仪式展演与传统的再造——以田心乡二月迎神赛会为例（上）
[摘要] :存在于中国广大乡土社会中的仪式，作为民间信仰的符号学表征，是人类学研究所关注的焦点和论题之一，而迎神赛会就是其中一种展示“地方性知识”的“社会剧场”。本文利用前辈学者有关的研究成果，对田心乡二月迎神赛会做一个文化意义上的考镜，并通过这样的参与观察，对“传统再创造”作一些来自田野的思考。[关键词]：仪式；田心乡；迎神赛会；过程；传统的再造；思考
关于仪式展演，台湾著名学者李亦园先生在结构层次上将人类的行为分为实用行为、沟通行为和巫术行为或崇拜行为后，认为后两者是“没有使用意义而只是借以表达意愿的行为，一般均称之为仪式（ritural）”。（p.178）对仪式展演的研究向来都是人类学的焦点和论题之一，几乎每一位能够创设自己理论范式的人类学者都不乏有对仪式研究的重要著述，这些论述主要集中在对仪式的界定与概说、仪式的过程、仪式的象征意义（功能和结构） 等方面上，对这些学理范式的初步总结有利于我们进一步的研究和新的理论架构的创设。在对文献的搜集和梳理中，发现王铭铭教授为我们对国外仪式研究的学术史回顾提供了这样的方便：
马林诺夫斯基是较早开始从主位观看待巫术、神灵信仰和仪式等宗教现象的人，他认为理性进化论对原始宗教的评论之出现是由于学者们没能进入到行为者的真实世界中去了解生活。事实上，所谓“反科学”的巫术行为可以满足特定社会中人的需要，所以自有其独特的功能。布朗从社会学的角度，主张仪式行为是社会秩序的展演，对社会结构的构筑有不可缺少的作用。特纳结合了格拉克曼和范吉纳普（Van Gennep）的理论，主张宗教行为是社会通过对自身的反省建构人文关系的手段。列维—斯特劳思指出，神话与仪式的表演如何可以成为我们渗入人类心灵，体察人类文化深层结构的途径。吉尔茨认为，宗教是一种“文化体系”，是本土社会用以解释人生和社会的概念框架与词汇。（p.150）
针对中国传统村落社会仪式展演的研究，我们还注意到本土人类学界的有关成果，他们主张对中国村落社会（社区）仪式展演的研究，应将其置放在特定的社会—文化背景中加以理解，考察其在社会中的现实作用和文化体系中的地位。如刘晓春在对客家村落社会仪式展演的研究中指出，“村落的仪式可以说是在村落特定时空制度制约下的文化创造，既是村落历史的一种仪式性记忆，受村落时间的制约，是村落历史的延续，也是家族现实力量以及村落结构的真实反映。”（P.164）王铭铭也认为仪式展演作为一种社区中存在的历史形式，在现时代具有社会功能，在仪式层面上应“探讨其仪式过程所表现的社区性、人际关系、政治意识形态。”（P.289）刘志伟在武雅士、华琛、王斯福等人对汉人社区中的神灵崇拜和仪式展演的研究启发下，也指出，“信仰与仪式不但反映了社会的象征意义，更在具体的实践过程创造新的意义，神明信仰的形成和仪式行为，也是改变社会文化网络的历史过程的动力。”（P.59）
信仰和仪式的关系是民间宗教一事两面的表现，“信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的；仪式则是某些明确的行为方式。”（P.42）从符号学来看，其反映的事实是：前者是后者的符号意义，而后者则是前者的符号表征。通过对仪式的表达和实践，来对信仰加以肯定，同时信仰又反过来加强仪式，使得仪式行为更具丰富意义和内涵。
