清末民国时期“中华民族”观念认同性质论
清末民国时期“中华民族”观念认同性质论一种“中西古今”互动分析的尝试
黄兴涛
清末民国时期，“中华民族”观念及其现代认同，是中国近代史上值得研究的重要课题。对于这一观念从萌生到社会上基本确立的过程，笔者曾经进行过一些勾勒和分析，也曾附带着谈论过有关这一认同及其过程性质的一些看法，（1）不过，对于后一问题，仍觉得没有将自己的观点非常清晰透彻地阐述出来。该问题本身也甚为复杂。它不仅涉及到中与西、传统与现代的互动问题，也涉及到政治与文化、精英与大众的关系问题。因此，本文拟在以往研究的基础上，对后一问题再作一专门系统的回答。
一
90年前，王国维在《国学丛刊序》中曾说：“凡事物必尽其真，而道理必求其是，此科学之所有事也；而欲求知识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由与其变迁之故，此史学之所有事也。”（2）且不必提史学那种“求真求是”的内在“科学”追求，即便就求“事物道理之所以存在之由与其变迁之故”的史学基本功能来说，仅仅是陈述一般过程而不透视其“内在的思想理路”及其问题的实质，恐怕仍不能说就已经很好地完成了任务。
比如，清末至民国时期逐渐建立起来的现代“中华民族”观念认同，究竟是一种名副其实的“民族”认同，还是像有些学者所说的那样实质上只不过是一种使用了“民族”一词的现代国家认同呢？此一认同赖以支撑的理论依据和认知基础，又有何值得注意的明显特点？再比如，该观念产生、传播和社会认同的过程本身又具有哪些重要的特质，用“建构”论来概括其总体性质是否妥当？等等，概而言之，也就是关于这一认同及其过程本身的性质问题，实仍需我们作出进一步集中的探讨和回答。
要想回答上述问题，不能不回过头来重新检视认同“中华民族”观念的人们对于“民族”概念的基本理解，以及对于“中华民族”的历史——现实结构之总体特点的一般认知等等历史内涵。而在做这种检视之前，对于西方“nation”概念的确切含义及其历史演变作一集中阐释，又是很为必要的。这不仅因为现代汉语中流行开来的“民族”一词，最初就是从日本引进的对英文“nation”的翻译概念，“中华民族”概念从其诞生之日起，其英文对译一直就是“Chinese Nation”，而且从以往我们的有关梳理中还可得知，它在传入中国之后，对于中国人实际的“民族”观念及其“中华民族”认同，也已产生过直接、重要而复杂的影响。
据英国著名学者雷蒙·威廉姆斯的权威研究，“nation”一词来源于法语中的“nationem”和拉丁语中的“breed”、“race”等词，13世纪末期才在英语中流行开来。其最初的含义指的乃是种族群体（racial group），而非政治上有组织的集团（a politically organized grouping ）。“其作为一种政治构成物（a political formation）的那种占支配地位之现代含义的出现，在时间上不易确定，因为在这些含义之间，存在着显而易见的交叠部分”。但他还是指出，“nation”明显的政治用法出现于16世纪。17世纪末时这一用法已经流行开来。从17世纪早期开始，它还出现了一种与国中某些部分群体相对而言的、指称“一个国家的全体人民”之意的用法。（3）
不过，威廉姆斯却并没有说明他所谓“政治构成物”的现代“nation”（以下暂从习惯译为“民族”）到底包涵些什么样的具体内容。这一问题，1991年英国伦敦经济学院的教授安东尼·史密斯在其名著《民族认同》一书中，给了今人富有启发性和影响力的说明。史密斯认为，作为一个现代的范畴，西方“民族”及其认同主要由以下四个方面的内涵构成：（一）它首先是一个空间或领土的概念，必须有明确的地理边界，人群与其传统居住的土地（即历史形成的领土）之间有着密不可分的关系；（二）它必须是具有单一的政治意愿的一个法律与制度的共同体；（三）其所有成员都具有法律保障的、包括参与政治等在内的各种平等的“公民权”（citizenship）；（四）它还具有共同的文化和意识形态。史密斯称具有这几个特点的民族共同体为“公民（或市民）的民族模式”（acivic model of the nation），与他所谓亚洲和东欧的“族群（或种族）的民族模式”（a ethnic model of the nation）正好区别开来。(4)
在以上四个方面中，为了机械地凸显其所谓两种民族模式间的明显差异，史密斯教授显然太过忽略、至少是轻视了前述威廉姆斯所强调的西方“民族”概念中原有的那种与“政治构成物”相重叠的“族群”方面的内涵（他大约是将其包含在第四点里面）。或许是意识到这一概括不足的缘故，在本书以后通论东西方民族认同的共同特征部分时，他对此表述又不得不有所调整。如在该书的最后总结一章中他就指出：“民族及其认同的结构非常复杂，包含一些相互关联的组成部分，如族群或种族（ethnic）、文化、领土、经济和法律政治诸方面”。与此相应，他还将前面所提到的四个特征改换成五个，除把原有的第二和第三两个特征加以合并外，又增加了反映传统族群（或种族）历史因素和经济特征两方面的内容。这五个特征分别为：（一）历史形成的领土；（二）共同的神话传说和历史记忆；（三）共同流行的大众文化；（四）所有成员所具有的法律权利与义务；（五）共同的经济。（5）
