出。大众文化化的历史读物，不是只讲一些历史故事，而应将研究的客 体研究透彻了，俗话说是吃透了吐出来，能综合大量历史现象，分析清楚，尽可能地说 明历史现象的连贯性和事情的本质。通俗读物虽说是通俗易懂，但是寓意不可少，必须 深入浅出，绝不是儿戏之作。
其四，图文并茂。历史遗迹、遗物的图像、画像、图画、照片，实物照片、素描，等 等，与文字说明相配合，可以收到文省事明、一目了然的效果。图文并茂，在古人主要 限于客观条件，几乎完全被忽视了，现在学者开始留心了，“老照片”成为可贵资料。 值得注意的是，不是所有的史家都给图片以应有的地位，“提请留意”，看来仍有必要 。由于著作中配图的时间还不长，相应的学术规范尚不完善，或者说还没有建立，常见 的现象是对于插图本身的说明欠缺，图、文的内容并不配合。大众化的读物不能不讲究 这些。
总之，史学工作者需要将读者感兴趣的历史故事，能够发人深思的历史知识，用富有 文采的笔法表现出来，使人将阅读的过程变成为一种美的享受和追求，同时增长了知识 ，提高了生活情趣和生活质量，也启迪智慧的开发。这也是令史学游弋于科学与艺术之 间。
(四)史学工作者的职业态度与高标准的专业要求
史家定位。帝王之学的史学高高在上，史学家好为人师，总在教训读者。近代以来， 此种积习并未根本改变，似乎作者与读者双方是教育者与被教育者的关系，学者自认为 写作是“人类灵魂工程师”的事业，要向民众灌输什么观念，负有提高民众素质的使命 ，这是在上者对待在下者的态度，早已不合时宜，特别是在史学知识大众文化化之时。 作者与读者双方之间，理所当然是平等的，不存在谁要将什么观念加给谁的问题，书籍 只是双方对话的工具。人是社会中的人，做人要给自己的社会角色“定位”，史学工作 者要定好位置，争取成为读者的朋友，而不是在上面的教育者。
专业要求。史学知识大众文化化，对史学工作者的专业不是降低了，而是提高了。大 众化的深入浅出的要求，首先应有研究性，是要全面深入地把握有关知识，具有综合分 析能力，还要富有文采地表达出来，此等著作的写作真是谈何容易?设若仅有几分知识 ，浅学易满之人，哪里能写作得好!普及与提高是一致的，以为普及的读物可以要求得 低一些，这是误解，无益于史学知识的大众文化化，极宜纠正。
(五)史学新功能得益于社会史研究
史学研究内容的走近古人社会生活，实现史学知识的大众文化化和史学功能的转换， 端赖社会史、文化史的研究提供相当充分的条件。可以这样的认为：社会史研究开辟史 学新天地，赋予史学新的生命力。
笔者对于历史学的理解与一些同行的见解可能不一致，甚至很不一致。笔者的看法不 过是讨论中的一种意见，自知纰漏甚多，有待于提高认识，随时作出修正。笔者的治学 态度是虚心钻研，对历史本身要追求真实，争取接近于真实；对同道的观点是极其尊重 ，认真学习，力求多学到一些，多吸收一些。笔者的态度是建立在这样的认识基础上的 ：学术上不同流派、观点的争鸣是学术前进的基本条件，各种观点的相互尊重才能创造 学术繁荣，历史学的研究也才会继续向前发展。
来自《河北学刊》2004年第1期。
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历史与文学的关系——周振鹤教授在上海师范大学的演讲
作者：周振鹤
在《失空斩》里头，就数空城计戏剧性最强。如果有历史学家因为其违背史实而硬要将它抽掉，那岂不是成了傻瓜？所以一般而言，我不反对戏说，只要不太出格就行。
我曾经作过历史与科学关系的演讲，认为历史学处在人文与科学之间，大旨是阐发历史学研究方法上的科学性与研究对象的人文性，这是历史的中庸之道（历史与科学的共通处还有一点是求真）。另一方面，学科性质属于人文领域的历史，在传统的文史哲学科之中，也处于中庸的状态，前进一步是哲学，后退一步是文学。比如，黑格尔的历史哲学是哲学而不是历史，只是以历史说事。汤因比的历史研究也近似哲学，以文明形态的变迁来说明其哲学观点。这就是“前进一步是哲学”。后退一步呢？《三国志》是历史，《三国演义》就是文学了。关云长走麦城是历史，华佗为其刮骨疗毒则是文学。岳飞抗金是历史，岳母刺字就是文学了。
