寻归时－序——论中国传统择日习俗
择日习俗是中国民众依据择日数术，趋吉避凶，确定合适的时间做事的一种民间信仰形式。择日习俗的显著特点是，它有着较强的“理论性”，它是依赖一套
严密构建的“理论系统”――择吉术来选择行动的合适时间的。而理解这个“理
论”系统的一个困难是，这不是一个按“理性”来运行的秩序。如根据某历书，
2006年1月22日这一天为“（农历）廿三（星期）日（干支）辛亥（宿）昴开（五
行）金（冲忌）巳（方位）西南（八卦）巽（宜）祭祀、入学、沐浴（忌）嫁娶
、修造动土、竖造上梁”，就标明了此日所具有的所有“属性”与行为的相应宜
忌。在此，时间不具有流俗理解的无内容的均质流动性，而含有内在质的属性。
但是，什么使得这些或抽象或具体、分属生活各个层次的事物与经验统一于这一
天呢？这里又没有某种“逻辑性”？如果有，那时什么样的逻辑呢？
《协纪辩方书》是清乾隆皇帝钦定的选择术著作，一直是清代编皇历的依据。
其中谓选择术的宗旨，在于敬天顺时，按天时安排人事：
“天以日月行四时，人奉天而时。若向明而治，向晦而息，后王君公所以奉若天
道也。日出而作，日入而息，群黎百姓所以奉若天道也。……然则举大事，动大
众，协乎五纪，辨乎四方，以顺天地之性，岂无分寸节解以推极其至精至微之理
者欤！” 1
这个天时，即是世界之“万物”的运行之道，就是择吉术中以阴阳、五行、干
支等标记的运行秩序。这是中国文化中一个古老的传统，所谓的“动静不失其时
”（《周易•系辞传下》）。而作到这一点的就是“大人”，“夫大人者，与天地
合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶；先天而天弗违，后天
而奉天时”（《周易•乾•文言》）。
当代一些研究者认为，这个秩序是指自然的运动规律，是人已然处于其中并必
须遵循的规律性。2 一些研究甚至将规律具体为“天文学”，认为择吉术表达者
天文与社会的交融。3 这些结论虽然似乎给予了择吉术“合理”的解释，却有着
内在的困难。前者是对选择术所依赖的系统的简单化理解，因为择日习俗中由许
多根本不合规律性的“荒谬”理据。而后者在建立天文现象与社会现象如何内在
关联这一关键环节上，则是阙如的。如果我们承认，择日术含有一个时序的布局
，这一“统一性”究系何物，它的统一性是如何建立的？这些理论并没有给予一
个合理的回答。
世界是统一的，东西方的古老哲学都不否认这一点，然而，这一统一性就落脚
于何处，却是千年以来聚讼纷纭。这一绕不过去的问题，也成了新康德主义哲学
家卡西尔在研究神话思维时要解决的首要问题。因为正是混沌的神话世界，破坏
了我们对世界统一于理性的信念，而企图拯救理性的努力——将神话的意义、神
话的形式或者漠视、取消，或是转嫁到其他生命形态上的做法，看来带来了更大
的困难与困惑。作为康德批判哲学精神的继承人，卡西尔“符号形式的哲学”最
为显豁的结论，就是不再将世界统一到自然规律等单一向度上，在引申康德划分
知识、伦理与审美的思路，卡西尔进一步将人类的语言、科学、艺术、宗教等等
活动、经验，视为有着各自相区别的经验统一性的方式，即生命形式。虽然各个
形式间有着内在联系，也有着严格的区别。 4《神话思维》所要分析的，就是人
类的神话－宗教活动形成其统一性的独特方式。
如果说，科学或理论世界观所达到的“自然规律”的世界，是一个原因与结果
的序列，5 择日习俗所显示的恰恰相反，它是一个对此漠然的领域。
“五行”就是这样一个典型的例子。作为对事物的分类，它依据的原则绝不是
