母题和功能:学科经典概念与新的理论可能性
《民间文化论坛》2007年第1期·学术前沿话题母题和功能：学科经典概念与新的理论可能性
吕微：《母题：他者的言说方式
——〈神话何为〉的自我批评》
高丙中：《核心传统与民俗学界的自觉意识》
朝戈金：《“大词”与歌手立场》
户晓辉：《内容与形式：再读汤普森和普罗普
——“一个馒头引发的血案”：对吕微自我批评的阅读笔记》
编者按
“母题”和“功能”都是民间文（艺）学、民俗学的经典概念，经过阿尔奈、汤普森、普罗普、邓迪斯、阿莫斯等人的创造性劳动，如今已是民间文（艺）学、民俗学诸多理论工具中的保留产品，学者们使用这些概念工具分析民间文学的文本构成甚至民俗群体的行为模式。但是，在我们越来越重视语境研究的今天，像母题、类型、功能这样的传统术语是否还能在用于分析经验对象之外再发挥其他的作用？吕微的学术随笔《母题：他者的言说方式》就提出了这个问题，并得到了一些学界同人的回应。近两年来，民间文（艺）学、民俗学界从学术伦理等方面进行学术反思并致力于学科再造，高丙中提出了“激活学科传统”的命题以作为当前中国民俗学的自觉意识，于是，母题、类型、功能等传统的、经典的本学科概念重新进入视野正是顺理成章的事情。
以下发表的只是近期的一次讨论中吕微、户晓辉的文章和高丙中、朝戈金的信函。高丙中、朝戈金的信涵虽都不长，然所论问题之重要、专业知识之精准皆无须多言；值得一提的倒是，户晓辉的长篇文章《内容与形式：再读汤普森和普罗普》通过引进“时间”的维度对“母题”与“功能”做了进一步的理论区分，使得“母题”、“功能”这些曾经只是简单定义的经验性概念转换为具有更复杂的理论层次的综合性范畴，这样就把吕微最初尚嫌粗糙的理论感觉提升为现在严格意义上的理论认识（尽管户晓辉文章的开头和结尾仍然采取了随笔的形式）。这个结果超出了提议者和对话参与者们最初的预期但也正是大家最大的愿望，当然，讨论还会继续下去，我们期待着新的理论发现与发明。
RE:母题和功能:学科经典概念与新的理论可能性
母题：他者的言说方式——《神话何为》的自我批评
吕微
一
《神话何为》是2001年12月出版的，距今已经快5年，其间，除了户晓辉和施爱东先生在《民俗研究》杂志上发表过书评和介绍的文字，在学界反响不大，而且还有一些私下和公开的批评意见，比如，陈泳超和杨利慧都认为书中关于洪水神话的结构象征女性生育的观点是个臆想，没有什么证据。户晓辉和施爱东认为该书的价值主要是在学术史反思方面，换句话说，也并不肯定书中的诸多具体的结论。我自己对这本书的心情也是矛盾的，一方面是悔其少作，望其速朽；一方面则是敝帚自珍，认为还有一读的价值。
果然，还有一些学生在读这本书。前些天在北京大学碰到一位在读的人类学研究生，他问我：吕老师，我们正在读你的《神话何为》，你提出的“功能性母题”和“类型化原型”这两个概念应该怎么理解？我一时语塞，因为我好象在书
中没有给出十分清晰的定义。就回答说：这本书有很多问题，你们不必那么认真读了吧！回来一想，误人子弟，真是罪过。所以有机会还是把能够说清楚的问题尽量说清楚。
《神话何为》实际上是一本论文集，其中的文章都写于90年代，其中只有一篇附录是我大学本科毕业论文中的一节，收入其中做纪念。因为是论文集，该书没有一以贯之的理论脉络，这是该书最大的缺点，因此结集时，我加写了第一章，名之为“方法”，试图赋予该书以一统一的理论构架，但是不成功，我顶多能够用此一理论“假说”把前五章勾连起来，即便如此也是很勉强的，仔细读能够发现漏洞。
我说的假说就是在第一章“方法”中提出的“洪水神话的结构象征女性生育”的“猜想”，这个假说是我在80年代提出的，那时写过一篇论文《中国洪水故事结构分析》，发表在1986年《民间文学论坛》（现在的《民间文化论坛》的前身）上，第一章第二节《假说：洪水创世故事的深层象征结构》就是那篇文章的改写。