狭义的历史学其实就是历史编纂学，信奉历史事实至高无上的原则，既不理会历史发展的规律，也不预测历史发展的趋向，更不谈论什么历史经验与教训，而只以复原历史面貌为己任，其极端的表现就是以史料学代替史学。但我这里却不是要批判历史编纂学，而是说历史学本来的意义仅在于追求历史事实，而对这些事实作哲学的思考或者在历史事实的基础上进行文学创作，实际上都进入了其他领域。当然学术之间没有绝对的界线，历史学也可以总结历史规律为自己的目的，也可以科学地预见历史的发展，但这一切都必须以史实为基础。脱离了历史事实，再好的理论也只是无本之木，无源之水。同样，以历史事实为基础的文学创作再如何戏说，也必须合情合理，才有感人的力量，否则就是瞎说胡扯，没有人愿意看了。大家知道京剧《失空斩》十分有名，但失街亭是真事，斩马谡是真事，中间那一段空城计可就是虚构了。只不过虚构得好，十分在理，虽然历史学家不接受，但观众却很爱看，而且在《失空斩》里头，就数空城计戏剧性最强。如果有历史学家因为其违背史实而硬要将它抽掉，那岂不是成了傻瓜？所以一般而言，我不反对戏说，只要不太出格就行，否则只剩下干巴巴的历史事实，那就只有历史学家自己才爱看。
那么除了文学创作以外，历史学著作是不是都是纯粹的历史事实，而没有一点文学成份呢？也不尽然。历史学里头有文学因素存在，同样文学中也有历史事实。
历史中的文学
行刺赵盾一事未成而刺客自尽是历史事件。但为何刺杀未遂，却是历史故事了。从事件而变为故事，文学成份是不可少的。这就是历史中的文学。
历史中的文学是指历史中有文学的成份。文学可以虚构，历史必须真实，也就是要可信，这是最基本的差异。但历史中就没有虚构的成份吗？
司马迁的《史记》自然是典型的历史作品，它是廿四部正史的第一部。所谓纪传体的史书就是由它所开创的，所以大概不会有人说《史记》是小说故事。但是我们看看其中的一段史事。《史记·晋世家》载：因赵盾屡谏，“灵公患之，使??刺赵盾。盾闺门开，居处节，??退，叹曰：‘杀忠臣，弃君命，罪一也。’遂触树而死。”说的是，晋灵公派人杀赵盾，刺客看见赵盾早早开着门，在那里正襟危坐等着上朝，很受感动，认为他是忠臣，不该暗杀他，但不杀他，又违背了君命，横竖活不了，索性就在赵盾庭院里一头撞树死了。在这一事件中，赵盾、刺客（是不是叫??，还难说，下面我会讲到）都是真人，刺客被派来行刺，也是实事，他死了也是事实。但他死前的思想斗争，就麻烦了。有谁作见证呢？没有。这只能是史家的想象。如果不这样写，事情就写不完满了，但一完满就有文学成份了，因为思想斗争是死无对证，刺客并没有告诉司马迁，司马迁又从何得知呢？所以历史里头是有虚构成份，有文学内容的。
但有人也许要说，这是《史记》的创作，再早一点的史书，如《左传》呢？是不是写得简单些呢？其实《左传》也一样有文学成份，而且就此事而言，比《史记》更戏剧化。《左传》宣公二年载：“宣子(即赵盾)骤谏，公患之，使??贼之。晨往，寝门辟矣，盛服将朝。尚早，坐而假寐。?退叹而言曰：‘不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠。弃君之命，不信。有一于此，不如死也。触槐而死。’”比起《史记》来，对赵盾的行为与刺客的心理状态描写得更为详细生动。连赵盾盛服准备上朝，时间未到，坐着小打瞌睡都写出来了。刺客呢，想得更多，甚至自言自语说了一大段话，而且还将撞死的那棵树也落实为槐树了。简直一出小戏，连道具都不含糊。我们可以说，行刺赵盾一事未成而刺客自尽是历史事件。但为何刺杀未遂，却是历史故事了。从事件而变为故事，文学成份是不可少的。这就是历史中的文学。有趣的是，《春秋公羊传》对此事还有第三种写法，场面差不多，但描写刺客一路登堂入室，而未见到保卫人员，已经很受感动，继而又发现赵盾早餐竟然只吃小鱼仔下饭，更是感动不已，于是也如此这般想了一通，最后当然也是自杀，不过这回是抹了脖子，不是撞死。对这样一件事我们相信谁呢？很显然，可相信的只是有刺客杀赵盾未遂并自杀一事。其他的就难说了。《公羊传》甚至未写出刺客的名字来，大约没有资料，而《左传》与《史记》却坐实为??；发生事件的时间也不一样，《左传》系鲁宣公二年(公元前607年)，与《史记》晋灵公十四年同，而《公羊传》系于鲁宣公六年(公元前603年)。事件虽一，而故事有三，相信谁呢？按一般说法，《春秋》三传要早于《史记》很长一段时间，而且《左传》开编年之体例，是很正宗的史学著作，如此正宗且早期的历史著作尚且文学成份很浓，何况其他。
