仪式展演与传统的再造——以田心乡二月迎神赛会为例（下）
二二月迎神赛会：过程和象征意义真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式，这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受；而且完全属于该群体本身，从而使这个集体成为一个统一体。每个集体成员都能感到，他们有着共同的信念，他们可以借助这个信念团结起来。集体成员不仅以同样方式思考有关神圣世界及其与凡俗世界的关系问题，而且还把这些共同的信念转变为共同的实践，从而构成了社会。(P.50)
——涂尔干《宗教生活的基本形式》
田心乡民在民间信仰仪式展演层面上表现得最为突出的是二月的迎神赛会，它是田心“村落社会自身创造的年度周期”（P.60），当地人称为“营阿妈”。不过作为一种村落社会的年度周期（annual cycles），田心乡二月迎神赛会并不单一，而是具有周期性：三年游神，三年“施孤”。“以营称游神，有巡视神明管辖区域之意，”（P.482）这种频繁的周期性仪式展演旨在净化本境、保佑子民，以满足乡民对“平安”、“好运”等概念的心理追求，同时“又有整顿社区秩序、强化社区治理的功能”，(P.483)稳定和沟通社区内的各种人文关系，丰富地方文化生活，使得区域传统文化得以传承和再创造。
在上面对田心乡民间信仰的梳理中，我们知道清初已进行了七圣娘娘古庙的兴建和天台国王古庙的重修，到嘉庆二十三年（1818）又进行了对古庙的扩建，使村落的神庙系统得到完善和发展，不过还没有找到资料说明这时是否存在着迎神赛会这种巡境仪式。民国年间，由于在意识形态上倡导“现代”、“理性”，政府在行政管理上施行保甲法企图把势力延伸到村落这一基层组织中，但是“民国时期保甲法的创设并没有致使家族制度走向消亡，而仅仅意味着家族作为一种村政制度被新的政区和权力结构所取代。家族的组织、区域网络、轮耕轮祭制度基本上因袭旧法。再者，保甲制度并没有触动乡族势力的社会根基，而为家族的持续发展提供一定的生存空间。”（P.89）这说明民国时期的保甲制度其实与历代以来，特别是明清两朝对乡土社会的控制并没有什么实质上的不同。因而作为地方性家族制度文化体现的迎神赛会并没有因为政权的更替和新的行政制度的实施而消亡，相反的是继续存在着。在田野作业的过程中，我们常常听到民众用“属古”来回答二月迎神赛会有关情况历史渊源的提问。
解放后，宗族和村庙作为一种旧势力的体现和封建残余而受到新政权一系列运动“土改”、“集体化”、“破四旧”、“社教”、“文革”等的全面冲击而衰落，庙宇中神像被搬走、砸碎。这一系列政治运动的“目的均在于促进民间从‘迷信’转向对集体和国家力量的信任。”（P.115）这就使得作为乡民民间信仰集体表象的迎神赛会遭到禁止而逐渐销声匿迹。1978年国家倡导以经济建设为中心，实行改革开放政策后，由于众多因素的综合作用（这将在下文给予讨论），传统逐渐得到复兴和再造，田心乡二月迎神赛会在1993年由乡理事会倡议又重新出现在人们的视野前。到现在已举办了两届共六年。
二月迎神赛会从1993年复兴后就进入了乡民的日常生活之中，被当作乡里大事看待，乡中各家户都积极参与，而仪式展演的花费也会以定额（10元）摊派到每个人口之中，并接受来自本村厂矿、商坊和村外善男信女的捐助。作为乡民信仰的一种象征仪式，是由乡理事会组织、全乡参与的群众性活动，因而呈现出一系列的程序。同时透过仪式展演的表面，我们看到其实质上“代表一定的民间意识形态、地方认同、地方性家族制度及区域联系”，（P.97）表达一定的文化功能。
一、日期的制定，乡民与“妈祖”的互动。下面通过与一位组织者的对话，来展现这种人神的“互动”：
问：为什么“营阿妈”会选在农历二月？
答：“属古”，解放前就是二月“营阿妈”。
问：二月乡民有空闲来参与游神活动吗？
答：有，因为二月刚好是乡民的农闲时节。（以人为主）
问：哪具体在二月的那一天游神有固定吗？
答：没有。具体的时间是由乡中年龄最长者或辈份最高者在二月初一到“妈祖”殿前卜籤求问，以“圣杯”为准。（以神为主）