史密斯的这一调整并非是不经意的，特别是他对与“族群”或“种族”因素相对应的“共同的神话传说和历史记忆”内容的补充，更是如此。在本书后面的其他部分，他还曾反复说明，“民族”在概念上实包含了两组特征，一种是“公民的”和“领土的”，另一组是“族群”或种族与血缘谱系的（genealogical），并认为在实际社会的个案中，这两个维度的内容总是以不同的比例混合在一起，有的情况是第一组比较重，有的情况则是第二组比较重。他甚至还以法国为例，说明即便在同一个“民族”发展的不同阶段，也会出现有时强调“公民的”和“领土的”因素，有时又强调“族群的”（种族）和“文化的”因素的复杂情形。（6）可见在他看来，“族群的”和“文化的”因素，无论如何也是构成“民族”及其认同不可缺少的组成部分，即便在他所谓的“公民的民族模式”中，也不例外。也就是说，在东西方的现代“民族”及其认同之中，并不是其基本构成因素有什么不同，而只不过是这些因素的实际组合方式、即“具体比例”有所差异罢了。
笔者以为，史密斯调整后的概括应当说更为可取，也更能揭示西方现代民族的真实特征。可惜，由于他过于看重自己那显然简单化和机械化的“两个模式”之划分，这种因素间不同“组合方式”的复杂分析法，在他那里并没有能够贯彻到底。实际上，即便孤立地称西方现代意义的“民族”为“单一的政治共同体”也是明显不够的，因为它同时也是一个“文化共同体”，这一点同样值得我们强调。如果说前者彰显的是它有别于传统族群或种族的现代性政治品格，那么，后者则表明的是其与传统族群或种族相联系，即与之相因相续的历史文化内涵。任何一个现代“民族”，如果缺少了以上两个方面内涵的立体融合，都是难以成立的。当然不可否认，在这两方面因素构成的现代西方“民族”认同模式中，“公民的”和“领土的”政治因素，诚如史密斯所言，又具有着某种优先性。
另外，从社会性品格来说，“民族”得以形成和维系，也主要不是靠政治强制，而是靠文化、包括现代政治文化的涵化功能。这就是为什么同样作为“政治共同体”，它又有别于作为强制性“公共机构”之现代“国家”的原因。正如史密斯所指出：“‘民族’的成员分享共同的文化传统，与国家公民间存在的纯粹法律和科层纽带是完全不同的”。（7）所以，人们通常忠于自己的“民族”，但却不一定忠于执政的国家政权，维克多·雨果因为痛恨法国政府而长期流亡在外，但他却始终热爱“法兰西”，就是一个例子。
近10年来，国内学术界对于“nation”概念的中文翻译问题，仍时有探讨。有的主张应译为“国民”，也有的认为当译为“国家”的（8），但“究竟将其译作何词为妥”，迄今并无定论。实际上，这也是清末以来就一直困扰中国人的问题。
笔者曾查考19世纪80年代以前来华传教士和中国人自己所编的各种英汉字典，发现“nation”一词多译为“国、邦国”，少数词典除此之外，另列有“民、百姓”等译词，几乎没有译为“族”的。“族、类”等词，多被用来对译“race”（种族）。（9）20世纪初年一些传教士所编的此类字典，往往也是如此。“民族”译词流行开来，主要是戊戌以后受日本影响的结果。但有关的歧异，也很早出现。如早在1907年，乌泽声就从反对狭隘民族主义的角度出发，指出，将“nation”译为“民族”，是日人不察英法此词与德文有别而又“慕德风之流弊”的缘故。“而我国民族二字本非一定名词，粗识日文之辈，亦慕民族名词，不知已失本意，且盲从号呼民族主义，岂知民族主义惟行之于宗法社会，及演进国家社会，是为国民主义。”他因此讥笑此种译法为“新学浅虑不知言语学者”的“遗羞天下、见笑士林”之举。表示“吾论政治的民族主义，即改为国民主义，以示区别而避混淆也”。（10）至于民国以后，持这类看法者就更多了。青年党中的许多人干脆将“nationalism”译成“国家主义”。如30年代的常乃德就公开强调，“nation”实为“国家”之意，而“state”则当译为“政邦”，他因此很喜欢使用“国族”一词，并认为“国族”乃是比“民族”更高的社会发展阶段。（11）
那么，站在当今的高度，对于“nation”翻译这个老问题重新予以审视时，我们究竟又该如何来作出自己的回应呢？鉴于前述有关西方现代“民族”概念基本内容的认识，笔者以为，若只就传达其基本含义而言，而不顾及其他方面，恐怕“国民民族”一词最准，它正好与西方传统的“种群民族”相对。但若再顾及形式上的完美和不容漠视的历史的存在，那么当然还是维持原判、以“民族”作为其主要译词，在翻译过程中再根据具体情况、灵活掌握为好。我们的主要理由如下：
首先，“民族”一词相对能够比较好地传达“nation”从西方族群或种族的传统内涵到现代政治文化共同体内涵转换过程中的那种延续性内容，即前述雷蒙·威廉姆斯所谓的“交叠”部分；其次，与此相关，“民族”一词也能较好地体现“nation”那种高度整合国家与社会、政治与文化，并有机地连接历史与现实的“粘合性”功能；第三，就字面意而言，该词的确不易直接显现“nation”中突出的“公民的”和“领土的”政治因素之内涵，但作为一个晚清才出现的、一开始就用来对译“nation”的汉语新词，它在长期的使用中，可以说已经不言而喻地具有了各个成员在政治法律上一律平等的一般内容；(12)第四，用“国家”、“国民”等词来对译“nation”，也同样存在着明确的缺陷。其中，“国家”因与传统“族群”意识全不相干，且不具备“共同体”成员总合的基本含义，还不如“国民”。（13）