说民间故事中的洪水象征女性生育本是精神分析的一个已经陈旧的假说，中、外学者向来认同者不多，反对者不少，我是当初的认同者之一。试想上个世纪80年代，新思潮源源不断涌入国门，我又是一个若无新见决不写文章的人，可以想见具有异端性质的精神分析对于我的吸引力了。今天的我，虽然没有放弃当初的假说，但也不再强烈地主张，毋宁说，我现在是将这个假说存而不论了。
但是，存而不论是否就意味着这个假说不再有价值了呢？我又不这样认为，还是有价值的，其价值就在于它的方法试验（尽管可能是失败的试验）的意义，正如那一章的题目所标明的：“方法”。换句话说，内容不见得仍然对，但方法的试验还有启示作用。而启示作用正可以通过对“功能性母题”和“类型化原型”这两个概念的反省体现出来的，因为这两个概念都是因服务于我的假说而提出的。
二
研究民间故事（包括神话、传说以及狭义的民间故事）的学者都熟悉故事学的几大概念工具：类型（阿尔奈、汤普森）、母题（汤普森）、结构（列维－斯特劳斯）、功能（普罗普）、原型（普罗普、荣格）。这几个概念各有所长。
母题属于纯粹形式的概念。因为在汤普森看来，母题看似与故事内容密切相关，离开了内容谈何母题，各种母题正是在不离具体的故事内容的情况下对后者进行概括而加以表述的。但母题恰恰是要摆脱内容的纠缠。许多中国学者没有弄懂其中的原由，以为母题就是对故事内容的特定情节的表述，所以有学者主张将motif译作“情节单元”。从内容的角度理解母题，必然把母题视为对一个完整故事的内容所做的切分，即将故事整体切分为一个个故事情节，并且把母题定义为一个故事的“最小叙事单位”。须知，母题决不是叙事的“最小单位”，因为母题与内容切分毫无干系。
我以为，唯一正确地理解了何谓母题的人，是张举文和李扬先生当年介绍给我们的美国学者本•阿莫斯。阿莫斯指出，母题不是分解个别故事的整体所得，而是通过对比各种故事，从中发现重复部分所得。只要民间故事中有重复部分，那么这个重复的部分就是一个母题，即使这个母题是一个完整的大故事中套的小故事，只要这个小故事能够自由地进出不同的大故事，那我们也就可以称这个小故事为一个母题。所以母题的内容千变万化，大可以是一个大故事中的小故事，中可以是一个故事的原因、场景、过程和结果，小可以是一个角色。但无论内容怎样变化，母题都是根据的一个纯粹形式的规定，这个规定就是“重复律”。根据“重复律”这个纯粹形式化的规定或原则，我们对一个故事中所包含的母题数量的确认就能够得到客观化的保证（“客观”的意义详下）。
相反，如果我们从内容的角度把故事切分为一个个情节单元，那么我们所得到的母题就是主观化的，因为我们每一个人都会有不同的切分办法、切分标准，从而得到不同的切分结果。于是，我们每人得到的母题就会是不同的，相近的母题之间既不能比较，也无法和汤普森的母题索引对上号。因为汤普森分类法的分类原则就是形式原则而不是内容原则，而如果根据内容原则，我们得到的母题无法相互比较，汤普森的母题索引也就失去了作为工具书的作用。
有人说，汤普森的母题索引太庞杂了，不好使用，的确有这个不好使用的问题，但这是根据纯粹形式化的原则所无法避免的问题。汤普森的母题索引洋洋六大卷，将他所过目的母题分门别类诸一列举，于是我们才能通过该索引查找到每一个母题在世界各种语言的文献中的分布。汤普森母题索引的分类体系也许不尽合理，但其“寻找”母题的原则是正确的，否则人人都自出胸臆、自行划定母题，我们如何还能够做民间故事的跨文化的比较研究。
所以，在我看来，所谓母题其实就是美国口头程式理论所说的great word， 我们翻译为“大词”者是也。母题、大词都是指的民间歌手、故事家在口头叙事时所使用的程式化的“素材”， 或故事家、歌手据以“在表演中编创”时能够调动的“质料”， 这些母题、大词就是储备在歌手、故事家的叙事武器库中随时可以取出来重复使用的那些东西。
以上，我再次解释了何谓母题的问题，我以为，我在《神话何为》中尽管没有把这个问题象我今天说得这么清楚，但已经用十分肯定的语气触及到问题的核心，这是该书的贡献之一，至今仍有参考价值，所以我说仍有敝帚自珍的理由。
在进一步说明了什么是母题这个问题之后，紧接着的问题就是：当初，汤普森在修订了阿尔奈的类型索引之后再搞这么个母题索引是为了做什么事情？以及，我们今天拿母题还能够做什么事情？这两个问题是相互关联但又相互区别的。