《史记》开纪传之体例，《史记》里的表与书是纯粹的史学体裁，没有文学成份，虽然如《封禅书》里也有华丽的文字，但那是例外。本纪有类编年，专记大事，文学成份也少一些，但如《项羽本纪》亦有生动的故事。列传是传记体裁，是施展文学才华的大好园地。不夸大地说，《史记》的大部分列传，可以称为是传记文学作品，也就是说是传记性质的文学作品。后世的正史也一样都有文学成份，无遑多举。为什么标榜写实求真的历史会有文学成份呢，我们等下再说。称赞《史记》的多是为其文学才气与史学见识所震慑，而主要不是由于其百分之百的实事求是。史要信，也要好看。但到底信不信一般人其实并不容易知道。
文学中的历史
文学中有历史，但从其中发掘史料是一回事，把整个文学作品当成真史就很可虑。《红楼梦》反映了清代前期的历史现实没有错，但过分坐实到具体历史人物身上，就未免失之穿凿了。
文学中有历史，这一点现在似乎不成为问题，因为就历史学家的眼光看来，没有什么文献资料不是史料，不但文学作品，即如佛经道藏日记信札家谱账本碑铭地图辞典也无不是地道的史料，而且随着史学研究领域的拓展与深化，史料范围还会不断地扩大。所以从“三言二拍”里头可以看到晚明市井生活的真实面貌，这对于研究社会史的人几乎是一个常识，毋庸多说。从文学作品里去钩稽历史资料，或如陈寅恪先生以诗证史，也是大家熟悉，不必细言。
但在“五四”以前，史料范围并没有这么宽泛，对于文学与史学的关系也没有那么清楚，因此有些文献到底属于文学还是史学，甚至一两千年来都没有一致的看法。对于传说，对于神话就是如此，其中相当突出的一个例子就是《山海经》。
神话传说是文学，先史时代，无文字可征，只有传说，暂当历史。三皇五帝至今未曾坐实，但炎黄子孙已经成为口头语，甚至成为历史共识。即使进入历史时代也还有新的传说被制造出来，因此顾颉刚先生说这是层累的历史，这且不说。但以传说或神话研究历史，却是一种重要的方法。王国维在《古史新证》总论里说：“而疑古之过，乃并尧、舜、禹之人物而亦疑之，其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。”这些古史材料就包括《山海经》、《穆天子传》一类文献。
《山海经》一般都视为荒诞不经，连司马迁写《史记》都不敢利用。但很有趣，《山海经》这部书在中国历史上却是在文学与史学之间游移不定。在《汉书·艺文志》里，《山海经》列于数术类形法家。此后该书在目录学里的角色转换过几次，《隋书·经籍志》将《山海经》列于史部地理类，说明六朝时对此书看法有所改变。此后历代官私目录都是这种看法，也就是将《山海经》看成史书了。但是历史是讲真实的，虽然《山海经》里头平实的山川地理内容，应该归于史部，但更有神话故事，显然与信史有悖，所以清人编《四库全书》，言其“侈谈神怪，百无一真，是直小说之祖耳。入之史部，未为允也”，将其改列于子部小说家类。《山海经》的例子说明，文学与史学的界限有时是很模糊的，这个死结直到“五四”以后才大致解开。解开的途径有二。一是将《山海经》分而治之，不将其看成一部成于一人一时之书，神话归神话，历史归历史。二是神话中也有历史的成份在，仍可以以之证史或补史。将神话中的历史成份发掘出来的，自然以王国维用《山海经》来印证甲骨文中殷先王亥为最杰出的例子。分而治之者，以为山海经中的《五藏山经》是比较雅正的部分，谭其骧先生就写了《<五藏山经>的地域范围》一文，分析《山经》写作时的地理知识水平。我在十几年前也写了《被忽视了的秦代水经》一文，指出《山海经·海内东经》存在一个附篇，这个附篇不是海内东经的一部分而是秦代的水经。也就是说《山海经》有先秦已经存在的神话，也有秦以后掺入的历史成份的内容。古代目录学上对《山海经》归类游移不定，主要是始终将其视为一部不可分割的作品。
上面是说界于文学与史学之间的文献，至于纯粹的文学作品，当然也能发掘史料，大家都很清楚。但从其中发掘史料是一回事，把整个文学作品当成真史就很可虑。最近有人要坐实《红楼梦》为历史，其实民初的索隐派已为其先锋。但我认为小说是小说，历史是历史，《红楼梦》反映了清代前期的历史现实没有错，但过分坐实到具体历史人物身上，就未免失之穿凿了。所以不小心也有可能将文学变成历史。戏说之类当然是文学，但读者观众往往误认为历史。如张诚、徐日癉在签《尼布楚条约》时与俄国谈判做翻译，《康熙王朝》的编剧与导演以为是他们懂俄语，其实他们是用拉丁语作翻译中介的。
历史中的文学意义何在