从上面的对话中，我们领悟到，日期的确定更大程度上是在于乡民身上，正是由于二月是农闲时节，乡民才有更大的精力和时间来操办、参与迎神赛会。在游神进行的上一年底，先期的准备工作就已经开始了，内容包括潮州大锣鼓的彩排、参加游神活动人选的遴选、文娱节目的安排和训练，等等。其中最重要的一环就是扛抬神像人选——“轿夫”的确定，据组织者说，该项人选一般都由健壮有力的新婚者、或未生男丁者担任，报名参与的人非常踊跃。在这看似平常的先期准备工作中，反映了乡民重视生育、男尊女卑等浓厚传统观念的存在，而且实际上蕴涵着村落社会关系和权力结构的某些侧面。理事会（活动组织者）在决定“轿夫”和文娱节目表演者的过程中，其实并没有一个固定和统一的标准，而是具有非常大的灵活性。“轿夫”和文娱节目表演者最终决定不仅受制于具有“话事权”理事的各种关系（亲戚、朋友等），同时还有报名者和节目承办者个人社会经济地位的因素在里面。
二、请神。在迎神赛会的前一天下午某个时辰，由乡中族老、大锣鼓队和“轿夫”组成的队伍把珠珍娘娘、七圣娘娘等神明从庙中请到神厂——大宗祠（当地人称为“老祖祠”），以待明天游神活动的开始。“所谓神厂是各街区在神庙之外临时设置安放神明供人祭拜的场所，神厂有彩门、灯饰、灯橱”。（P.484-485）在这一过程中，我们注意到除了珠珍娘娘、七圣娘娘等女神外，乡里其他男性神明是“无份”参加此活动。从神像的安放排序上，我们还可以看出珠珍娘娘、七圣娘娘在乡民心目中的地位的尊贵性。（见下图所示：）
观音娘娘 珠珍娘娘 七圣娘娘 珠珍娘娘
图一：出游神明安放排序
在请神的过程中，我们看不到如太平清醮等科仪。乡民也不能说清楚是否存在过这一传统。这可能是乡民在历史记忆中由于社会变迁而造成对传统文化的某些侧面的“失忆”。
三、游神，就是指抬着上述四尊神明出游村落的各个角落，以巡境的仪式来肯定其地域界限的仪式。 （P.64）这项活动从早上八点开始，一般会持续到晚上十点。（见下图：）
图二：田心乡二月迎神赛会路线图
“营阿妈”的这一天七点半，神厂（“老祖祠”）之前已集结了一队庞大又富含意义的游行队伍：花水桶—路炮—马头锣—大标（“合境平安”）—联彩（珠珍娘娘“圣驾出巡”）—灯笼—肃静回避—大铜锣—仪仗队—粉锣—“大旗”—潮州大锣鼓—令旗、剑台、方桌—大香炉—“娘妈”亭[观音娘娘—珠珍娘娘（“武妈”）—七圣娘娘—珠珍娘娘（“文妈”）]—“老大”（族老）—文娱表演。俨然如传统社会老爷出游本境视察。八点时响贡鸣炮，游神队伍按照预先设定的路线穿越乡中的所有大道、祠堂（支祠）和居民生活的角落，沿街沿区乡众围观如潮。这些支祠和角头都会设置“神厂”、献奉祭品，点燃长长的鞭炮以示欢迎，当“娘妈”銮驾经过时，等候在支祠的该派（房支）祭拜者便取三根燃着的香，插在游神队伍中的大香炉。各“神厂”的组织者以红包做礼（每个节目400—800元不等）拦下文娱节目表演队伍在“神厂”进行表演。在观察中我们发现并不是每个支祠都能拦下所有的节目表演，实际上，祠堂大、人口多的房支才有雄厚的财力来操办此事。这表明乡村整合的过程中，以宗族房支为单位的传统仍具有很大的生命力。同时，支祠也成为宗族内各房支展示社会地位和经济实力的场所，促使房支间形成某种竞赛关系。游行队伍在经过乡中的每个十字路口、“神厂”时都要鸣锣、燃炮并向周围泼洒“花水”，鸣锣者和执大标者要以黑绘脸谱遮面。这些都表明排在队伍前面的花水桶、路炮、马头锣和大标在意义层面上具有清道、驱邪和净化本境，以保一方平安的作用。迎神赛会到晚上是“兴灯”的出游活动，游灯队伍晚上七点半在神厂集中，以户为单位，各持一对写有“陈”、“朝奉大夫”、“财丁兴旺”之类红字的灯笼，由马头锣鸣锣开道，只是游行路线已更改和缩短，并取消文娱节目和标旗。晚上十点游灯结束，各家户都会燃鞭炮把预示着“好运”的灯笼迎入屋内祭拜，而神明也会安放在神厂内三天供乡民膜拜，并摆上各色各样的祭品，具有一定的欣赏价值，围观者很多。从前述迎神赛会的路线图可以看出，一方面仪式中的巡行路线与各房支聚落互相分割的“边界”相吻合，通过游行确认了村落的这种聚落形态；另一方面它也恰似一根红线把这种人为的聚落形态串连起来，成为一个整体，作为信仰的实践者通过这些仪式行为的展演在一定的活动周期和参与范围内，创造共享村落中地方性的社会关系和文化资源。 （P.28）