汤普森认为，与类型索引不同（类型是基于一个主题或复合主题并由一组特定的母题所组成的故事），搞类型索引是基于如下假设：民间故事的起源时间、地点是有据可查的，我们可以把采录于不同年代、不同地方的故事异文加以排列，根据各种异文从简单到复杂（或者相反）的程度，再参以时间、空间的维度，就能够追踪故事的起源年代和起源地点。汤普森说，编制类型索引是为起源研究服务的，是服务于任何故事的起源都可以通过对假设的传播路线的构拟、复原而加以追溯的。但是，母题索引不含有这样的假设。那么，母题索引有什么用处？这是一个饶有趣味的问题，这直接涉及到：我们今天拿母题还能做什么？
在我看来，由于，母题是他者所使用的东西，而不是根据研究者自抒己见所任意规定的标准所得到的东西。于是，母题索引就能够服务于我们今天对他者的研究即和他者的对话。这是经典的民间文学概念、方法在今天可以被我们重新“激活”（高丙中）而继续为我所用的意义和价值。换句话说，由于母题索引的纯粹的描述性的方法，因此可以成为我们进入他者的叙事世界、精神世界的方法入口。这个问题我们下面会继续讨论，现在再来看功能的概念。
三
我已经指出，母题是一个纯粹形式化的概念，其中不涉及任何对故事内容的主观划分，尽管母题的内容就是故事的内容。由于母题是纯粹的形式概念，因而导致了根据“重复律”所发现的母题成千上万，数不胜数。与母题相比，普罗普认为，在一个故事中只能发现少数的功能，而神奇故事的功能总共只有31个。功能为什么是数量有限的，这是因为普罗普的功能是对故事中角色行为的类型抽象。在《神话何为》中，我把汤普森的母题理解为对故事内容的直接表述或抽象程度不高的内容表述；而把普罗普的功能理解为对故事内容的高度抽象。现在我的理解是，母题看似是内容的直接表述，其实与内容无关；而功能看似与内容保持了抽象的距离，实则直接贴近内容。
普罗普分析了100个他称之为神奇（童话）故事的民间故事（普罗普的神奇故事属于阿尔奈－汤普森（ＡＴ）分类体系中的第300至第749型），给他发现的角色行为的每一种类型命名，他称之为功能，直到不再发现新的行为类型即新的功能，普罗普的材料搜集工作就暂告一个段落。通过对100个神奇故事的研究，普罗普只发现了31种行为类型即31种功能，因此普罗普断言神奇故事中角色行为的类型即功能只有31种。
比起汤普森的母题，普罗普的功能具有一定的主观性，因为对行为类型的抽象可以有不同的程度，把关严，抽象程度高，功能就少，把关松，抽象程度低，功能就会相应地增加。所以，31个功能并不是一个绝对客观的来自于经验的结论，而是带有普罗普个人色彩和主观标准的结论。比如，当邓迪斯进一步把普罗普诸功能中的核心功能概括为两种状态（邓迪斯称之为母题 ）即“匮乏”和“匮乏的解除”，这就是超高度的经验抽象的产物。总之，普罗普的功能是涉及内容的概念，是根据故事的内容做经验性的抽象的结果。
从普罗普的例子，我们可以看出，经验性的抽象并不等同于绝对的客观，其中也有主观的成分，而且主观的成分所占的比重并不低。普罗普先于经验已经设定了一个主观的标准，在这个主观标准的视野中，经验才以一定的“形态”（普罗普语）得以显现，因此，看似经验自动地自我呈现，其实是普罗普自己设定的主观条件即“行为类型”范畴使得经验只能如此地显现。具体地说，普罗普在考察故事功能之前，已经先行把目光限制在故事中的角色行为而把场景、过程甚至承担角色的具体人物等因素排除在外了。当然，这并不是否定普罗普功能的客观性，相反，普罗普所设定的先验概念——功能完全具有能被应用于经验材料的客观性。
回到前面汤普森的例子，汤普森的做法就是绝对客观的吗？也不是，汤普森同样主观地设定了一个关于“形式”的条件，即“重复现象”这一主观条件，也就是“重复律”，于是经验就按照“重复律”的形式条件而不是普罗普的“类型律”的形式条件显现其自身。“重复律”的母题和“类型律”的功能都是客观经验内容显现的主观形式条件，但二者之间还是有区别的，区别就在于，汤普森的母题不是像普罗普那样所设定的客位的主观形式，而是他所描述的主位的主观形式，在这个意义上，我们称汤普森的母题具有描述的客观性而不是设定的客观性。