历史本身是不是文学其实并不很重要，重要的是写历史必须要有文学的才华。枯燥的历史事实是不能引起读者的兴趣的，要有文学意味的东西才能引人入胜，才能让人体会到作史者的良苦用心。
历史本身是不是文学其实并不很重要，重要的是写历史必须要有文学的才华。子曰：言之不文，行之不远。如果语言或文字没有文采，是不能传之久远的。所以只有文学色彩浓厚的历史著作才会令人永久记忆。廿四史的前四史，编年史里头的《左传》与《资治通鉴》都是这样的著作。其它很多史学著作，就只能是历史学家才去攻读的了。
我在开头说到狭义的历史学只是历史编纂学，更极端则是将史料学等同于历史学。但中国自古以来并没有纯粹意义上的历史编纂学，那样的学问应该与科学研究一样，是只问是非不计利害的。但事实上，因为中国人历来重视经世致用，虽然也有束书不观，空谈性命的时代，也有提倡无用之用的思想，但到底中国人的传统是每做一件事都要问问有什么用，没有用的事是不大有人去做的。即使如历史编纂学这样主要是作过往事实的客观记录的，也很重视其用途的。对统治阶级而言，历史就是垂鉴资治的作用，要长治久安，要皇图永固，就要学习历史经验，吸取历史教训，所以史学具有强烈的实用性。而对于如司马迁这样的史学家而言，他的志向同样要使自己所写的史书成为有用之物，他要究天人之际，通古今之变，成一家之言。但枯燥的历史事实是不能引起读者的兴趣的，要有文学意味的东西才能引人入胜，才能让人体会到作史者的良苦用心。对一般人而言，历史有惩恶劝善的作用，要发挥这个作用，也要有文学色彩才行。这个色彩既包括文笔好，还包括必要的虚构成份，只有这样才能将历史事件变成历史故事，才有广大的受众。
最早提到史与文的关系的，似乎也还是孔子的话：“质胜文则野，文胜质则史。”后面这半句明明是在说只有文采胜过事实，才能成为史，否则没有文采只有事件，即质胜文，就只是鄙野之人的谈资而已。对于文与质的解释大抵有两种，一是指文字的华美与质直，另一是指文字的形式与内容。无论哪一方面，都说明史是具有文学性质的，或文字比较华美，或形式超过内容。质是质朴自然，保持事实原貌，文则是进行人为的加工。质的解释可以是实事、事件，而文胜质则是故事了。甚至可以说文与史是相同的，区别不大的。但太过文学化了，史就会失去真实性。
与历史里头必须有文学相类似的是，文学也需要历史。因为历史有深厚的资源，有时平凡的日常生活提炼不出什么文学作品，就要向历史去寻找。四大古典小说有两部，《水浒传》、《三国演义》就以历史为题材，《西游记》虽为神怪小说，仍以一个历史事实为根据而展开。明代短篇小说的代表冯梦龙与凌蒙初的三言二拍的创作也向历史找原材料。三言里，以《警世通言》为例，当代的篇章只占1/3，而历史题材或假托为历史故事的却占2/3。二拍亦如此。如果一段历史没有英雄豪杰，没有奇闻逸事，那就没有写头也没有看头。因此强调文学与历史没有区别的多是文学家。而历史学家普遍不认同文学家的意见，不但对戏说很厌恶，而且也以历史小说为无谓。
但是对于史与文的关系，有人是不主张过分的“文”的，如刘知几认为“史”应当以“叙事”为主，“夫国史之美备以叙事为主。而叙事之工者，以简要为主”。“简要”就是不要过分描写。从这个基本论点出发，刘知几认为“史书”的“论”、“赞”，简直是可有可无的，与其空泛地评述一个人物，不如直接写他的言语和行为。宋代郑樵也有这种观点。他在《通志序》中说：“史册以详文该事，善恶已彰，无待美刺。读萧、曹之行事，岂不知其忠良？见莽、卓之所为，岂不知其凶逆？”唐代以后诸史，均无“论”、“赞”，大约是受《史通》主张的影响。
文学与历史的互文性
“国王死了，王后也死了”是事件，而“国王死了，王后因悲伤而死”则是故事。故事即是在事件和事件之间建立联系，这是文学叙述的力量表现。历史叙述也是如此，它不仅记录事件本身，而且建构出历史故事，并赋予其以社会意义。
文学与历史到底是一是二呢？当前将历史与文学看成一道的多从文学的阵营中来，而很少从历史的营垒中来。文学批评与文学创作都强调文学与历史是相通的。甚至说历史真实和文学真实的关系应该是：真而不实，虚而不伪。认为历史的真实不仅取决于历史史实的真实，更取决于作家持有什么样的历史观。
西方旧历史主义文学关注的是历史的本来面目，认为在文学作品之外，有一个真实的具体的历史，而文学作品只是对这个真实而具体的历史的一种反映。换句话说，历史是第一性的，文学作品是第二性的。历史作为一种客观的真实而决定了文学的存在和文学的内容。而新历史主义者不再把历史看成是由客观规律所控制的过程，看成是文学的“背景”或“反映对象”，而是把历史和文学两者同时看成是“文本性的”，历史的虚构成分和叙事方式同文学所使用的方法十分类似。因此两者之间不是谁决定谁，谁反映谁的关系，而是相互证明、相互印证的“互文性”关系。