的确，“国民”一词在表现“nation”的现代政治含义方面，有明显的长处，因此在强调现代民族与传统民族的差异，凸显其现代政治特征时，也可以将其译作“国民”。但是，我们同时也应看到，对于现代民族的全体成员来说，“国民”的政治身份仍只是其必要条件，而实非其充分条件。此外，共同的历史记忆、文化传统、乃至血缘联系等与传统族群相“交叠”的那一部分内容，既其共同的“文化”身份，也相当的重要，而“国民”一词在传达这一方面内涵时，就显得远不如“民族”。因为该词实在太缺乏历史的纵深感和延续性的文化内涵了。比如，当我们说“法兰西”和“法国人”，与说“法国国民”时，感觉就很不一样。“国民”只是凸显政治身份，并不能显示出一种文化的凝聚意义，带给人一种悠久感。同样，我们说“中华民族”、“中国人”，与说“中华民国国民”乃至“中国国民”时，感觉也是如此。尤其是“中华民国”建国的时间短，其“国民”身份就明显更不如“民族”身份来得厚重了，就其对所属群体的凝聚力而言，“民族”一词也自然要远远地大于“国民”一词。
又比如，现在常说的“政治民族主义”和“文化民族主义”，无疑是关于民族问题的重要分辨概念，若将其译为“政治国民主义”和“文化国民主义”，就只能让人感到莫名其妙。前文所提到的乌泽声主张将“政治民族主义”译为“国民主义”，实际仍以去掉“政治”二字为前提。而且他同时也承认：“欲与‘国民’，文字亦不清晰”。（14）更重要的是，他在行文中实仍以“民族”一词的使用作为基础，并未放弃这一基本用法。
这一点，还很容易使我们想起民国初年时有一位叫光昇的人对于“民族”与“国民”关系的独特“处理”。从他刊登于进步党机关刊物《中华杂志》上的一篇代表作来看，光昇显然相当熟悉西方传统民族向现代民族转换的内涵，故他一方面认为“自罗马之世界国家亡，而近世民族国家代之以兴，民族即国民也”。但另一方面他却又并不直接以“国民”取代“民族”，而是将其换成“国民性”一词，直致其行文别扭难通而在所不惜（“学者或舍民族旧名而改称曰国民性，即能为一国民之集合体之性质也”）。此无他，只因“国民”一词太缺历史深度和文化涵融力，包容不下与传统“族群”有关的那部分延续内容，运转不灵故也。（15）
清末以来，关于“nation”一直还流传着另一个译词“国族”，这一点，前文也曾提到。目前，无论是大陆还是台湾，都有学者喜欢使用该词的。从表面上看，“国族”似乎“国”与“族”义两者都兼顾到了，但就其组合之后的语言效果而言，实际上也同样未能避免“国民”一词的上述缺陷，故而它也不能算是一个理想的译词。
除此之外，还有一个理由或许更令史学研究者们重视，那就是自清末以来，主张将“nation”译为“国家”或“国民”者虽已屡见不鲜，代不乏人，而“民族”的基本对译却始终保持了下来。这一事实本身一定另有深意存乎其中。笔者以为，其个中“深意”，与该问题本身的复杂性、模糊性、它在不同文明背景下存在的独特性，甚至它本身强烈的政治性等，实都有密切关联。很明显的一点是，19世纪末期以来，不仅西方的“民族”概念传入中国，其关于这一概念的五花八门、甚至彼此大相径庭的各种定义，也同样传到中国来，并对中国人的有关认知产生了复杂的影响。最突出的例子，莫过于斯大林关于“民族”那显然不同于史密斯的定义了。由于中国学者对此定义多耳熟能详，此处不拟赘引。
也正是基于这一原因，笔者以为，主张继续保留以“民族”来作为对译“nation”的基本词，既不意味着不能在适当的时候根据具体语境将后者译为“国民”或“国家”；也不意味着中国“民族”概念在西方的影响下诞生后，其在自身的社会运行中的实际内涵与其在西方的本意出现差异为不正常现象（这一差异在其对译之初时恐怕就已自然发生）；更不意味着我们只能以西方的标准，来评判中国现实中出现的民族认同运动乃至观念的得失。其有关辨识，只能帮助我们去更好地参照、认知和分析清末民初那些认同“中华民族”的人们对于“民族”的实际理解及其特征而已。
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二在以往梳理“中华民族”观念的过程中，笔者曾顺便提到过乌泽声、梁启超、杨度、顾颉刚等人关于“民族”概念的有关见解。如果更为广泛地浏览民国时期认同“中华民族”的人们的“民族”观，则可以发现，这些观点虽有各种各样的具体表现形态，对构成民族的诸多成分的认识也不尽一致，但总的来看或者说合而观之，它们却并没有忽视和偏废通常被今人所提及的那些民族构成要素，如共同的地域（或称领土）、血统联系、语言沟通、风俗、生活方式、政治法律制度（包括平等的公民权），以及经济生活、共同的民族自我意识、历史记忆、文化心理素质（或国民性），等等。也就是说，在阐发和认同“中华民族”观念的各种论说中，这些因素都被程度不同地考虑到了。但与此同时，有一点也很明显，那就是相对而言，人们又较为普遍地更加重视其中的共同历史和文化这一因素，尤其是在强调“民族”作为一种人类共同体，不同于国家、国民和种族之独特性的时候。在这一方面，李大钊的有关主张，或可以从一个极端给人们以鲜明的印象。他认为，“民族的区别由其历史与文化之殊异，故不问政治、法律之统一与否，而只在相同的历史和文化之下生存的人民或国民，都可归之为一民族。例如台湾的人民虽现隶属于日本政府，然其历史文化却与我国相同，故不失为中华民族”。（16）
此种观点，与杨度、顾颉刚等人的看法可以说是一脉相承。它反映了中国传统“族类”观与现代西方“民族”观念的某种互动与结合。
不过，要说清末以来认同“中华民族”的人们不讲“政治法律之统一”，也并不符合其思想实际。更多人的情况恰恰是这样：他们通常首先强调国内各族人民均为同一之“国民”，地位平等，身份相同。即便不强调，也以为此乃不言而喻之事（至于其背后之国为“中华民国”、“苏维埃共和国”还是“中国”，则视其特定时期的具体政治态度而定）。然后再由此出发，认为仅此还远远不够，遂又才格外突出地强调其历史和文化的同一性因素方面。