在中国华南地区的广大乡土社会中，民间信仰作为一种“扩散型宗教”或“原生性宗教”，有着极为广泛的群众基础和强大的生命力，这是因为“民间信仰是一个人神祖先信仰、宗教神明信仰和鬼神巫术信仰的复合体，它反映了群众的心理活动和精神需求。”（P.4）民间宗教有着一系列的象征仪式和符号，迎神赛会作为其中的一种展示“地方性知识”的“社会剧场”颇值得我们的注意和研究。“‘迎神赛会’这个概念，我们现在还找不到合适的西方来表达，但是它指的是一种时间性的节庆活动，它超出了‘社’的范围，能调动不同的‘社区’来‘参与’，也能调动它们之间形成某种‘竞赛关系’。”（P.164）由此可见迎神赛会具有加强对社区的控制和整合、丰富社区文化生活、增强社区内部凝聚力，展示社区的经济势力和政治影响力等社会—文化功能，给人们提供集体上的表征感受。因而，对“民间的信仰、仪式和象征的研究，不仅可以提供一个考察中国社会—文化基层的角度，而且对于理解中国社会—文化全貌有重要的意义。”（P.5）在这种程度上讲，对中国村落仪式展演的研究是有其独特的现实和理论意义。本文利用前辈学者的研究范式，以田心乡二月迎神赛会为例，对仪式展演作一个文化意义上的考镜。透过对这一区域传统文化的解读，我们看到乡民在神灵信仰的意识形态上受到了该区域地理环境和农业生产方式的影响，这种影响不仅表现为乡民对神明功能的“创造”和“选择”的行为上，，还表现为一定的表征行为——迎神赛会，包涵叩拜、请神、祭祀、游神、送神等一系列的民间宗教的象征仪式和符号。其背后反映的事实是通过这一系列的象征仪式和符号来维系、传递乡民的生活和思维方式（P.151），并表达着社区内外一定的社会秩序、权力结构和人文关系。同时，透过这样的解读，我们还对“传统再改造”作一些来自田野的思考。
一 地理环境和神明信仰
在讨论任何一种地域历史文化的形成和发展过程的时候，对地理环境及其变迁的考察是必不可少的。生活在某一地域的人群，总需要努力调适自己与环境的关系。一方面，他们总是在所处地理环境的制约下，尽量利用环境资源，在这一过程中，掌握最有效的生产技术，选择最优越的生活方式，建构最合理的社会组织，并逐渐形成具有自身特色的文化传统。另一方面，在这一过程中，该地域的地理环境因人为而变迁，在景观上呈示着自身特色的文化面貌。（P.14）
——黄挺、陈占山《潮汕史》（上册）
田心乡地处南海之滨，东与惠来县接壤、西邻沙陇、北连井都、背靠大南山、面向大南海，是由练江下游搬运泥沙和南山水土流失沉积而成，故其地理结构发育较晚。田心在北宋时称为“心溪”，可能是由于境内河流弯曲成一“心”字形而得名。明嘉靖四年（1525）改名“心江”，到清乾隆十七年（1752）始称“田心”。之所以称“田”，“有可能是该地经济发展的记录。……‘田’多指稻田、水田；……地名所指的地方，原来都是旁着田园的村落。”（P.95）
在行政区划上，明嘉靖四年（1525）之前属古潮阳的丰欢乡，之后划归惠来县，1958年集体化开始后，田心从惠来县划入潮阳县，属东江人民公社。1959年称田心人民公社，1961年复归惠来县。1962年，田心下划四个大队：田一、田二、田三、田四。1975年再度划入潮阳县，仍称田心人民公社。1983年改称田心区，1986年称田心镇。这种“乡村行政区划历经变更，血缘和地域的界限被人为打破，村落间固有的传统联系并未因此而削弱。”（ P.27）
田心乡是由四个行政村组成的自然村落，作为一个宗族聚落，现在的乡民基本上是由同一个祖先衍派而来，因而虽然在今天的行政区划上与南阳、华林、南铺同属一个镇，但在日常生活、生产和信仰方式上却保持着较为严格的界线，呈现自身特色的宗族文化面貌。根据乡史的记载，早在宋哲宗元佑年间（1086—1100）田心乡就有先民在此定居、开垦：
苏于旱、胡于谷、林于沙、卓于洼，依山耕耘；官路吴、桥上庄、横洋黄、崎会任，傍水捕捞。诸民以生以养，聚集其间。
可知当时就有苏、胡、林、卓、吴、庄、黄、任等姓氏先民在此地生活。而最早来田心定居的陈氏是四世祖南山公，于元代宗大德二年（1298）避战乱由县城迁来的。至今已有七百余年，繁衍约30代。刚到这里的田心陈氏是生活在一片状如水上莲花的小山堆洼地上，后来随着人口的增长，逐渐形成了一个颇具规模的聚落点，到明朝后期时已发展成为以“老祖溪”环绕而成的“寨”，分为东、西、南、北四门作为民众生活的四个角落。今天我们仍然可以在东门（当地人称为“寨门”）上看到“心江里门、清康熙己亥冬（1695）重修”的石匾。