文娱节目是迎神赛会的重头戏之一，“迎神赛会不单是作为祭祀、酬神和驱除邪煞的仪式，也成为民众的主要娱乐。”（P.55）影戏当然是必不可少的，并会持续四天，直到神明归庙。除了影潮剧之外，其他节目如英歌舞、腰鼓舞、舞龙、武术表演等则由乡中五所小学负责，参加者基本上都是小学生，他们的热情非常高涨，一方面是因为能够有机会在乡民面前展示表演，另一方面也是由于每人都会分到一点钱（20元），以作慰劳之用。不过最引人瞩目是标旗队，一共有八十面，分摊到四村，参加者是乡中的未婚青年。据说，第一年（1993）时还会有一些女青年参与，但从第二年开始就按照旧俗习惯全部由男青年担任。标旗都系在竹竿上，写有“风调雨顺”、“桃李芬芳”之类的吉祥话语，在旗子的前面还挂有一些物品，其贵重程度视参与者家庭经济而定，一般都是烟、酒、工艺品等。同时，参与者还要佩戴金戒指和金项链，以示对神明的尊重。这些都成为乡民展示实力的一个平台。上述这些文娱节目无疑是有利于丰富乡民的文化生活，增强地方民俗活力，因而成为政府谅解迎神赛会仪式行为的出发点之一。
田心乡二月迎神赛会除了具有娱神和娱人的并重功能之外，还是乡民凝聚、认同和区域联系的载体。“仪式行为年复一年地在村落里出现，似乎是一次次地在提醒着村民们：他们是生死与共的，他们不仅同属一个村落组织的领导，同时还同属一个保护神庇佑和监管。如果说村民们有时候会对村落头人和村落组织产生不信任感，他们却不会对村落保护神也有什么异心。正是在这个意义上，我们不得不承认，传统社会里的村落信仰加强了村落成员间的认同感和归属感，对于村落的整合和控制”产生了很大的作用，（P.115）在乡民的日常生活中，更愿意把自己的心思和想法告知村庙这种非正式的权威中心。每一届的迎神赛会都会吸引很多出门在外，或迁移外地的乡民回乡参与，进一步增强社区内乡民间的凝聚力，在这一气氛中，他们明确了自己作为村落的一员所拥有的权利和要承担的责任，而“松弛和自由的空气，及此种公共游艺需要众多的参与者各点，都可促成新的社会结合。友谊与爱情的联络、远亲或族人的相会、对外的竞争和对内的团结——这些社会的品质，都可以由公开的游艺中发展出来。”（P.90）在对外联系上，组织者以乡理事会的名义邀请邻村的部分民俗传承的组织者和实践者来参与，以此来达到村落间关系的沟通和维持以及文化传统的相互吸收和利用。因此，从整个社区的范围来看，迎神赛会具有强化村落社区和更大区域文化的功能。同时，游神这一仪式展演还吸引了与田心乡形成姻亲关系的外村人参加，他们为仪式活动捐款，并接受来自田心乡民的礼物回赠，这无疑对区域联系纽带的加强有很大的帮助。
四、归庙，四尊神像在神厂停留四天后被乡民恭恭敬敬地送回庙宇中，恢复平时的常态。与请神和游神相比，其规模和热闹的程度已大为减小。这时的乡民期待的是神明在这一年对村落社区的保佑，以及来年对本境的巡视、净化。
三 来自田野的思考：传统文化再创造的原因
田心乡二月迎神赛会在近十几年来的复兴，是“传统的再造”的一种表现。所谓传统的再造，是指“乡土的传统可以在新时期特定的状况下，被民间加以再创造，或恢复它们原来的意义，使之扮演新的角色。”（P.76）这种传统的再造现象存在于中国现时代的广大乡土社会中，因而为人类学界所关注，学者们对“本文化”的参与观察过程中，也对这一现象的原因作了充分的探讨，认为传统的再创造是民间因社会结构的变迁而在文化层面上的一种反映，它不仅是地方社会与国家互动的产物，也是受特定区域时空坐落中社会—文化背景的影响。针对田心乡二月迎神赛会，在参与观察中，我们也对其再造的原因作一点来自田野的思考。
