中国神话学百年研究综评（八）
中国神话史研究的若干问题田兆元
[摘 要] 没有中国神话史研究的进步，神话学研究不可能有进展。20世纪前期的中国神话史研究者主要是茅盾和顾颉刚作了一些探讨。茅盾的进化论是历史的视角，但其视野仅及原始社会，顾颉刚的专题神话史也是过程研究，并且注意到了神话发展的动力问题。20世纪后期，袁珂先生撰写了第一部冠名《中国神话史》的专著，他的广义神话学的观念拓展了神话学的空间。本文作者的神话史研究着眼于神话与社会的互动，是在社会矛盾与神话的运动中把握神话历史发展轨迹的。现在撰写中国神话史，我们还是要重新审视什么是神话的问题。可能要打破故事的局限，但是，神话总是有一定的信仰的色彩，具有对人的控制力量。对待原生态的神话和次生延续的神话，是神话史研究不得不辨析的大问题。本文提出的中国神话史的分期问题，是将神话发展与民族发展联系在一起的。四个时期的设想，将是新的神话史撰写的大纲。
[关键词] 神话 神话史 若干问题
一
中国的神话学研究，没有很好地重视神话史研究。有那么多的人从事神话学研究，但是，只有很少人做真正的神话史的研究，一个学科如果没有历史的支撑，结果会怎样呢？假定中国文学没有文学史，那个文学的理论就会是一句空话。目前，我国神话学的研究论文和论著已经可以用汗牛充栋来形容，但是，关于神话史的理论和神话史本身的论述却不是很多。冠以《中国神话史》之名的目前只有袁珂先生的那本《中国神话史》，只有一本，这与丰富的中国神话的实际是多么不相称！当然还有一些相关著作。在我们讨论中国的神话史的相关范畴和神话史的撰写问题之前，我们还是先看一看我国的学者对神话史的撰写情况和对神话史理论的探讨情况。
二十世纪的前期，中国神话学研究取得很大的成绩，但是，神话史的撰写并不是很多。只是在对神话的一般描述中，谈到了相关的神话史的问题。其中，茅盾先生的神话研究虽然没有冠以神话史之名，但是，却谈论了许多关于神话发展的问题。
由于茅盾的神话学理论主要来自泰勒、安德鲁·兰一系的进化论人类学学派的学说，那么，对神话的研究很自然就是历史的视角了。进化论本身就是一种历史主义的学说，重视起源和发展过程，当然这个过程是进化过程。他们会谈到文化起源的“万物有灵论”，然后还会提出文化发展的阶段。泰勒的《原始文化》一书是原始文化的经典著作，也是进化论史学理论的重要著作。他强调，每个阶段都是前一个阶段的产物，并对将来的历史起到很大的推动作用。在泰勒看来，神话本身也是不断发展的，如它曾经转化为历史，在现代文明到来时，神话丧失了文化主流的地位，变成了“遗形”。这是一套比较简洁的学说，清楚地表明了一种文化的历史进程：这就是文化是由低级向高级进化的，神话也要遵循这样的历程。这种观念基本上被茅盾继承了，他还根据中国神话的实际情况作了发挥。除了信奉神话之“遗形”说外，茅盾论述的“几个根本问题”实际上就是研究神话史的前提。其中最重要的几条有：一，神话历史化。这本来不是他的发明，因为泰勒在《原始文化》里用较大的篇幅讨论过这些问题，但是，茅盾在讨论中国神话的历史化过程时，有较为丰富的案例，因此令人信服。二，演化修改。将质朴的神话文雅化，典型的例子是茅盾对西王母故事的演化分析，体现出明显的历史感。他指出：神话一代一代地传下去，就一代一代地加以修改。茅盾接受的神话学的理论资源是进化论的，其神话学的主要对象是原始社会的神话，流传下来的则是“遗形”，所以，茅盾所研究的神话的范围，整体上便不出秦汉的范围。他在《中国神话研究ABC》注意到各民族的神话以及灾异迷信的内容，但是，他很明确地说，研究是要注意这些变质的神话混入神话里去，把原始的神话弄得不独立。这样的神话观也就决定了神话历史的长度，所以茅盾所论述的神话历史很短，基本局限在原始社会的“遗形”方面，秦汉以下就不在其探讨研究的范围了。