整体与部分、事物与属性间的区别，它与这些科学思维中的关键方式与原则格格
不入。如果不是按照分别产生的历史过程，而是依照其内在思维的统一逻辑，“
五行”将世界上的诸多事物都囊括在内，举凡五方、五帝、五时、五谷、五脏、
五常、五味、五色、五音等等，并分别赋予他们金、木、水、火、土的某一种属
性。而且，它混淆了整体与部分的关系，一个人的命运可能受到某一五行的规定
，其身体内脏仍然可分成不同的类别。卡西尔说，“在中国人的思想中，我们也
遇到了这样的观念：所有质的差别和对立都具有某种空间‘对应物’，形式不同
但却演化得极为精妙和准确。万事万物又是以某种方式分布在各种基本点之中。
每一个点都有特殊的颜色，要素、季节、黄道标志、人类身体的一特定器官，一
种特定的基本情绪，等等。……结果是把一切差异构造成一个宏大整体，一个根
本性的，神话式的世界轮廓图。” 6
因此，这是一个按照神话－宗教式的统一性原则构成的领域。这一原则表现为
，“神话是用人的、社会存在的语言表达一切自然存在，而用自然的语言表达一
切人的、社会的存在。这里，不可能把一方归结为另一方；确切地说，是这两个
完满结合的方面共同决定了神话意识独特的结构和状态。”7 这就是生命的隐喻
形态，“天人合一”的含义。
有研究者把择吉术的原理与周易联系起来，认为择吉与易学，“形同兄弟，实
为母子”，“择吉术据以判断吉或凶的理论基础，是阴阳学、五行说；而阴阳学
说之渊薮，即为《周易》”。这是极有见地的发现。而周易的基本要义，即是阴
阳与五行理论。司马迁即明言，《易》蕴含阴阳五行之理。由此《易》成为一切
以阴阳五行为依据的术数的母体。所以纪昀说，一切术数“不出阴阳五行生克制
化，实则易之支派”（《四库全书总目》） 8
我们说，以易学为宗的阴阳五行说可以表述为“事物的分类”与“事物的关系
”这两个方面及其互动形成的格局。八卦、五行是对事物的神话式分类，而阴阳
和生克则表示其间的关系形态。而周易与择吉术的根本一致性就表现为，择日理
论、择日神煞、择日方法都是对上述理论的运用或阐发。
择日所依据的基本理论有：天干、地支、五行、二十八宿、十二直、八卦等
。不论它们的产生的历史文化背景有何不同，最后在择日理论中都分类配合，相
互形成了各种关系形态。
如刘道超先生指出，六十甲子的五行纳音就与易象、易理、易数相吻合；干支
学说，也由易理化出。而五行生克、干支化合、地支刑冲破害都是阴阳关系的具
体表达。此外，建除十二直，同样与易理相合。而择吉家的神煞，也是“纷纷神
煞，不违易理”，“择吉神煞是天地自然、日月五行运行（通过阴阳五行体现）
的规律以及它们间的关系。其实质，则是阴阳之运动与变化，是易学所揭示的天
地、宇宙之理”。 9择吉家在具体择日时，所使用的制煞化煞之法，也不乖阴阳
。调查当地虽然希见此法，而代之以用物的禳镇，其中同样依据的是阴阳五行之
理。
以阴阳五行为依据的择日理论，就是前述隐喻关系的表现形式。它包含拟物与
拟人两个相互联结的方面。
天人合一，一般的理解即是人的行为必须与天地的运行之道相一致，就是生命的
拟物形态。就是说，择日习俗中的人，具有着“物”的属性与情态。我们提到了
人的属相与命运等概念，人在此具有着一种五行、天干地支以及这两种因素配合
到一起的“八字”等属性，从而与世界上的其他事物发生生、克、刑、害等各种
关系。如属于木的人，适宜于去同样属于木的东方，这样生活顺利；却不适合去
属于金的西方，因为金克木，对自己不利。这是当地人在选择出行或择业是最为