一、改革开放之后，政府在政治意识形态控制上的弱化，对存在于乡土社会中的民俗传统文化，政府行为由干预转变为引导甚至支持的方式，给宗族的重建和区域传统文化的发展提供了广阔的空间。宗族重建空间的出现，就使得乡理事会的建立和运作有了可能，从而给迎神赛会这一仪式展演提供了组织上的保障。在上面对仪式过程意义的论述上，我们知道迎神赛会加强了对村落社区的整合和控制，营造稳定的社会秩序和认同机制；同时，充斥于仪式过程中的文娱节目，有利于地方社会文化的传承和乡民文化生活的丰富；而仪式活动还沟通和加强了与侨民们的纽带关系，吸引侨资用于乡村的基础设施建设，这在一定程度上是对政府华侨政策的践行。无可置疑，在仪式过程中表现出来的这些重要意义，是符合国家对基层组织、村落社会的控制和管理的。在田心乡二月迎神赛会过程中，我们发现存在着一种以村为单位的“东道主”式轮祭制度。在游神开始之前由“东道主”村的村党支部书记（党和国家的基层代理人）发表充满祈祷色彩的讲话。这实际上正是国家对民间社会政治意识形态控制弱化的行为表现。
二、村庙在平常时期的香火不断以及二月迎神赛会的全民参与，其实反映了乡民虔诚的心理和寻找精神依托与力量的需要。虽说在今天的中国，文化资源的发展一日千里，但与村落社会人们的日常生活仍存在着一定的距离，因而对乡民的精神生活影响其实并不大。而作为一种有关该社区历史发展的社会记忆，地方传统更容易为乡民所接受和认同。在改革开放之前，“政治与社会动乱使人们对作为信仰的理想主义和政治象征主义失去兴趣，因为那些不断变动的意识形态和政治说教越来越难于解释周围并不令人满意的现实世界。于是人们必须寻找人性上和精神上的寄托和力量，这种寻找不是在有了一个新的生产力的前提下发生的，而是在经过公社和文革，基层社区元气大伤、物质与精神双重贫乏之时。”（P.371-372）乡民在充满严肃气氛的神庙和自由轻松的仪式活动中，向神明倾诉个人和村落在日常生活和世事变幻莫测的世界中遇到的困惑，寻找的是一种对心理平衡的追求和精神上的寄托。正是出于这样的原因，乡民踊跃捐钱支持了村庙的重修和迎神赛会的复兴与运作。
三、改革开放后实行的家庭联产承包责任制，“削弱了50年代创造出来的‘集体’制度，社区对公益事业的需求，一时得不到满足。”造成了乡民在日常生活中互助合作制度的缺失。“这一缺失感自80年代后便从恢复旧的家族仪式、村庙、祠堂等行为中强烈地表现出来，非正式权威应运而生”，（P.78）也给地方性制度（地方传统文化）再造提供了发展空间。田心乡二月迎神赛会是一个全乡参与的群众性活动，在这一过程中，我们看到乡民通过合作进行祭品的置办和“神厂”的设置，形成“共庆”的传统社会关系。乡民在这种“共庆”的社会关系中感受互助带来的好处，一方面使得乡民对公益事业的要求得到满足，另一方面也使得传统的互助合作制度在乡民的历史记忆中被保留和再造，并通过迎神赛会展示和实践这种传统文化。
四、民间权威力量的倡导，这是地方传统文化再创造一个不可忽视的直接原因。这些地方民间力量主要是一些热心“乡里大事”的退休国家干部、有不错经济实力和丰富地方史知识的“乡绅”。其实所谓传统的再创造，“应当说是由某种地方民间力量推动的社区认同营造及其试图获得官方认可的运动引起的。地方民间力量在此间的支配性，”（P.20）表现在20世纪80年代以后，倡议和组织了村庙的两次重修，并在1993年把二月迎神赛会这一传统重新搬上了舞台。同时，对历年迎神赛会活动所留存资料的梳理，我们发现地方传统文化不断得到完善和再创造，其中民间权威力量处于领导性的地位。
通过对田心乡迎神赛会的考察，我们认识到仪式展演的若干重要的文化意义，同时也可以发现这样的事实，在现代化和建立民族—国家的时期，这种地方性家族文化并没有而由此退出历史的舞台，“当下民间传统复兴运动，可以认为，它是在全球化的现代性运动背景下发生的、与现代化运动互相映照的地方性话语表达，在某种程度上，它反映了地方性文化与现代化运动之间的复杂关系。”（P.237）这样的例子无疑给现代性理论作了一个批判性的回应，“至少在早期现代性阶段，传统仍会发生作用：传统并没有消失，作为过去与现在的媒介，它在现代社会的建构中也被不断地建构和重新建构着。”（P.13）
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