二十世纪前期，还有一位重要的神话学研究者，那就是历史学家顾颉刚。他的神话学研究是把一部分历史还原为神话，而层累地造成古史的观念，本身也是过程的分析得出的，这也便是历史的。所以，古史辨在很大程度上成为神话历史的分析。但是，顾颉刚先生的根本目的不是为了神话学研究，而是为了历史学研究，因此，他无意写一部神话史来。他对神话学的杰出贡献是他在对历史文化的洞察中得出的。
顾颉刚先生也认为神话被历史化了，但顾颉刚先生对神话史的研究的主要贡献是神话专题史研究，其中，他对鲧禹神话的演变研究和孟姜女传说的发展研究具有代表性。
鲧禹神话的分析是古史辨派的一个重要论题。在分析了鲧禹由天神转为伟人之后，又分析其治水神话的发生。那么这种演变的动力是什么呢？顾先生指出：“我们追原鲧禹治水传说的所以改变，实由于战国时期的时势。在战国的时候，交通四辟，水利大兴，人们为防止水患，就盛行了筑堤的办法；为利便交通，振兴农业，又盛行了疏水灌溉的办法。但是筑堤的害处多而利益少，疏水灌溉则是有利而无弊的事，所以防洪的典故便渐归了上帝所殛的万恶的鲧，而疏洪水的典故就归了天所兴的万能的禹了。”现实生活是神话发生和演变的动力，这是顾颉刚先生研究神话专题史的一个基本视点。
孟姜女是顾颉刚先生的专题神话史研究的经典代表，自春秋战国至于明清，从杞梁妻到孟姜女，传说从历史演为神话的线索分外明晰。孟姜女的故事虽然所剩只是残篇断简，但在历史学家手里，其演进的轨迹被清晰地勾画出来。虽然顾先生为孟姜女传说的清理十分勤劳，但故事演进历史中还是有很多问题难以回答，如孟姜女怎样和杞梁妻合流，为什么会合流，顾先生自己也感到茫然。但在讨论唐代的哭倒长城的故事时，顾先生认为是唐代繁重的徭役造成了民众怨声载道，战争造成了男子的死亡，闺中的悲愤借助杞梁妻哭倒长城的故事倾泻出来，这就是唐代杞梁妻故事流行的成因。虽然顾先生的主要精力在搜集各朝各代的杞梁妻和孟姜女的故事文本，但是，像对唐代的这样不多的分析，试图表明：神话故事的演变是和社会生活密切相关的。
历史研究不是资料长编，而是规律发现。顾颉刚先生的神话专题史研究始终贯穿着这样一个思想：现实生活是神话传说演变的内在动力。顾颉刚先生的学问虽则脱胎于清代疑古派，但是讨论神话问题却视野开阔，在他的头脑中，非历史的故事就是神话和传说。这些故事不是真实的历史，它是特定社会背景下产生出来的，反映了社会的现实和民众的情绪。
上个世纪的后半期，也分两个时期，50年代至80年代，是袁珂先生独撑中国神话研究局面，袁珂先生对中国神话学的贡献是多方面的，其中对中国神话史研究的贡献也是很大的。
袁珂先生在神话史上面的最大贡献是提出了对中国神话发展具有重大影响的广义神话论，并撰写了迄今为止，唯一一部以《中国神话史》命名的中国神话史著作。袁珂先生是我们讨论中国神话历史撰写必须关注的对象。
关于广义神话学，袁珂先生指出：“在混沌状态综合体中和宗教结合紧密具原始性的神话，一般可称之为狭义神话；从混沌状态综合体中脱离出来，走向神话本身固有的文学因素的文学道路以后，我们就可称之为广义神话了。”这样，神话史的描述就会把时间段拉长了，突破了局限于原始时代及其“遗形”的狭小范围了。这个广义的神话究竟有多广呢？袁珂先生说，从原始神话以后，顺着两个方向演进：一是文学化，成为神话小说和有神话意味的说唱文学。二是和宗教和民俗结合，成为仙话中的神话和民间神话故事。这种见解，在当时是具有革命意义的。这样，对神话史的编撰也有重大影响，因为这样可以把神话史一直写到近现代。1988年，袁珂先生写出了第一部《中国神话史》，在上海文艺出版社出版。这是中国神话研究领域里的一件大事，在该书中，仙话得到了很好的阐述，神话的历史得到伸展，迄今为止，这是一部篇幅最大的中国神话史。但是该书认为，神话要体现革命性，因此，在神话的选取方面还是有很大的局限。同时，神话不完全属于文学领域，哲学、宗教、民俗都和神话息息相关，单纯的文学性的神话，还是只是神话世界的一角，因此，在神话史领域取得重大拓展的袁珂先生的《中国神话史》，还是存在着局限性。