田心乡在地理上是西北高东南低，地处低洼之地，且和大南海相望，因而历史上经常受到咸潮的侵袭。据族谱记载，明成化年间（1465—1487），乡里农桑受到咸潮的侵坏，乡民在巷口处筑水闸以挡咸潮。随着居住于“寨内”人口的增长，加之咸潮对农业耕作的影响，最迟到清中叶时在居民聚落点上已向西北方向扩散，清末时有一部分人漂流过海到东南亚一带谋生。民国年间，部分侨民回到故乡出资建屋，该区域得到大规模的开垦。根据2002年的统计，田心乡民人口达三万余人，而华侨就有16000余人之多。
从上面的论述中，我们得知历史上田心乡地名的颇多变动，由“心溪”至“心江”，最后于乾隆十七年(1752)始以“田心”称之，并沿用至今。通过佐以族谱、乡史等资料对这种地名的变动加以解析，我们认为其背后隐含的是社区农业经济发展的历程。在元大德之前，这里已有先民在此“依山耕耘”、“傍水捕捞”，以农渔为主要的农业生产方式。而当陈氏元末迁移田心到明嘉靖四年（1525），宗族的发展其实并不稳定。族谱记载开基祖南山公于元大德二年（1298）因避战乱移居田心，到其子均老时陈氏又一次迁移到距田心有十几公里之遥的溪头寨，历三代凡五十六年，1419年其曾孙荣祖（八世祖）才举家回迁田心，土地并没有得到大规模的开垦，这说明以农渔为主的农业生产方式并没有多大的改变，对水利的建设实际上并没有如后来那么的迫切，故以“溪”称之。明朝中后期之后，随着陈氏宗族的逐渐稳定和人口的增长，该区域得到大规模的开发，同时，田心乡地处低洼之地，农桑常受咸潮之害，因而水利的重要性逐渐为乡民所认识，并有了拓宽乡中溪流的要求，这在地名上表现为以“江”替“溪”，说明社区在农业生产方式上农渔并重逐渐向以农为主发展。乾隆十七年将“心江”改称为“田心”，反映的正是这种农业生产方式转化的完成。
跟潮汕的很多宗族聚落一样，由于地理位置上呈现既开放又封闭的特点，造成了民众独特的既开拓又封闭的文化内涵。田心乡民一直保持着浓厚的传统观念，这在乡民的民间信仰上表现得较为显著。与世界性宗教不同的是，民间信仰“是指普通百姓所具有的神灵信仰，包括围绕这些信仰而建立的各种仪式活动。他们往往没有组织系统、教义和特定的教律，既是一种集体的心理和外在的行为表现，也是人们日常生活的一个组成部分。”（P.13）由此可见田心乡的神灵信仰体系可分为两个层面来加以理解：一是属于意识形态的信仰，这是象征体系的符号学意义层面；二是民间仪式展演，是对象征体系的符号学表征层面。（见下表：）
意义层 表征层
民间信仰 物化 仪式展演
庙宇 神像
“老爷”信仰 天台国王庙 天台国王 标会
勤王三公土地爷巡抚总督老爷 诞辰庆典仪式
“娘妈”信仰 七圣娘娘庙 七圣娘娘珠珍娘娘 迎神赛会
慈悲娘娘 诞辰庆典仪式
“新宫妈”庙 珠珍娘娘观音娘娘 迎神赛会
“神给予人一种历史的延续感和稳定感，也给予人把握未来的幻梦。”（P.85）从上图可以看出田心乡民所保有的传统色彩浓厚的民间信仰。这些神明分布在全乡的9所大小神庙之中，呈多神崇拜的趋势，体现中国民间信仰多神的偶像崇拜的特点。田心乡村庙的广泛存在“有两个层面的意义。对外，村庙表现为一种文化与社会的自立与独特性（无论是否存在）”。作为一个基本上由陈氏组成的宗族聚落，与相邻村落相比，在民间信仰的物化层上有自己的特点，这就是邻村基本上是祭拜三山国王。邻村村民在讲到七圣娘娘、珠珍娘娘和天台国王时常在这些神明之前赋予“田心乡”加以限定，来表明神明信仰上的不同。这说明村庙的存在具有村落间社会—文化的界定意义。“对内，村庙象征一种公开承认的权威中心，是村人赖以寄托精神、物质与象征需求的载体，是判定正邪的机构。”