英国小说家E·福斯特在谈到小说叙事时曾经说过一段话，他打比方说：“国王死了，王后也死了”是事件，而“国王死了，王后因悲伤而死”则是故事。故事即是在事件和事件之间建立联系。原本单独存在的事件，被放入一个相互联系，具有前因后果性的框架之中，就变成了故事。在新历史主义眼中，作为一种话语或文本的历史，恰恰具有这种叙述性。而在事件之间建立联系，把事件变成故事，这正是文学叙述的力量的表现。历史叙述也是如此，它不仅记录事件本身，而且“制造”了此事件与他事件之间的联系，建构出一种历史故事，并赋予这个故事以社会意义。
强调历史与文学的互文性，其实不是什么新见解。如果他们知道中国历史的传统，读得懂《史记》的话，就一定会惊呼，原来新历史主义并非什么后现代，而是前古代了。那么到底应该怎样处理历史与文学的关系呢？标准恐怕还得是“文胜质则史”，也就是说，在事实的基础上再加上文学的描述与必不可少的虚构而成为历史。但描述与虚构只是为了使叙述完满，有一定的度，不能过于夸饰，否则就又回到开头讲到的那句话：后退一步是文学了。
（演讲时间：2005年11月23日）
RE:从生活领域拓展中国思想史的新资源
民间文化与思想史研究论纲刘志琴
一、 用新的视角对民间文化进行再研究
当前在世界上最热门的人文学科是对大众文化的研究，这是随着经济现代化的发展，为大众消费而制造的文化产品，与传统作品不一样的是它一改既往的说教，走向市场化和娱乐化，这一趋向在国内学术界已得到强烈的反响，早在20世纪90年代就有人说:“ 大众文化反映着普通群众的精神要求，代表着大多数人的利益，是现实的中国文化的主要构成。”有的强调:“ 大众文化、通俗文化的发展，在一定限度内体现了人民的文化需求和文化权利。它在文化领域内，形成多元化和多层次的局面，从而给人民提供了选择的条件。”由此可见大众文化入主当代文化的主流，是文化现代化不可避免的发展趋势。
大众文化不同于民间文化，大众文化是现代都市中的流行文化，它通过模式化制作，广告式的宣传，倾销式的发行，推向广大民众。它有消费性，满足民众的休闲、娱乐的需求；它有时尚性，此唱彼随，变动不居；它有商业性，以获利为目的，以市场导向而制作的文化产业。
民间文化是非模式化的，它起自民众自发的创作，缘情而发，因地制宜，有乡土性，民族性，千里不同俗，各有千秋，这些都不是集约化的制作，因而具有个性化的特征。
民间文化又是群体性的集体智慧，它往往通过口耳相传，身传言教，层层加码，由众人渲染、烘托，层叠式发展的成果，人人都可以成为传承者或创作者。只要有生活，有民众的生息，就有民间文化的存在，因此它有稳定传承的机制，任其国运兴亡盛衰，风云变幻，都能代代相传。
民间文化的传播，不论是文本或非文本的，是即兴创作还是传之他人，都是非广告性的，民歌、民谣、神话、传说、信仰和手艺都是大众表达自己情绪、希望和想象的手段，是非文本的自我倾诉和演示。有些乡规、民约、家谱等文本，则是一家一族进行自我认同和约束的规范，是凝聚化了的风俗习惯。
民间文化虽不同于大众文化，却与大众文化有历史的渊源，古代民众性的文化即为民间文化，这是与上层官方文化相对应的下层文化，在历史上形成的民间文化传至现代，经过现代商业包装，也可视为现代大众文化。因此民间文化可以成为大众文化之源，大众文化亦可视为民间文化的现代发展或流变。
民间文化与大众文化同属于非官方主导的文化形态。以民间文化而言，与高雅文化相区别的是属于通俗文化，与大传统相区别的是属于小传统，与官方意识形态相区别的是属于民间表述。本来，哪个时代的文化构成，都是大小传统、雅俗文化或主亚文化的二元组合。自古以来雅俗文化的分流和对立，又使得文化人有鄙薄俗文化的传统，士大夫们崇尚大雅脱俗的心态，使他们对通俗文化有相当的隔膜，即使有识之士也往往居高临下，以教化凡夫俗子的姿态傲视民间文化。然而，这被精英们认为不登大雅之堂的通俗文化，在现代社会凭借高科技和现代传媒不仅登堂入室，还入主当代文化的主流，这全新的文化观念，不得不带来考察民间文化的新视角。