于是，我们就得到了两种主观性，一是主位的主观性，以汤普森的母题为代表；一是客位的主观性，以普罗普的功能为代表，两种主观性都有各自应用的客观价值。由于汤普森所描述的主位的主观性是一种以主位的主体间的一致同意和约定，即“大家都可以重复使用这些母题”为前提条件的，因此，我们称这种主位的主体间的客观性为“主体间性”，而不是普罗普的客位的主体性的客观性，即我们一般所说的主观范畴为客观事物立法的客观性。正是以此，我们将会看到，传统的、经典的民间文学的母题研究在后现代学术中焕发青春的可能性。但是现在，我们还是要接着讨论普罗普的功能问题。
普罗普的功能研究开创了对民间故事的内容进行科学研究的先例。之所以说普罗普的研究具有科学性，是因为普罗普的研究遵循一般科学研究的规范，理论假设、概念方法、对象范围，证据结论，一步一步，层次分明。普罗普的理论假设是这样的：凡神奇故事都是根据生活原型中的逻辑而展开其情节叙述的。普罗普有一句名言：在打开锁以前，小偷不会进门。反过来说，小偷不可能先进门再开锁。这就是因果的逻辑，也就是生活的逻辑。
按照康德的说法，尽管因果的逻辑是人对自然的立法，但是这个立法因可应用到生活中对生活的现象加以整理而使得生活的现象服从于此一逻辑因而此一逻辑便具有了绝对的普遍性和客观的必然性，因此故事叙述的功能顺序（我们可以把故事视为生活现象在叙事中的再现）也就一定会符合这个因果逻辑。31个功能是严格地按照其内在的因果关系的先后顺序排列的，在故事中，功能B不可能出现在功能A前面，而功能C也不可能出现在功能B之前，即使在一个故事中，不是所有的功能都出场，但出场的功能一定会按照其固定的顺序排列，比如：A……C……E……，而绝对不会是：C……E……A，或E……C……A。
由于普罗普只是沉浸在他自己的假说中，因此，汤普森式母题的重复原则不是普罗普主要考虑的问题，尽管普罗普的功能同样以重复的方式出现于故事不同异文中，尽管普罗普的功能是在汤普森的母题的基础上提出的。对于普罗普来说，把关注的目光聚焦于母题的重复，会妨碍对故事功能顺序的考察，因为，母题是非同质的东西。汤普森早就暗示了母题并没有内在的“质的同一性”（阿莫斯则特别指出了这一点），这些没有质的同一性的东西在故事中的排列因此也就不会有固定的顺序，作为故事的各种不同质的素材，母题随时可以被故事家、歌手任意地调动，插入叙事的各个阶段当中。
而普罗普的功能具有质的同一性，也就是说，所谓功能是描摹、状写角色类型化、抽象化行为的专用范畴，而角色的行为在叙述一个事件的单纯故事中，不可能颠倒其固有的顺序，角色行为一定遵循生活中的事件（现象）被给予的行为规律即因果逻辑。尽管功能在不同的故事中也是被重复表述的，但重复与否不是普罗普辨认功能时所使用的标准，而普罗普的功能标准正是汤普森所屏弃的对故事内容的切分。
普罗普的功能概念是服务于他的理论假设的，反过来说，他的理论假设也只有在他的功能概念的指涉中才能够得到有效证明。因为，生活现象中的行为是按照时间、因果的顺序发生的，因此，描述行为现象的功能概念也就必然会按照生活现象的顺序展开描摹生活现象的故事顺序。这就是说，我们只要把故事中描摹生活现象顺序的功能提取出来，那么功能就必然会证明生活现象的顺序和故事内容的顺序。这是一个循环论证。当然，我也发现，故事的顺序并不如普罗普所说的那样总是按照顺时针的时间顺序，而是多有例外的倒叙，即使你的考察没有超出神奇故事的范围限定。
据我所知，在这方面李扬先生的专著《中国民间故事形态研究》 是迄今为止中国学者对普罗普的“民间故事形态学”所做出的最具国际水平的批评研究，且至今国内还没有人超越他。可惜，李扬《中国民间故事形态研究》只印了2000册，要不是我向李扬君索要，至今无缘拜读中国学者的这本少有人知但却极为出色的学术著作。