（P.81-82）在田野观察中，我们看到很多村民（主要是妇女）备着祭品、香烛、纸钱等到村庙向神明诉说个人和村落所遇到的困惑，并通过掷杯卜签来断定自己愿望实现与否。在乡民的日常生活上，村庙实际上充当了司法机构的角色，为乡民解疑除难。同时，村庙在对内层面上因为灵显问题而在位置上体现了等级性，这从乡民的仪式展演活动中得到印证。田心乡民心目中的最尊神明要数七圣娘娘、珠珍娘娘和天台国王，前两者每年的诞辰都要举行大型的祭祀活动和年度周期的迎神赛会，场面非常壮观，每月初一、十五两天，甚至一些平常日子都会有人前往祭拜，可谓香火旺盛；而后者在每一年的正月十五都会举行盛大的标会和燃放烟火仪式。不同的是，这种仪式展演是在庙前举行的，乡民对祭品以高价竞投，在意义层面上并没有巡视境内各辖区的职责和权力。而其他神明如勤王三公、巡抚老爷就稍为逊色，看不到大型的祭祀仪式，有些神明连诞辰庆典仪式都没有。“村庙的诞辰庆典，造成一种社会认同感，或社区作为一个合作性的共同体以及社区成员对这个共同体的共识。”（P.71）据受访人介绍，七圣娘娘和珠珍娘娘是乡民日常生活中的村落保护神。“何谓保护神？它是指在崇拜者心目中代表某一地区或某一宗族的利益，能对该社区、该宗族起保护作用，受该地区、该宗族的共同奉祀的神祗。”（P.97）这种多神崇拜的心态反映乡民民间信仰意识形态层面上的极强功利性，人们总是根据自身的需要去选择对某一神祗的崇拜和信仰，并举办相应的仪式庆典。
田心乡在民间信仰层面上所呈现的多神崇拜趋势和众多庙宇的兴建、重修是经历了内部造神和外界借神的这一历时性过程的，以满足力图获取权威性神灵信仰的需要。在这一过程中，各神祗所体现的功能也由于乡民的需要和社会的变迁而发生了变化。
由于文献和实物资料的缺乏，关于田心这一乡土社会在明清之前的神庙我们今天已无法确知了。不过我们仍可推测在陈氏元末移居田心之前，这个地方并没有形成系统的神灵信仰体系。因为此地还未形成宗族聚居，土地还没有得到大规模的开垦，可能在各个很小的姓氏散居点中设土地神加以祭拜而已。而在有明一代，此时的田心已经逐渐形成了一个以陈氏为主的宗族聚落，在神庙上也建成略具规模的天台国王古庙。这种情况到清初已有很大的发展，从碑刻资料我们看到在清康熙年间，这一乡土社会已开始了七圣娘娘古庙和天台国王古庙的营建和重修工作：
天台国王古庙不知始自何年？忆我陈氏四世祖考，自潮来居，置乡必立神庙，想自宋而始建乎？康熙初年迁斥不无损坏，复地后亦只依旧修葺而已。
七圣娘娘古庙旧在百花尖岩，康熙壬申岁，民因请祷雨有应，留香火刻像。朝让公送地一片，付众筑庙，祀之。古庙皆仅单间，年久毁漏，乡人日盛，不容跪拜，众因题出银钱合共七百余元，因旧址增买庙后两旁厝地，共价钱一百九十余合之盖。臣祖送地一片重建新庙，俱成二座一亭。嘉庆戊寅年八月初三兴工，十一月初六告竣，十一日巳时。
诸神升殿，众人齐心，神必佑焉。
嘉庆 三年（1818）年十一月吉日立
天台烟墩 清康熙二十一年冬十月（1682）
清之前，田心乡民就进行了内部的造神运动——设天台国王以祭拜。庙宇营建的时间，碑文中显示乡民只能以疑问的口气认为“想自宋始建乎？”实际上，从其设祭的神像：宋末皇帝宋帝昺和左右丞相文天祥、陆秀夫来看，天台国王古庙的营建应是宋后之事。清康熙三年（1664）迁海界这一政治事件直接影响了田心乡陈氏宗族暂时迁离本乡，古庙也受到损坏。八年（1669）复地后，陈氏宗族逐渐回迁，古庙建筑得到部分重修。关于为何以这三位历史人物为祭拜对象，族谱这种文本（context）所隐含的历史记忆给我们提供了一些启示：田心陈氏的二世祖陈梦龙在南宋末年散资勤王，最后为救文天祥而战死，因而对天台国王的祭祀一方面是出于乡民祈福禳灾的功能心理，同时也是乡绅追求“正统性”的努力，在“地方性知识”的创设语境下，通过对民族英雄的祭祀，表达对祖先的崇拜，并以此张显宗族的荣誉感。