20世纪初期五四前后，一批先进的知识分子把新文化观念引入民间文化研究，是传统学术走向现代化的一大盛举。1918年北京大学发布《北京大学征集全国近世歌谣简章》，收集各地民谣1100多首，陆续在《北京大学日刊》发表，在知识界引起很大的震动，有人议论说:“ 北大是最高学府，《日刊》是庄严公报，哪能让这种‘不入流品’的东西来玷污它! ”把民间歌谣引入高等学府，在当时乃是震聋发聩之举，正是有刘半农、鲁迅、周作人、钱玄同、顾颉刚、钟敬文等一批著名教授的提倡，民歌才得以纳入中国文学史和民俗史的教材，改变了人们的传统偏见，推动了新文化运动的发展。
时代发展到21世纪，大众文化的崛起，引导我们视野的再次扩大，仅仅从文学史和民俗史的领域看待民间文化，不足以充分反映民间文化的丰富内涵，因此突破既有的框架，从思想史的角度，重新评价民间文化的社会功能，这是提升民间文化研究的新视角。
二、 思想史需要开拓民间文化资源
在民间文化中以民歌的历史最悠久，资源最丰富。青海花儿唱的是: “花儿本是心上的话，不唱时由不得自家。”陕北信天游说的是:“ 信天游，不断头，断了头，穷人无法解忧愁。”这发自内心的呼声，使民众的喜怒哀乐、爱恨情仇得到最坦率、最强烈的宣泄。它所歌唱的内容，从天象时令、吃喝玩乐、交际礼仪、兴亡荣辱无所不包。以民歌作为研究的主题，可以引出许多新知识，丰富中国思想史的内容，对民歌进行跨学科的研究更是深化民间文化研究的重要路径。
在前近代中国，民歌的全盛时期是在明清之际，这是中国思想史发展的新阶段。以这时期的民歌为例，最能反映民众心态、精英文化与社会思潮的关联。这是思想史研究中的难点，从民间文化考察，别有一番境地。
众所周知，从传统社会向近代社会的转型，是以人文启蒙为前导，在中国这一前导可追溯到明清之际。明末出现非经非孔、非圣非君，倒翻千古是非的“危言邪说”，学术上以异端自诩，追奇求新，生活上放纵个性，追逐情欲，政治上抨击君主，以逆麟为荣。袁宏道的“性灵”说、李贽的“童心”说、冯梦龙的“唯情”说、以及黄宗羲、唐甄对君主专制的批判，都在不同程度上突破三纲五常的藩篱，表现出个性的苏醒，闪耀出人文启蒙的曙光。
与此相应的是民歌在都市中的兴旺，在商业经济发达的苏州，新兴的市井文艺受到民众的欢迎，家弦户颂的吴歌，不径而走，远播到其他地区。史书记载，歌唱者“多浮虚艳词”(1)，《客座赘语》说:“ 诲淫导欲”的民间俚曲， 风靡一时，“里(彳+共+亍)童孺妇媪之所喜闻。”酒店茶肆的“异调新声，泊泊浸淫，靡焉勿振，甚至娇声充溢于乡曲，别号下延于乞丐。”这些为道学家们所不肖的异调新声，展现出社会变迁中的新气息。正如胡适所说: “中国文学史上何尝没有代表时代的文学? 但我们不应向那‘古文史’里去寻，应该向那旁行斜出的‘不肖’文学里去寻。因为不肖古人，所以能代表当世。”(2)
这被胡适视为代表时代的不肖之作，正是所谓“诲淫导欲”的民间俚曲，这一导欲，道出了官方意识形态的大忌。以崇天理，灭人欲为主旨的宋明理学，是封建社会后期王朝的统治思想，它拥有法制的、宣传的、教育的各种手段向民众灌输，种种违反人性的说教，压抑了民族心理的健康成长。然而到明末，这种统治出现了从未有的裂变，大量民歌涌动出要求挣脱封建枷锁，寻找情爱的呼声，矛头所向，直指封建礼教。在万历时期盛行的的挂枝儿，90% 的作品是倾诉私情的，其中尤以女性对情爱的渴望，表现出挣脱枷锁的热情冲动。明朝是提倡妇女守节最严厉的时代，一部《明史》为节妇烈女立传的人数之多，为二十四史之最，仅徽州一地明清两代所立的节妇碑就有六千多座，根据歙县地方志所记，这一地区的节妇烈女多达6 万5 千多人，然而就在这些禁锢最深的地区，从吴歌中迸发出另一种声浪，试看:
《偷》“结识私情弗要慌，捉着子奸情奴自去当，拼得到官双膝馒头跪子从实说，咬钉嚼铁我偷郎。”
《姐儿生得》“姐儿生得滑油油，遇着子情郎就要偷，正像个柴擦(加为禾)上火烧处处着，葫芦结顶再是囫囵头。”
《同心》“你是男，我是女，怎知我二人合一个心肠，若将我二人上一上天平也。你半斤我八两。”
《小尼姑》“小尼姑猛想起把偏衫撇下。正青春，年纪小，出什么家? 守空门便是活地狱，难禁难架，不各蓄好了青丝发，去嫁个俏冤家。念什么经文也，守什么的寡。”
《八十婆婆》“八十婆婆要嫁人，寻头讨脑骂乡邻。脚跟里水窠老皮里介养，多年裙带是老腰(妖)精。”(3)