上个世纪80年代以后，中国神话学研究出现了多元的新局面，比较研究，传播研究，结构研究，类型研究，原型研究，心理研究等等新的外来的元素加入了，但是，就像人类学发生变化一样，神话学的研究也由历时性研究主要转为共时性研究，整体上看，对神话史的研究影响有限，但是，这些探讨对于神话史的研究也会带来有益的影响。如，强调传播影响的神话研究，强调原型影响的神话研究，都能够为神话历史的撰写找到其演进的路径。应该受到神话历史研究者的重视。
本人开始神话学研究时，由于是史学出身，所以一开始就是从史学家系列的神话史论述入手的。除了古史辨系列，我还关注了马克思主义史学家系列的神话研究。20世纪的中国史学界，集聚了一大批有才华的史学家。有趣的是，他们虽然号称马克思主义史学家，但在对原始社会的研究方面，其理论资源基本上是来自被恩格斯发展了的进化论人类学的观念。其发展线索为摩尔根的《古代社会》，再到恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，摩尔根所描画的氏族社会的发展图景，在恩格斯的书中增加了许多希腊神话和悲剧的材料，尤其是在表现母系氏族社会向父系氏族社会转变的时候，神话的材料起到重要的作用。而在论述部落会议时，荷马史诗的材料也有重要的支撑作用。这样，中国的史学家在论述中国的原始社会时，便学会了用神话材料去论述原始社会的阶段。如说燧人氏是火的发明时期，有巢氏是定居时期，神农氏是农耕时期，神话传说的材料体现了社会发展的阶段。从郭沫若、吕振羽到吴泽，其研究古代社会的思路是一脉相承的。本人从吴泽先生学习古代史，深受他的一篇论文的影响，即发表在《华东师范大学学报》的《两周时代的社神崇拜和社祀制度研究》。这篇论文，视野开阔，神的考释和土地制度的密切关联得到了生动的透视，并且典礼仪式在文章中得到了重视，这在当时是很新鲜的。吴先生指出：社祀制度和土地制度是密切相关的。先生接着发表了关于司命、城隍和土地神的系列论文，这些论文的主旨为：宗教神话的世界是现实的倒影，反映了现实生活。这些观点，和涂尔干的学说很接近，但是，他的论点显然是在对神话发展的历史本身中得出的。先生以宗教神话反映社会现实的视角勾画了从两周到南北朝时期神话与祭祀的发展历史。这些都是历史学家介入神话研究的重要成果。
本人的博士论文为《中国上古神话史论》，是断代神话史，也对神话史的理论作了探讨。本人发表了一篇《论主流神话与神话史的要素》（《文艺理论研究》1995年第5期），是很少的专题讨论神话史理论的论文。本人的博士论文后来经过三年的修改扩充，出版了《神话与中国社会》一书。其中有专章探讨神话史的一些理论问题。书中重点谈到中国神话史上的主流神话，神话史上的神话冲突与融会，神话史运动的动力等问题。在谈到神话冲突的内涵时，书中认为，民族冲突和阶级冲突是其基本形式。因此，该书的视角便是把神话置于中国历史上的民族冲突与融合，国家与社会的矛盾冲突的社会变革运动中去观照神话的发生与变化。显然，该书的神话研究就不再仅仅是神话是社会生活的反映的这样一种简单模式，而是将神话看作社会生活的一部分，认为生活参与了社会建构，神话是社会生活本身。它既是一个记录系统，也是一个功能系统。该书实际上是一部没有冠以神话史之名的中国神话通史。
近一个世纪的神话研究，关于神话史的研究成就，通史方面，一二部而已，有少量的不完整的断代神话史，有若干专题神话历史的研究。这样看，我们的神话历史的研究是远远不够的，是任重道远的。
时下的中国神话研究，如果没有更深一步的中国神话历史的研究，神话学的研究不可能有所进展。没有历史的学科是苍白无力的学科，也是无根的学科，在众多的学科群里就会没有地位，也不能为其他学科带来任何值得参考的资源。神话历史的研究已经成为制约中国神话学发展的重要因素之一。
二
我们应该关注神话史上的那些问题呢？这是我们研究神话史首先要面对的问题。但是，我们一旦开始神话史的考虑，马上就会感到，不仅仅是神话史的理论不够完备，即便是一般神话学的理论也是不够健全的。