受此影响，人们在陈述其“民族”见解时，一般也的确不着意突出具体的“国界”或“疆域”内涵。但这却并不表明他们不在意、不关心疆域和国界，恰恰相反，对于疆域不断被列强侵夺的强烈愤怒与持久隐痛，对于保持和夺回失去领土的深切关注，正是他们认同整个大民族的最直接动力和重要内容之一。这一点，从李大钊对“台湾”的格外眷顾中，实可见一斑。
与此同时，也正是基于现代“国家”和“国民”认同还不足以凝聚国人、保住疆土的隐忧，“中华民族”的认同者们也极为看重国内各族昔日的“血缘”联系，并不惜笔墨做了大量的论证和揭示工作。这一点，与近代中国“民族”一词始终涵留浓烈的“种族”和“族群”含义，也有直接关联。许多人包括蒋介石在内，都没有也不愿将“民族”与“种族”作简单的对立性区分，而是将“种族”概念整个地涵容到“民族”概念之中(顾颉刚等将两者的截然区分，在他看来或不免有书呆之气)。这在蒋介石那里，无疑包含了政治家的考量在内，而对更多人来说，可能不过是重“文化”而不重血缘的传统“族类”观涵化西方概念的自然结果罢了。有趣的是，重视揭示血缘联系工作的“中华民族”认同，与不重血缘只重文化的传统“族类”观，在“民族”对“种族”概念的涵容这一点上，居然达成了一种自然的默契。
然而所谓“民族”对“种族”概念的涵容，却并不表明它们二者之间的内涵和外延完全一致，它只是意味着“种族”的那种血缘因素被理所当然地包容到“民族”内涵之中而已。具体说来，这一时期认同“中华民族”的人们对各族之间血缘联系的强调，也还存在着不同的表现程度。像蒋介石等人，乃是其中相当偏激的一类。更多的人，虽也重视揭示各族间血缘联系的持久性与广泛性，却往往更愿意强调彼此间共同的历史记忆和文化的统一性，而将血缘联系视为其中有机的一部分来看待。清末民国时期，无论对血缘问题重视的程度如何，把它纳入到“历史与文化”因素中去总体考虑的思路，却又是基本一致的。
前面我们提到，安东尼·史密斯教授曾将现代亚洲、东欧的的“民族”及其认同归结为所谓的“族群（种族）的民族模式”。他认为这一模式有三个特点：一是对血统和谱系的重视超过对领土的认同；二是在情感上有强大的感召力和动员效果；三是对本土文化的重视超过法律。（17）此种概括是否适于整个亚洲和东欧各国的具体情况，可以置之不论，仅就近代中国相对于西方纯粹的“国民民族”的认同而言，它显然不无道理。然而，如果我们从“中华民族”认同内部的各组合因素之间自身的复杂关系来看，它似乎又不免失之于简单化和机械化了。这一点，从其仅将“血统”与“领土”、“文化”与“法律”简单对应甚至对立起来考虑问题的思路，即可了然。就拿“领土”与“血缘” 两者来说，我们实在已很难简单地回答，认同“中华民族”的人们对于它们的关注程度，究竟何者为高，或换言之，在他们心目中，究竟“领土”和“血缘”哪一个因素更为重要的问题。
也许，我们还是应当重新回到认同“中华民族”的人们所依据的“民族观”问题上来，这样反而有利于从总体上对这一历史认同的实质进行直接的把握。无疑地，这样一种把握，只能从该认同自身内在的历史逻辑出发，而无法就五花八门的“民族”定义直接加以“取舍删削”而得。当我们怀着对“中华民族”认同历史过程的上述了解（参见笔者以往的过程勾勒论文），再回过头来去披览人们对于“民族”众说纷纭的解说的时候，1937年著名社会学家潘光旦所提出的有关意见，使我们感受到了一种朴实的智慧，一种与那段认同历史基本吻合的思想“真实”。因此，笔者以为，可以将其视作为现代“中华民族”认同过程背后的深刻准确的“思想史根据”。
潘光旦指出：“同是一种结合，国家是有政治、经济、法律等意味的，种族是生物学与人类学的，民族却介乎二者之间。一个结合，在种族的成分上，既有相当混同划一的性质，而在语言、信仰、以及政、法、经济等文化生活方面，又有过相当持久的合作的历史——这样一个结合，就是一个民族”。（18）
此种“民族”解说，既表明了一种世界的眼光，更着眼于中国的历史与现实，虽不是完美无缺，却属于不可多得的真知。它不仅说明了民族与国家、种族之间的差别，更揭示了其彼此间的关联度与涵容关系；既谈到构成民族的政治和种族因素，更凸显了其共同的历史和文化内涵。因为其所谓 “文化生活”方面持久合作的同一“国家”之史，血缘交流的种族关联之史，都无不在在表明了共同的历史文化在民族区别和民族认同中的特殊重要地位。可以说，此种解说，正好历史地构成了清末民国时期“中华民族”认同的“民族观”基础。
这样一种“民族”定义，实为大民族和小民族的并存统一、传统民族与现代民族的交融演化，留下了进一步解说的空间。换言之，它既认同“大民族”的民族身份，也不否认“小民族”的民族资格；既没有在传统民族和现代民族之间划上一道绝对机械的界限，却又并未否认现代国家出现后的民族和传统民族之间可能出现的差别。因此，它的历史性和开放性，也是很值得思想史家们予以关注的。