仅仅从这儿首吴歌所见，女性要求自主择偶，不畏众议，不为利诱，敢于走出家门，与情人私奔，坚贞不屈，出了事自己承当的勇气，就令人惊叹。这说明民间社会并不都受统治阶级意识的控制，理学家们灭人欲的思想在这里遭受前所未有的挑战，只要看看，深锁寺院的尼姑在思春，高龄的老妇要再嫁，这些被禁锢最深的人群，都敢于冒人言之大不讳，为争取爱情，亡命献身。被封建礼教长期压抑的人性，终于喷薄而出，化为琅琅歌声，传播到乡间里巷，这与正史宣扬的节烈观形成强烈的反差。纵使其中难免有良莠并存，精粗混杂的情况，但这自发生成的民间吟唱，不加修饰地把自己的情欲发挥得淋漓尽致。
这种景象是不入正史的，可这又是活生生的存在，是与官方意识形态相背相悖的另一种存在，正如郑振铎在《中国俗文学史》中所说:“他们表现着另一个社会，另一种人生，另一方面的中国，和正统文学，贵族文学，为帝王所养活着的许多文人学士们所写作的东西里所表现的不同。只有在这里，才能看出真正的中国人民的发展，生活和情绪。中国妇女们的心情，也只有在这里才能大胆的、称心的不伪饰的倾吐着。”(4)
处于社会上层的士大夫们对此并非无动于衷。面对如此汹涌的民歌浪潮，一些精英深受感染，著名文人金銮、刘效祖，赵南星等高雅之士，理学名流，不顾反对者的嘲讽，也参与俗曲、小调的创作。更为可贵的是，对民歌中的情爱现象作了理性的提升。冯梦龙称誉这是“人生世间第一乐境”，把“情”推为人生的至高境界，这不是无端而发，也不是简单的鼓吹纵欲主义，他所宣扬的是，情能动天地、泣鬼神、生万物。他说:“ 人知圣贤不溺情，不知惟真圣贤不远于情。”他列举周文王喜好《关睢》的调情诗；吕尚不忍美人被诛，掩面斩妲已；孔夫子也有小老婆等等，阐明圣人也不能不为情色而动心。所以他认为:“ 情者，怒生不可(门+必)遏之物。”“情亦人之生意也，谁能不芽者! ”(5) 因此他倡议创立情教，并以“情”字解释家事和国事。
在明清之际抨击君主专制的思潮中，民歌、民谣是一支生动活泼的生力军。冯梦龙把追逐情爱的行为，与忠君孝亲的理念相提并论，他说: “谚云，色胆大如天，非也，直是情胆大如天耳。天下事尽胆也，胆尽情也。杨香孱女而拒虎，情极於伤亲也；刖跪贱臣而击马，情极於匡君也。由此言之，忠孝之胆，何尝不大如天乎 ?总而名之曰情胆。聊以试世，碌碌之夫，遇事推调，不是胆谦，尽由情寡，鸣呼，验矣。”(6) 他把“色胆大如天”的贬词，改为“情胆大如天”的褒词，一字之改颠倒了善恶价值观观。把儒家伦理中最高的道德准则忠孝，改换为情感的表现，至忠至孝的行为，都是源于“情”的有胆有识，因此宣称六经皆为情教说，把情教凌驾在礼教之上。对于这一宗旨他毫不讳言:“ 若夫借男女之真情，发名教之伪药，其功於挂枝儿等。”这一“发名教之伪药”，可谓一语中的，在歌咏者是叙私情，在社会上却掀起冲击礼教的浪潮。这样惊世骇俗之言，是出自他搜集、整理民歌集的评论中，冯梦龙可谓从思想价值观照民歌的第一人。
在民歌中不占多数，却极有价值的是抨击时政的歌谣，万历王朝的首辅沈一贯在《请修明政事收拾人心的揭帖》中陈述1598年的社会情景说:“ 往时私议朝政者不过街头巷尾，口喃耳语而已。今则通衢闹市唱词说书之辈，公然编成套数，抵掌剧谈，略无顾忌。所言皆朝廷种种失败，人无不乐听者，启奸雄之心，开叛逆之路。此非一人口舌便能耸动，盖缘众怀怨愤喜于听耳。”(7) 流传在市井平民中的民歌，何以有那样大的威力，惊动最高统治者? 这是因为它道出了民众心中的积怨。一曲《多》的情歌说:“ 天上星多月弗明，池里鱼多文弗清，朝里官多乱子法，阿姐郎多乱子心。”把官府作为嘲弄的对象。一曲《万古愁》从秦始皇、汉高祖骂到唐宗、宋祖。市井谣谚戏谑三皇五帝也不为过，有首《黄山谜》说:“ 三皇是我兄，五帝是我弟。欲罢而不能，因非而得罪。”谜底是一个“四”字。三皇五帝是历代王朝崇奉的先祖，神圣不可侵犯，可在民谣中，平民百姓不仅与他称兄道弟，这被奉为至尊的先祖若有过失，一样被问罪，这样赤裸裸，大胆地藐视圣祖权威，要求平等的意识，是亘古未有之高论。可这高论不是出现在庙堂，也不是出现在书斋，而是活跃在民众的口头。刑部侍郎吕坤上疏陈述天下之安危说:“今禁城之内，不乐有君。天下之民，不乐有生。怨(言+卖+言)愁叹，难堪入听。”(8)像这样非议朝政，抨击君主，蔚然成风，直闹到满街说书卖唱的都肆无忌惮地攻击朝廷，在整个封建王朝历史上也是空前未有的景象。