比如，第一个问题，什么是神话？我们有没有大致的统一的看法呢？当年是有的，主要来自马克思，时代局限于原始社会，内容主要关于人与自然的关系，特色是想象。但这样的定义是很狭隘的，今天我们撰写神话史，继续沿用这个概念显然不够妥当了。我们究竟把哪些东西纳入神话史的内容之中呢？许多人就是埋头拉车，不管那么多，反正大致认为这些是神话，就纳入自己的论述之中。比如，上海人民出版社出版了一本美国学者戴维·利民和埃德温·贝尔德的《神话学》，他们干脆不管神话到底是什么，反正我说是什么就是什么。他们既分析埃及神话，也分析代表美国精神的华盛顿和林肯的神话。如果一门学科的对象到了没有边际的时候，这门学科的存在意义就很值得怀疑了。当然，神话学的视野需要拓展确实毫无疑义。我们撰写神话史，将其范围拓展到什么程度呢？是不是像罗兰·巴特那样把一个非洲人凝视着法国国旗也看作神话呢？显然，假如像卡西尔所说的那样的国家的神话我们不得不关注的话，罗兰·巴特的意见就不得不参考了。于是，我觉得对待神话可能应该像对待文化一样，我们给它区分出狭义的神话概念和广义的神话学概念是必要的，这是袁珂先生所主张的。我们不能圈定一个范围画地为牢，也不能漫无边际，我们应该给神话一个大的框架。我在《神话与中国神话》里有这样的看法，认为“神话是树立权威或者是毁灭权威的一种充满矛盾的神秘舆论，它依赖一个群体的传扬而存在”。这里主要是强调其社会功能，同时也指出了它的主体，及其某些特性。之所以用了“舆论”这样一个较为宽泛的词，而不是使用故事，是因为有些神话只是一种理想，一种状态，一种强力规则，用故事可能会限定神话的空间。我强调了神话的矛盾属性，强调了神话的神秘属性，二者都为其功能的发挥起到重要作用。由其神秘一端生出信仰情绪，发生禁忌，产生一种外在的力量。所以，神话不同程度地表现出一种对个体的强制的精神力量，神话总是有种神力。即便是有些传说比较有现实依据，但是，那些人物，那些事件，都有常人不及的地方。将现实的东西夸张到难以达到，这就进入神话的世界了。
我们在神话史的研究中，区分原生态神话的和次生延续的神话很重要。这是我们治史需要首先关注的。原生态的神话不一定是原始社会的神话，反过来说，原始社会的神话不一定是原生态的神话。如，龙的神话发生十分古远，可能在原始社会就有各种次生型态了。而关于的地狱的神话却发生在秦汉以后，实际上在南北朝才发育成熟，中国地狱神话的原生形式诞生却这样晚。原生态的神话是一个长期发生的过程，次生型的神话是和某种原生态的神话相关联的，二者的结合可以看出神话的发生与发展。如，关于五帝的神话在上古时期是原生态的，在秦汉就变成了次生型的了。但是，我们不能以原生还是次生来确定神话的价值。五帝的传说虽然发生在上古，但是，他们对中国文化的广泛影响是通过汉代的强化而发展起来的。所以，汉代的五帝神话比起先秦来就更为重要。有些原生态的东西出来不久就消失了，没有次生延续，如《山海经》里的一些神灵就是这样的。神话的价值在于能否次生延续，而不在于它是否原生。同时，神话的价值也不在于其时代是否久远，而在于它对民众生活的影响。如发生成熟于南北朝时期的地狱神话对普通民众心灵的影响是许多古老神话远远不及的。原生的和次生的交错发生，甚至二者交融。如关于龙的神话，有上古传下来的次生延续的故事，当佛教的一些神话故事流行时，本来是外来的在中国属于原生的东西，像护法神的龙，结果与中国的传统的龙发生融会，在今天，不是专门研究者，很难将他们区分开来。我们强调上古神话对中国文化发展的意义，但是，决不能忽视后发的神话，他们是原生的新的神话。
现在的问题是，如果像罗兰·巴特提出的那样的神话进入我们的神话史的写作中，我们就会无所适从。我们的神话史的编撰可以先下限为晚清近代，现代的神话暂时搁置。当我们把古代的神话历史发展认识清楚以后，再来关注后代的神话的演进。
三
对于中国神话的发展分期，也是我们的神话史研究必须关注的。