基本的考虑。人的这种拟物形态最明显的表现是在人之间。如地支的子与午相冲
，因此当地习俗中，属于这两种属相即鼠与马的男女不应合婚，否则因其相冲而
会在生活中发生矛盾。
星辰运行也许是所有这些秩序中最为明显的标志。因此，天象观测在择日术中
有着重要的地位。一些研究发现，天干、地支、五行 10、十二直、二十八宿、太
岁都指涉某些星辰及其运行。但是，其中并没有一个现代意义上的“天文学”。
星辰不仅仅是种象征，而是真实的神话思维构造的实在对象。
但是，择日习俗绝非某种自然物崇拜或星辰崇拜现象，星辰也仅仅是世界的分
类及秩序即阴阳五行的一个鲜明表现。在甘肃秦安等地择日习俗中使用的禳镇之
法，即是其明证。禳镇，即依照五行生克的原理，用相应的“用物”即物品， 对
某些不利的因素作出制化，创造出一个合乎相合相生状况的行为场域、情境来。
如这一禳镇的例子，“犯土府神葬埋，凶。用天月德土五升，盖之墓顶大吉”。
对土府不是作出制化，而是以“用物”镇压，充分说明五行的“物质性”本质。
在偏重单纯选择与制化的理论流派，如《协纪辩方书》中，似乎被抽象化了的五
行，重新表现出其对作为事物属性之标志的本质。11
在追求“与四时合其序”的择日习俗中，拟物是比较容易理解的形态。但容易
忽略的是，在其中暗含的拟人形态。即是说，这些事物，绝非一般思想中冰冷的
物质极其规律，它同样含有生命的品质，或生命的投影，是生命化的物。因此周
易中说，“远取诸物，近取诸身”，才造出八卦，以象形生命的本质。
五行、天干、地支、建除十二直，都不仅仅指涉着物与属性，而且这些物有着一
个生命的历程。五行有着旺、相、休、囚、死。又有着寄生十二宫，即长生、沐
浴、冠带、临官、帝旺、衰、病、死、墓、绝、胎、养的完整生命阶段。地支所
代表的一年十二月则与之相应，同样是一个生命过程。
生、克、合、刑、冲、破、害这些概念，也必须在与生命比附对照下才能获得
理解。如“生”就表示一种生命现象，克也表示一种生命情感。刑、冲、破、害
与之类似。如地支相害是指，凡我之所亲和而别方来冲克的，即为我之害。亲、
害都是人的生命情感与社会现象。
同样以这些概念建构的一些神煞，其义理同样具有生命之隐喻的特征。在一些
阐发神煞义理的论述中，比喻不仅是常用的修辞手段，也是其本质的表现。这样
的例子俯拾即是，如敬安这一神煞被解释为，“《枢要历》曰，敬安者，恭顺之
神也。所直之日宜睦亲族，叙尊卑，纳礼仪，行庆赐。《历例》曰，敬安者，正
月未，二月丑，三月申，四月寅，五月酉，六月卯，七月戌，八月辰，九月亥，
十月巳，十一月子，十二月午。曹震圭曰，敬安者，是阴阳相会之义也。阳会阴
而必敬，阴会阳而必恭。若恭而敬，必得安也。盖未申戌亥，阴气用事之辰，故
阳辰之月会之。丑寅卯辰巳，阳气用事，故阴辰之月会之。子午阴阳争，故自会
也。其义如此。” 12这样，阴阳相会就被置于“恭敬”这一人类情状中获得理解
。又如太岁与奏书、博士、力士、大将军、黄幡、豹尾等神煞，依照其与太岁的
方位之布局，被比喻成一个皇帝与臣仆、仪仗的形象。
而在具体择日运用中，排定的四柱间的地支十神，即所谓“生我者为印绶（正
印、偏印）、克我者为官鬼（正官、七煞）、我克者妻财（正财、偏财）、我生
者为子孙（伤官、食神）、和我比和同类者为兄弟（比肩、劫财）”，同样具有
生命现象的特质。
这样，通过拟人与拟物这两个相互关联的生命隐喻形态，择日习俗中的神话思维
构造出了一个情感、情绪的生命空间。而在这个背景下行动的人，则处于一个“