实际上，这种历史性和开放性，也是整个清末和民国时期“中华民族”认同过程中各种民族观的一大共同特点。具体而言，它们基本上公认民族的形成、发展是一个动态的开放的历史过程。一部分人认为它是不断地融合各族群、种族由小到大发展而来；另一部分人则不仅停留于此，甚至于认为它在这一历史过程中，还包括融合了一些较小的民族单位在内。其实这两者间只存在程度的不同，并无实质的区别。因为被融合的不少族类、种族在历史上都曾经有过自己相对独立的国家政权，若按潘光旦上述的“民族”观来理解，即曾构成过小民族单位。也就是说，尽管在民族的形成过程中，有一以贯之的历史延续因素发挥着指向性作用，但在不同的历史时期，一般较大的民族单位融合进各种族、较小民族单位之数量及其融合程度，仍然会有所不同。如此一来，民族彼此之间就不仅有大小之别，各大民族单位内部在特定时期，即便在进入到现代国家阶段，也可能还存在着整体与部分的层次性差异，即存在所谓 “大民族套小民族”的复杂情形。从历史的长时段来看，这是毫不足怪的。虽然，明确强调大“民族共同体”与其内各子民族间的不同“层次”性，是今天费孝通先生的贡献，但在清末民国时期，这种潜在的区分观点就已经广泛存在，当属确定无疑。
简言之，清末民国时期中国人所认同的“中华民族”，既有别于西方传统意义上的“种群民族”（或称族群、族裔民族），也不完全等同于其现代意义的“国民民族”。因为其漫长的前现代“中国”本身，就有别于西方的传统国家(19)。自然地，其传统民族的整体状态也不完全同于其西方所谓“种群民族”。这就决定了笼统地称清末民国时期的“中华民族”认同，为从（西方意义上）的“种群民族”到“国民民族”的“过渡”之类说法，也不是没有问题的。笔者以为，就性质而言，这一时期的“中华民族”认同，乃是一种受到西方现代民族思想和民族现实影响的独特的中国产物，是在特有的民族格局和历史处境中得以出现并形成社会认同的政治文化现象。就其主流而言，它既承认中国各既有民族的现实民族地位，谋求原有民族间的平等并存、深化融合与统一，又不期而然地以西方的“现代”民族作为自己发展的潜在参照，追求自身民族从传统向现代的自觉转换。正是这两种既矛盾又统一的内容，在复杂的历史和现实的互动中独特地组合在一起，构成了20世纪前半期“中华民族”的认同运动。
当然，“民族”及其认同问题是一个世界性的难题。如何认识和定义，至今众说纷纭，莫衷一是。（20）民国时期中国人的有关理解和实践既带有中国性，也具有世界性意义，无法简单地套用某一家现存的“民族”学说来随意臧否它们，更不能以“人类学”、“种族学”乃至 “政治学”的现有界定来对其横加指责。从本质上说，“民族”的概念只能由其被使用的实际历史来定义。因此，充分尊重和正视既存的各民族历史，与充分尊重和正视“民族”概念在各国文化中被使用的历史，从某种意义上说，对于民族学准确定义“民族”都具有同样的重要性。
现在，我们可以直接回答前文所提出的“‘中华民族’观念认同究竟是真正的民族认同、还是使用‘民族’一词的现代国家认同”的问题了。
从清末民国时期中国人所使用的“中华民族”符号中“民族”概念的实际内涵来看，（甚至从其受到影响的西方“民族”概念的本来内涵来看），“中华民族”观念认同显然都不能说只是一种单纯意义的国家认同，而实在属于一种名副其实的民族认同的性质。诚然，在这一过程中，有少数人，特别是有些少数民族人士，其有关的认同直接建立在归从国家的层次上，尚停留在现代“国民”认同的水平，他们所谓“民族”实质不过是“国民”的同义语，这也是事实；但不可否认的是，更多的人，或者说主流，则不仅以现代中华民国认同为现实基础，更以文化、历史（包括血缘）的密切联系为深厚依托，从而超越“国家”和传统族群或种族的界限，在两者的张力和互动中，形成一种有自身独特意义的民族整体认同。这就是为什么我们在考察这一认同历史的过程中，会经常看到“中华国族”、“国族”和“中华国民”一类词汇或概念出现，但它们却往往很少被单独使用，而通常都是出现在与“中华民族”概念相间使用的文字里（从本文前面的有些引文即可有所见及），构成对“中华民族”概念的某种补充，而不是将其取代的根本原因所在。如果仅仅从用语习惯的角度来解释这一现象，是完全没有说服力的。
三
除了“民族”观之外，整体的“中华民族”如何构成，或换言之，“中华民族”的历史和现实结构的总体特点究竟怎样，也是当时言说“中华民族”的学者们所不能不考虑的一个难题。它不仅成为现代“中华民族”观念的有机组成部分，还构成这一观念赖以成立、引发广泛社会认同的知识基础。因此弄清这一点，对我们确认这一认同的根本性质，也不是毫无意义的。
综观清末和民国时期的各种议论与著述，关于“中华民族”的历史和现实结构之总体特点的认知，可以说大体存在着两种主要思路，一种不妨称之为“一元多流”说，另一种则可姑且称之为“多元一体”论。从本文前面的有关述介中，对于这两种思路我们已不难有所体察。但这却并不构成什么新的“发现”。早在抗战时期，已经有学者对此做过很清楚的概括了，如1941年张大东在《中华民族发展史大纲》一书中，就曾明确指出：
“中华民族者，非吾族以往历史上之名词，乃中华民国以内之数个民族，结合而成为一个民族之总名词，关于此总名词含义之揭示，约有二义，分述于后：
一派主张，中华民族内之若干支，自古实同一祖先；经过五千年之流转迁徙，种种演变，固曾分为若干不同之名称，迄今尚有一部分各异之痕迹，但追溯有史以来之血统，仍为一元的。-----（汉满蒙回藏苗等）皆为黄帝子孙。此一派以熊十力氏主张最力。熊氏著有《中国历史讲话》，其立说之根据，大抵择取我国史家之记载，一部分加以推论。拥护斯说者，近来颇不乏人，文字散见于杂志及通讯小册中，不复一一征引矣。