对封建伦理的冲击也达到前所未有的强度，人们都熟知《西游记》孙行者大闹天宫的故事，殊不知，在明代还有一个比孙大圣更有造反精神的土地神，明清刊本《土地宝卷》说的是土地公公逛南天门，受到天兵天将的阻挡，“土地曰: ‘乞众公方便，将门开放，我今随喜。’众神闻言，(言+虎)一大惊，众神大咤一声:‘你这老头，斯不知贵贱，不晓高低! 你在这里还敢撒野。’” 两者大打出手， 天兵大败，土地唱道:“土地呵呵笑，我把天宫闹，神兵不能敌。”“土地拐一根，摇动晃乾坤，神仙敌不住。”天帝又调动孙行者，虽知这齐天大圣又败在土地的手下，连如来佛也感叹:“土地之神，只可尊敬，不可冒犯，冒犯土地，我也难敌。”(9) 这最低层的神仙土地公公不仅制服天帝，还冒犯贵贱之别的天条，把天宫打得落花流水，此可谓大不忠的范例。
20世纪六十年代出土的明代《花关索出身传》则是又一件背叛伦理的故事，它说的是，刘关张三结义时，关羽、张飞表示为了跟随刘备成其大事，决心互相杀掉对方的老小，以消除后顾之虑。于是关羽杀了张飞的全家，张飞杀了关羽一家十八口后，顿生不忍之心，放了关羽怀孕的妻子胡金定。这本身就是违反重视家室传统的事，更有悖于常理的是，关羽的次子花关索长大成人后到荆州认父归宗，岂知关羽不认，花关索一怒破口大骂，表示投奔曹操，捉拿关羽。儿子做到这份上，当是不孝之至。(10)
这样忤逆的作品并不多见，但却生动地表现了另一种社会层面的价值观，郑振铎在《中国俗文学史》中指出，即使“有三五篇作品，往往是比之千百部的诗集、文集更足以看出时代的精神和社会生活来的。他们是比之无量数的诗集、文集，更有生命的。”这是非常中肯的评价。
不要小视民间的异端言行，这是对既存的封建秩序和传统文化格局的抵制和消解，启蒙思潮正是从这解构的裂隙中获得蓬勃滋长。只要看一看流行在坊间里巷的吴歌、戏文、小说、民谣、笑话、谜语，莫不为这一时期“大逆不道”的言行和非君思潮而震撼。
明清之际一度涌现抨击君主专制的启蒙思潮，作为一代思潮的代表人物黄宗羲、唐甄等思想家，提出限制君权，改革君主制，在中国思想史上留下光辉的一页。但是他们的著述长期被湮没，直到三百年后才重新发现，这样的思想即使在后世大放异彩，在当朝却得不到传播，不能形成有影响的思想，从而失去在当代的作用。民歌中的思想火花虽然只是星星点点，却从生活中自发生成，很容易得到民众的呼应，愈传愈盛。这一星之火，远比思想家的长篇巨著，具有更大的社会影响力。
值得注意的是，在民歌中风动一时的离经叛道之论，大都发源或流行在江南，这是16、17世纪中国商品经济最发达的地区，正是这一腔质朴地、真挚的人生感受，萌动着追求人生幸福的渴望，哺育了明清之际的异端思潮，显示了人文意识的觉醒，这是前近代中国思想史上最辉煌的篇章。所以思想史的研究不仅要注意思想家的主观诉求，还要注意对社会的实际影响力，受众愈多，愈有力量，得不到传播就无以显示思想的力量。中国思想史研究应该走出思想家的书斋，从民间文化中发掘新的资源。
从思想史的角度考察民歌，以民歌解析民众心态，建设民间文化的理论体系，必将跨入思想史的领地，为丰富和改写中国思想史增辉添彩，这就是民间文化研究的新视角。
值得提醒的是，改革开放以后，歌坛上一股西北风，使深藏在黄土高原的山歌、小调、信天游，唱遍全中国，民歌借助现代传媒转换为都市的消费文化，这是民间文化发展的机遇，但是这一转换又使得创作者与受众分离，使乡土民歌都市化，从而对民间性起了消解的作用。由于商业化的渗入，民间文化面临失真和被消费文化蚕食的危运，包括目前原生态的表演，实际上也脱离了它的原始面貌，这对观众来说是艺术加工，有它的合理性。对于研究者来说，却是不可挽回的损失。从这意义来说，对民间文化的田野调查是学科建设中带有抢救性的任务，希望引起有志者的注意。
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(1)《吴风录》，见《续说郛》。
(2) 胡适《白话文学史引子》。
(3)(5)(6)均引自冯梦龙《明清民歌时调集》上册，上海古籍出版社，1987年。
(4) 郑振铎《中国俗文学史》上册第一章，商务印书馆，1938年。
(7) 《敬事草》卷三。
(8) 《明史. 吕坤传》。
(9) 《土地宝卷》，郑振铎编《变文与宝卷选》，商务印书馆。
(10) 引自李慎之《发现另一个中国》，王学泰著《游民文化与中国社会.序》学苑出版社，1999年。
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