天时人事交相喻”的空间，一个“时序”的空间。就是说，择吉术构造了一个表
现在“时间”上的秩序。一切事物，按照其五行等的分类，以及生克的相互关系
，产生出不同的关系布局。不同的时间（年、月、日、时等）表现为不同的布局
特征与属性。而人，作为这些事物中的一分子，必须与这个秩序相合。一个典型
的例子是，当地所谓正月不剃头的禁忌。正月，作为一年之“头”，象征着时序
的一个基本特征，即万物生发生长之始，人身之头，当然应处于这个秩序。而剃
头作为对头的戕害性操作，则恰恰是对这个大秩序的违背。
可以说，一般的时间感受，时间之流的形象仍然在其中显现着，如同星辰的确
定不变的运行“规律”。但是，通过一个秩序化的构架，一种明显不同的时间直
观发生了。依照阴阳五行的变易之道而运行的万物，恰恰在取消着时间。单纯的
时间之流，由于被赋予不同的特质，获得了宗教性的分割。时间，获得了“命运
”的力量，成为超时间的力量。
卡西尔发现了创世与命运主题在宗教生活中的基本对立。笼统地说，择日习俗
展开的不是创世主题，而是某种命运主题。择日的宗教情感对象化了的神煞，不
是时间之外的世界创造者，相反，它受制于这种特别的时序力量。不是太岁统治
着某一年，因而成了施加在时间之上的力量。相反，它的到来要依赖于这种永恒
不变的秩序，这种“天道”的力量。因此，择日不是对某种控制时间的对象的趋
寻躲闪，相反，这种对象只不过是一种结构、秩序中的特殊节点，对节点的选择
维护着也生产着节点所依赖的结构与秩序。
因此，可以说，传统中的占谚与冲忌现象，正是这一秩序时间观的反面表征。
正由于这种秩序的力量，事务依据其不变的属性与关系被安排到特定的节点，它
依赖于这些节点。使得占谚现象，时间某一处的现象成为另一处的先兆可能的，
正是这种结构性。同样，冲忌这种力量，也是秩序中的活动着，冲忌不是随心所
欲的，它的到来有着严格的时间性，因此，它是时序节点中的必然驯服物。 这样
，在择日术下行动的人，就成为了与天地大化同其序的一“物”，从而克服了俗
世生活极其带来的时间之流逝感。 这种与天地大化同其序的经验，正是卡西尔所
谓的人类经验中的“生命一体化”情感，或经验的“情感统一性”。
注释
1刘道超，《择吉与中国文化》，人民出版社，北京，2004年7月第一版，P157
。
2刘道超，《择吉与中国文化》，同前， P157。
3黄一农，《社会天文学史十讲》，复旦大学出版社，上海，2004年12月第一版
，P269。
4参卡西尔，《人论》，甘阳译，上海世纪出版集团、上海译文出版社，上海，
2003年11月第一版。
5卡西尔，《人论》，第十一章《科学》，同前，P326。
6卡西尔，《神话思维》，中国社会科学出版社，北京，1992年3月第一版，P99
。
7卡西尔，《神话思维》，同前，P211。
8参刘道超，《择吉与中国文化》，同前， P110。
9参刘道超，《择吉与中国文化》，同前， P151。
10参刘起釪，《五行原始意义极其纷歧蜕变大要》，见艾兰等编，《中国古代
思维模式与阴阳五行说探源》，江苏古籍出版社，南京，1998年6月第一版，P133
。
11这是笼统而言，禳镇的拟物化操作不一定是符合五行分类的，如新迁人家安
宅，使用鹊巢，就是直接的隐喻运用，而不经过被五行分类了事物间类比。此处
不赘。
12 参《星历考原 卷三 月事吉神》，见王玉德编《趋吉解读》，广西民族出版
社，1999年3月第一版，P173。
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