另一派主张，则谓今日之中华民族，系由有史以来，若干不同之民族，互相接触之结果，逐渐循着自然之趋势，陶熔结合而成为今日之一个庞大民族。在过去中国历史上之若干民族中，当然以华夏系（即后之汉族）之文化为最高，故同化工作上，亦以华夏系为主干，逐渐将华夏之文化，向东西南北四面发展，最后从语言文字，风俗习惯，宗教信仰，以及生活血统各方面，将四围之外族，同化吸收，使之加入华夏系之中，而消弭民族之界限差别于无形。故今日之中华民族，实积历史上若干不同之民族血统，混合凝结而成者。此一说，一般史学家，及稍有常识之人，大致均无异义”。（21）
不过，“一元多流”论和 “多元一体”论各自的表现形式并不完全一样。一元论有像蒋介石所倡言的那种典型的“分枝宗族”论，也有像顾颉刚所秉持的那种中国始终为“一个民族”的“种族汇合”论，还有熊十力等人所主张的那种一般性的“同一祖先”论（均为炎黄子孙）。同时，其关于各族血统联系的具体观点，也不尽相同。至于“多元一体”论，其在关乎中国历史上多民族不断融合、一体化范围逐渐扩大并将继续融化下去这一主旨上并无分歧，但在对待现存中国各民族的态度上，却还存在差异：有的主张现存各子民族（包括汉族）在互相融合的过程中，将会而且已经在迅速“化合”为一，甚至已经基本上“化合”为一了（同时也还存在着差异），也就是以强调“多元”的不断消失为前提和特征；有的则希望在现时代仍然能够保持一种多民族并存、以平等的自然融合为趋向的“一体化”民族共同体。晚年的梁启超就基本上属于前者，而费孝通和后期中共的“中华民族”观则大体上属于后者，尽管他们当时还并未能对此作出清楚准确的阐释。
实际上，在清末和民国的那一特定历史时期，“中华民族”观念的 “一元论”和“多元论”往往绞在一起，其彼此之间的界限并不十分明晰。绝大多数文化人甚至对此种分辨都缺乏自觉，更甭提一般老百姓了。也就是说，在民国时代，就一般的社会认知而言，是一元论和多元论两者共同支撑了现代“中华民族”观念，并由此推动了中华民族的现代认同。它们彼此之间，内在的分歧和矛盾固然存在，但由于其具有共同的情感主体、认知动机、特别是共同的认同目标，当时却能在实际上和睦相处、互相支持。如它们对各族相互融贯的共同历史文化的强调，对于其彼此血缘相混事实的揭示，对其共同政治生活、法律关系和经济联系因素的分析等等，在社会上就显然联合发挥了引导中华民族整体认同的积极功能。
关于这一点，有一个事实或许应引起研究者的注意，那就是在当时，即便是对此中分际有着一定自觉的研究专家和著作者们，一般也往往并不急于或在意于要去分辨两者之间的是非曲直。如前述《中华民族发展史大纲》的作者张大东在介绍了“多元”和“一元”两种不同观点后，就这样写道：“以上二说，孰是孰非？吾人不必遽下断语。惟当知前一主张，对于中华民族之统一与团结上，颇有良好之影响。后一主张，对于民族之奋斗发展，与同化结合之迹象，易作明显之说明。----亦足以振奋民族精神也”。（22）这表明，在民国时代，要想分辨清中华民族的整体结构究竟是“多元一体”还是“一元多流”，其学术条件和现实环境都还不够成熟。不过，在逻辑上或事实上，“多元一体”论却无疑已经显示出了更强的历史解释力度和现实说服力。它将拥有未来。
“一元多流”说和“多元一体论”的矛盾及其共存本身，从一个侧面也证实了前述“中华民族”现代认同的那种复杂性和独特性。但无论是前者还是后者，它们都超越了那种单纯“国家”性质的认同——不管是传统国家，抑或是现代国家，也不管是就起源而论，还是就现实而言。
作为一个历史的过程，清末至民国时期现代“中华民族”观念的萌生与确立，是与整个中国现代化的运动相联系的，尤其是与西方民族主义和国家主义思潮的传入所引发的现代“民族国家”的追求，以及形式上的此种国家即“中华民国”形成与发展的实际历史运动相伴随。自由、平等、独立和解放等现代理念，既是启动现代民族意识的基本价值观念，也构成为“中华民族”意识的现代价值起源（包括对内对外两方面）。从这个意义上说，“中华民族”观念无疑具有着某种现代性。
由于近代中国现代化发展的前提是实现中国自身的独立与完整，它必然内在地需要一个既能整合国家、社会和文化，又能有效地连接历史与现实的关于全疆域内人民的现代统一体概念，以便承担起独特的社会动员的时代使命，于是“中华民族”观念乃应运而生。就其上述功能意义的要求而言，它实在是“中华民国”、“中国”、“中华各族”、“中华国民”和“中国人民”等概念所无法比拟和替代的。因此，这一概念的诞生和流播，的的确确属于时代需要的产物。它并且因此成为生息在中国这块古老土地上的各民族实现从传统向现代转化的鲜明标志（自然是一种不完全等同于西方意义上的“现代”）。
但“中华民族”观念同时也是、甚至更为重要的是中国有史以来历史发展的结晶。因为具有现代国家形式的“中华民国”的建立，同样与这种历史发展紧密相关。如果没有历史上各族人生活在同一块地域范围的制约因素，没有政治经济上广泛深入的联系和血缘上长久而复杂的交流，以及某种意义和程度上共同的历史记忆和文化熏陶，这一观念的形成和普遍认同是根本无法想像的。换言之，作为一种历史事实，那种具有内在联系的尚处于“自在”阶段或古代状态的族群共同体之存在和其向现代演化的内在可能与趋势，对于现代“中华民族”观念的形成来说，也是最为重要的决定性因素之一。其实，前近代时期，“中华”一词或概念本身早就已经具有了相对于西方的、作为地域、族类、国家政治和历史文化共同体的客观内涵这一点，对于我们理解“自在”的中华族群共同体和“自觉”的中华民族共同体之间的内在关联，便不无某种豁然开朗的启发效果。当然，此处所谓“自觉”，还并不只是对以往那种各民族整体性联系之“自在”状态的简单觉悟和感知，而是一种基于现实环境和诸多现代性因素（特别是现代公民政治因素）作用背景下的能动反映，甚或其本身，就理当包括林毓生所谓的“创造性转换”在内。