就本人对中国神话史的看法，中国神话可以分为如下的时期：
一，中国神话的早期发生和基本成型（远古—西周）。早在新石器时期，各地各族群的图腾崇拜和自然崇拜就遍地发生了。神话与原始宗教交织在一起，催生了原始艺术。我们在岩画、彩陶以及玉器与青铜纹饰上能够看到这些影子。许多后期广泛传说的神话，如日月神话，月兔日鸟，在新石器时期的绘画中清晰地表现出来。六七千年的神话和后来一直传送至今的神话有一脉相承之处。关于龙凤，关于天地祖先，关于昊天上帝，许多根本的神话范畴在这一时期都诞生出来。西周时期建立起来的天神、地示和人鬼的神灵体系，是中国古神话的第一次系统整理，也是一次大的文化统一。这个原生的神系，一直延续发展，直到晚清。那时的有些神话则遗落得不见踪影。
二，中国神话的扩展与再聚合（东周—秦汉）。东周时期，周天子失势，区域文化大发展，形成了齐鲁三晋系列，楚系列和秦系列三大主要的神话体系。他们起初各自发展，在秦汉统一时此消彼长。最终，齐鲁三晋之五帝传说成为国家历史的法典，秦楚的神话沦为民间信仰，楚与齐鲁的仙道成为统治者个人信仰的最爱。这一时期是整个民族祖先选择和确认的时代，也是国家最高宗教确认的时代，五帝成为祖先，龙图腾既为民间所崇拜，也被当权者所占有，西周的天神地示人鬼体系再次强化。这是一次新的聚合，也有新的神话的生长，那就是仙道与佛教神话开始露面。
三，中国神话的新发展与新体系的确立（三国—隋唐）。这一时期，除了三位一体的神系和五帝神系成为各民族加入文化大家庭的标志以外，佛教和道教的神话的成长是这一时期的显著特点。原三位一体的神系与五帝神话成为儒家神系的骨干，佛、道神系作为两翼成为新的民族认同的对象。同时，正统与异端的冲突，也是神话世界里引人注目的话题。
四，新神话体系的形成与新要素的诞生（宋元—明清）。这一时期，一个朝野皆认同的新神产生出来了，这就是玉皇大帝，这是中国后期神话一统的核心神灵，整个神话被重新整合了。在一统的同时，民间神话和神信仰也得到空前的繁荣，国家与社会间既有冲突，更有互动。儒道佛三系被民间任意拆编，为我所用，三教的神话融合的程度加深。新神话和新的族群一起成长。各民族的神话在不同的空间传播，新兴阶级如工商业者创造了丰富多彩的行业神话。民间的大型传说在这一时期蓬勃发展起来。这一时期的中国神话是最富有创造力的神话，也是全面形成中国民族特色的神话。
中国神话的发展分期是和中华民族的形成发展密切联系在一起的。谢林说过，一个民族，只有它在认同其共同的神话时才开始成熟。民族的发展也是和神话的发展联系着的。我们看到，秦汉的统一形成了民族的主体，而神话恰好是那时确立了五帝神话和天地人三位一体神话的骨干体系。宋明时期，民族的新价值观形成，而新的神话体系也就在这一时期被创造出来。所以，神话史的研究与民族文化史的研究必须统一起来。
除了汉语神话，中华民族的神话还有更为丰富的存在。对于这份丰富的遗产，我认为应该另立一门《中华民族神话交流史》来研究。在我们弄清楚其基本结构后，再将其结合到中国神话史的体系中来。
中国神话史的研究是一项长期的艰巨的任务，需要一批人付出辛勤的努力才能有所成就。我们期待各位神话大家和广大的学习者研究者来共同完成这一使命。
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参见茅盾：《中国神话研究ABC》,上海文艺出版社影印本。
顾颉刚 童书业：《鲧禹的故事》《古史辨》第7册下，164页，上海古籍出版社重印本。
顾颉刚：《孟姜女故事的转变》载《歌谣》周刊第69号。
袁珂：《中国神话通论》32页，巴蜀书社1991年。
吴泽：《两周时代的社神崇拜和社祀制度研究》《华东师范大学学报》（哲社版）1986年4期
参见田兆元：《神话与中国社会》，上海人民出版社，1998年
原载《长江大学学报》2006年第2期
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