清初，田心乡在神庙系统形成和完善的过程中，出于生产和日常生活某一方面的需要，从更大区域的民间信仰系统中选定了某个神灵作为该村的保护神而加以祀奉。（P.113）其吸收的原因，碑文已有所阐述：七圣娘娘源自百花尖岩，因为为民求雨而被田心乡民留下其香火刻像建庙。百花尖岩位处惠来县境内，是惠来县旧八景之首。 因“山四时多产奇花，有一本而江紫异色者”而得名。主要供奉九天娘娘、天后、七圣娘娘和梨山老母等女神，这在其他地方是罕见的。从上述的行政区划上看，清初的田心是归属惠来县，因而在乡民的意识形态信仰层面上受到该区域的影响。请神祷雨有应而留香火刻像祭拜这一直接原因背后实际上反映了社区发展的历程。联系到田心乡地处低洼之地，农桑常受咸潮侵害，同时在农业方式上逐渐向以农为主发展，请神祷雨防咸也就成为乡民在农业生产上的需要了。不过近几年来，请神求雨之事已很难在仪式展演中再见，更多的是与乡民日常生活有关的事情。作为田心乡的村落保护神，七圣娘娘一直是乡民宗族内部、特别是与移居海外的侨胞联系的一个很重要的媒介。“由于这种共同信仰，使得村落成员间进一步强化了认同感和归属感。”（P.111）根据2002年的统计，田心乡华侨已达16000余人，其中大部分都聚居在泰国曼谷，成为潮南区有名的侨乡之一。面对一个全新的社会，移居海外的乡民并没有因为距离的遥远和文化的不同而遗忘自身固有的传统。相反的是，在这个崇尚佛教的国度里，强烈的偶像崇拜得以为乡民所保留和记忆，从家乡带来的民俗习惯、语言、饮食等方面的传统得以为移居海外的乡民一代一代地传承和利用。最明显的例子是，1985年，旅居泰国曼谷的侨胞出资建立田心乡联谊会，并在会馆内供奉从家乡分香而来的七圣娘娘，从而使来自田心的侨民们“把共同的神缘作为联络同乡侨胞的坚强纽带，在促进联谊会内部团结、增强同乡之间的乡土感情和凝聚方面发挥了巨大作用。”（P.69）侨胞们与家乡保持着紧密联系，一方面体现为侨汇，吸收侨资用于乡村的建设。田心乡每年都能从泰国联谊会募捐到一笔钱用于庙宇的修葺、乡路的铺设、溪道的疏通、乡民的联谊和学校的修建，等等。如1992年，侨民们出资54310元用于乡路的修整；2003年对七圣娘庙和天台国王庙的重修就收到泰国侨胞5434880銖的捐款。同时，侨民们也会在乡中岁时节庆时组团回乡观光、叙旧，感受故乡浓厚的传统文化，加强故乡—侨民的纽带关系。
在七圣娘娘古庙建成后，还吸收了一尊至今仍受乡民极大膜拜的神祗——珠珍娘娘，当地人称为“妈祖”，其原型可能是存在于潮汕民间神庙系统中的花公花妈。对珠珍娘娘的信仰，最初的动因受访乡民因时间流逝已不能说清楚，不过从后世乡民中“妈祖”所具有的功能来看，似乎跟人们的生育和乡中小孩的成长历程有关，反映了乡民的生育信仰。例如，根据乡民习俗，小孩得了麻疹就应该连续十五天到庙中上香祭拜，等病好了，还要备“三牲”、水果等祭品还愿。在农业社会，小孩的健康成长意味着劳动力的获得，也就意味着家户的生存和宗族的发展，因而珠珍娘娘这种具有生育、保生功能的神祗成为乡民心目中尊神也就不言而喻了。当然，珠珍娘娘的功能在近世以来也表现出广泛化，如出行、嫁娶、建设等乡中大小事。谢重光先生在对妈祖的研究中指出，客家山乡“妈祖的诸多功能，缘于民间信仰中各种神祗功能的相互渗透、交叉混淆、移宜改动。”（P.68）这一观点可部分借用来理解田心乡民对七圣娘娘和珠珍娘娘的民间信仰。将七圣娘娘和珠珍娘娘确定为村落保护神进行祭拜之后，把众多神明的功能集中于这两尊神明身上，是一个潮汕宗族聚落改造神明信仰的过程，受到该社区的生活环境、生活方式的严格制约，是按照田心乡民的生活风貌和现实需要来重塑七圣娘娘和珠珍娘娘形象，改造这两尊神明信仰。因此，神明功能其实也经历着一个被“创造”和被“选择”的过程。
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