在这个问题上，我们必须屏弃那种将现代性和前现代性因素绝对对立和完全割裂的机械论观念。就拿儒家的“天下观”来说，它与现代“中华民族”的民族主义观念的关系，也并不像有的学者所强调的那样完全处于简单对立状态（它诚然与民族主权观念有直接冲突的一面）。在历史上，儒家的“天下主义”、大同观念不仅成为古代中华民族能够不断汇聚各族、发展壮大的重要历史文化因素，即使到清末民国时期，正如前文所提到的，它依然发挥过协调和凝聚国内各族的不容忽视的文化功能。同时，这种观念本身，事实上还成为了现代中华民族崇尚和平、心胸博大的民族优越感和自尊自重的民族主义的情感源泉之一，也即它参与过现代中华民族情感统一体的形构过程。（23）
时下，认为“民族”是臆想的共同体（imaginedcommunities）和依赖于这一方法论的所谓“建构”说，正流行一时。（24）从学术角度来讲，这些带有后现代取向的说法的确有助于人们较为充分地了解现代民族形成和发展过程中主体的能动性作用，有助于较多地洞悉其中话语与权力之间某些历史关系的生动复杂面相，从而扩大我们思考民族问题的空间。但从根本上说，这样的定义和理解却走向了偏颇。比如，在那些民族“建构”观者们看来，关乎现代民族赖以依托的历史上和现实中既存的一切，都只不过是可供建构主体进行选择的“资源”而已，而这些“资源”如何“呈现”和发挥功能，完全取决于“建构”主体如何进行“选择”。可是，正如有的哲学学者所指出的那样，“人的活动的选择性是以不可选择为前提的”。（25）“因此，选择，在任何时候都是对可以选择东西的选择”。（26）具体到“中华民族”观念的形成和确立来说，不仅历史上各民族之间实际关系的主流趋势和“联系性”具有不可选择性，现实的政治、经济和文化关系的走向同样具有某种不可选择性。这就是为什么“排满”思潮虽一度时兴但却不得不最终消歇，国内民族分裂主义者始终不得人心，帝国主义的种种分裂挑唆和吞并阴谋终究大多难以如愿，各种对立的大政党无论政见如何分歧却都不得不高揭“中华民族”整体性旗帜的原因。现代“中华民族”观念的萌生与确立，固然与国人趋利避害的主动选择不无关系，然就其本质而言，它又是受到社会历史条件的根本性制约的。
从主观方面看，现代中华民族意识或观念的萌生、发展和确立，不妨说乃是中国各族人民在帝国主义列强的侵略和欺压之下，在近代西方民族主义思潮的传入和直接影响之下，在“现代民族国家”的现实运动之中，对于其当下和未来的共同命运、前途、利益的感知和体验过程；更是其对彼此之间长期历史形成的内在联系性趋势的不断自觉和深化认识的过程；同时，也是一个经由“先知先觉”的认知、揭示、启发、倡导、鼓吹，到全民普遍认同的发展历程。而就客观方面或者主客观互动合一的角度来看，它则是帝国主义侵略与中国各民族独立与解放运动相互作用的产物，是西方和日本的现代“民族”思想与中国传统的以文化认同为主要取向的“族类”观互相作用、尤其是其与清末民国时期中国的社会政治现实相互作用的产物。同时,它也是中国各民族长期以来不断融合的历史之延续和发展，是民国建立以后这种融合又加速进行和进一步深化的事实在观念上的即时反映。
对于这样一种“精英和大众、历史和现实、传统与现代深刻互动”之果的“一般思想”观念，（27）这样一个客观与主观复杂互动的历史过程，笔者以为，还是以“形成”而不是以“建构”来揭示其整体性质，要更为符合历史的真实。尽管在这一过程中，无疑包涵着无量的主观努力和“建设”尝试，不可避免地激发出种种的想像甚至于出现“神话”，但这只能说明它不是一个纯“自然化”的社会历史过程而已。同“形成”相比，“建构”一词实在是太过于张扬了人的主观性，而不免轻忽了不以人意志为转移的社会历史因素的能动力量及其与人的选择之间“互动”的客观性。因此，用“建构”一词来参与分析这一过程，可能是必要的和有意义的（重视“过程”的意义本身，也是建构论者的重要特征），但用它来概括这一过程的总体性质，却并不妥当。
现代“中华民族”观念的萌生、发展与社会认同，是中国历史上的一件大事。其认同过程在民国时期还只是奠定了最为重要的基础，完成了实质性任务，而并没有最后终结这一过程。从蒙、藏等少数民族的认同角度来看，新中国的成立和整合无疑也具有着极为重要的意义。一定程度上甚至可以说，该过程至今也仍然处在某种延续和继续深化之中。从80年代以来广泛播扬的“中华民族多元一体论”（与这一新时代的民族整体认同相一致，“长城”、“龙的传人”、“中国心”乃至“大熊猫”等成为有影响的认同符号），到90年代后激荡神州的“中华民族伟大复兴”的时代强音里，我们都分明可以听到对此一认同过程的历史回声。
RE:清末民国时期“中华民族”观念认同性质论
注释：（1）可参见黄兴涛《现代“中华民族”观念形成的历史考察——兼谈辛亥革命与“中华民族”认同之关系》，《浙江社会科学》2002年第1期；《民族自觉与符号认同：“中华民族”观念萌生与确立的历史考察》，《中国社会科学评论》（香港）2002年创刊号。
（2）《王国维文集》，北京燕山出版社1997年版，第413页。
（3）雷蒙·威廉姆斯（Raymond Williams ）:《关键词：文化和社会词汇》（Keywords,A vocabulary of culture and society）;伦敦,1983年版，第213-214页。
（4）（5）(6)(7)见Anthony D.Smith :National Identity, London , University of Nevada Press,1991,pp9-11；pp14；pp15;pp14-15.本文对安东尼·史密斯观点的摘录部分，也可参见马戎《评安东尼·史密斯关于“nation”(民族)的多维度论述》，《中国社会科学》2001年第1期。
（8）如朱伦先生就主张译“nation”为“国民”，见其《人们共同体的多样性及其认识论》，《世界民族》2000年第1期。
（9）见黄兴涛：《中文里‘民族’一词究竟何时出现》，《浙江学刊》2002年第1期。
（10）（14）乌泽声：《满汉问题》，《大同报》第1卷第1期（1907年）。
（11）见黄敏兰：《学术救国——知识分子历史观与中国政治》，河南人民出版社1995年版，第174页。
（12）对“民”的重视，也是共和国性质的“中华民国”国号的本来意义之一。据说，这四字国名中，“中华”二字为章太炎定，“民”字是倡“三民主义”的孙中山所定。“中华”表示悠久古国的延续，“民”则表示新国国体。（徐文珊：《中华民族之研究》一书“中华民族名称的由来”部分，台湾，三民书局和中央书局1969年版）。“民族”与“民国”自然相应，与“王族”、“王国”有相对之义，也是存在过的。如伍廷芳1911年11月12日《致各友邦请承认中华共和国电》中就说：“今者吾民族振臂一呼，群而争自由，于是纷纭尘扰，奄奄将亡之王族朝代中，实有一种自由而开通之民族崭然发现，此即吾全国四万万人之民主精神也”。（见《伍廷芳集》（上），中华书局1993年版，第368页。）可见，现代汉语中的“民族”概念，也部分地包涵了公民平等、反对王朝国家的民主性政治内容。（伍廷芳是清末民初英文极佳，对现代民族国家概念相当了解之人物）。
（13）关于nation与state的差别及其常被混淆的原因，可参见石元康在《民族与民族自决》一文中的解释。他指出，在英文中，nation与 state是两个不同的字,许多人认为它们为同义词是不对的。“由于state这个字在英文中不能变化为形容词，所以当我们在英文中要说‘国家的’时候，我们就常用national这个字，例如 national insurance,national debt等。但是，有些例子又显示出，nation与state是含有不同意义的字，否则英文中就不应该出现nation-state这个词了。-----如果它们是完全同义的话，民族主义的问题，一个民族应该建造一个国家也就不会发生了。”见《从中国文化到现代性：典范转移？》，生活·读书·新知三联书店，2000年版，第252页。
（15）同用“国民”来译“nation”相比，用“国民性”来译“nationality”则显得命运要好一些。不仅清末民国时期，至今人们实际上还仍然能将它和“民族性”这两个概念互换使用。这主要也是因为“国民”后面带上一个“性”字以后，已因此获得了某种超越“国民”这个纯粹政治概念的历史纵深感和文化内涵的缘故。
（16）1924年《人种问题》，《李大钊文集》人民出版社1999年新版，第427页。
（17）同注（4）——（7）。
（18）1937年7月版《民族特性与民族卫生》，《潘光旦文集》第三卷，北京大学出版社1995年版，第43页。
（19）许纪霖兄在看过笔者有关中华民族认同的文章后，在给笔者的来信中，强调中国传统国家不同于西方传统国家一点，给我有启发，同时也坚定了我执定现代“中华民族”观念认同的“民族”观依据，具有“中西古今”互动而形成的一种独特性的认识。
（20）参见魏鸿鸣、张谋、马守正《建国五十年来关于民族概念的研究》，《黑龙江民族丛刊》1999年第2期。另见Ernest Gellner:Nations and Nationalism, Oxford,1983.
（21）（22）见张大东此书第二章第二节《中华民族释义》，该书1941年2月版，军训部西南游击干训班印，第21-22页；22-23页。另，张书1942年9月又曾在桂林由文化供应社印行，署名“张旭光著”，书名也略有差异，为《中华民族发展史纲》。
（23）如1918年《民国日报》社论《吾人对于民国七年之希望》对中国“世界主义”传统的称赞，以及与“中华民族”观念的有机联结，就是很好的说明。该社论写道：“吾中华民族，至好和平之民族也，是以自有文献以来，吾国古圣先贤之教训，无不为平和之福音。是以吾国自古以来之世界主义，非如德国之征服主义也，亦非如英国之功利主义也。平和的同化，为有史以来吾中华民族对世界之大方针”。
（24）Ander,Benedict,ImaginedCommunities :Reflectionson the Origin and Spread of Nationalism, Verso Book,1991or London ,1983.其观点在西方学术界影响很大，被广泛引用。现国内也已经有了中文译本。另可参见（日）尹健次著，武尚清译《近代日本的民族认同》，载《民族译丛》（京）1994年第6期。
（25）陈先达《漫步遐思》，中国青年出版社1997年出版，第211页。
（26）陈先达《静园论丛》，中国人民大学出版社2000年出版，第111页。
（27）黄兴涛《近代中国新名词的思想史意义发微——兼谈对于“一般思想史”之认识》，《开放时代》2003年第4期。
（资料来源：《北京历史档案》2004年第2期）
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