李扬在他的专著中着重讨论了普罗普关于功能顺序的假说，李扬随机抽取了50个中国的神奇故事做样本，通过分析，他发现，普罗普的功能顺序说并不能圆满解释中国的故事，中国故事中的许多功能并不遵循普罗普的功能顺序。李扬研究了其中的原因，他发现，在许多情况下，中国故事的功能之所以没有按照普罗普的设想依次出现，是因为普罗普给出的叙事法则如若在中国故事中完全实现还需要其他一些限定条件，因为中国故事比普罗普所使用的俄国故事更复杂，由于俄国故事相对简单，是一些简单的单线故事，所以在应用普罗普的假说时无须增加条件的限制。
李扬认为，在生活的现象中，构成事件的各个要素固然按照时间和逻辑的顺序依次发生，但生活现象中的事件并不是一件接一件地单线发生的，而是诸多事件都同时发生。因此，一旦故事要描述这些在同一时间内同时发生的多线事件，而叙事本身却只能在一维的时间内以单线叙述的方法容纳多线事件，故事就必须重新组织多线事件中的各个要素，这样就发生了在一段叙事中似乎故事功能的顺序颠倒的现象，这其实是多线事件在单线故事中的要素重组。
当然，李扬所给出的功能顺序的限定性条件不是只此一种，但却是其中最重要的一种，即功能顺序的假定只有在单线事件被单线故事所叙述的情况下才能够被严格地执行。从李扬的引述中，我们也读到了其他一些国家学者对普罗普功能顺序说的质疑，但我以为，李扬的分析之深入和清晰的程度不在那些学者之下，有些分析还在他们之上。
其实，普罗普自己也意识到了故事对生活现象的再现并不是一对一的关系，其中的例外所在多有。就故事是对生活现象的重新组织来说，普罗普也承认故事的世界具有“自由”的性质。对于普罗普的功能顺序说，李扬不是简单地否定，也不是的一味地肯定，他一方面指出了普罗普的功能顺序说只具有（应用于俄国神奇故事的）相对普遍性，同时又在给出一定的限定性条件后，论证了该假说在一定条件下（可应用于复杂的神奇故事甚至各种体裁的民间故事）的绝对普遍性，从而肯定了普罗普假说的合理性。比较起来，我自己对普罗普的理解远在李扬先生之下，因为我基本停留在简单接受的水平上，没有与普罗普之间形成相互批评的平等对话。
据普罗普自己的说法，他对故事功能的研究属于形态学研究，即纯粹的形式研究。但是，通过我们将普罗普的假说与汤普森对故事母题的形式描述加以对比，我们就能发现，普罗普的形态研究并不纯粹，不是纯粹的形式研究，功能中渗透着故事的内容。换句话说，普罗普的关于功能顺序的理论，不属于纯粹的形式逻辑，而属于康德意义上的先验逻辑，也就是与内容相关的逻辑。
普罗普之所以认为自己的研究是纯粹形态学的，是因为他坚持说他的研究是对叙事规律的纯粹形式化的研究，如果把所有的故事内容都还原掉，功能顺序的形式命题仍然存在，尽管功能形式原本就是为了说明、解释内容的。在这个意义上，普罗普的功能理论的确是纯粹的形态学。但是，正如我在前面已经提到的，这是一种科学认识的形态学，即可运用于经验内容上的知性范畴的形态学。正是以此，有人把普罗普关于故事功能顺序的理论贡献誉为“具有某些科学发现所产生的那种令人震惊的效果”。
四
普罗普坦言，他的形态学研究对于理解故事内容所包含的文化意义没有用处，关于故事的文化意义，普罗普在他的另一部著作（《神奇故事的历史起源》）中做了探讨；但在《民间故事形态学》这本书中， 普罗普的确没有涉及故事内容的意义问题。那么，都是形式化的研究，汤普森的母题方法和普罗普的功能方法能否对理解和解释故事内容的意义有所帮助呢？这正是我在《神话何为》一书中所做的尝试。我试图改造母题和功能，或者说试图把二者结合起来用做理解和解释故事内容意义的工具。
回想起来，那时的我虽然信奉精神分析学说，但我对精神分析的一些结论的武断还是感到不满。我认为，精神分析往往就个别符号的象征做出解读，因此这些解读只能是经验性的解读，即使我们在经验上能够得到普遍性的结论，在临床上也得到了普遍性的证据，比如圆形象征母体等等，也永远是经验的、偶然的即有幸尚未被证伪的普遍性（也就是说，在没有发现黑天鹅以前，我们总可以说所有的天鹅都是白色的），而不是先天的、必然的普遍性。
我的试验是试图从故事整体（而不是个别情节）的角度切入对故事的意义解读。从故事整体的角度看，个别母题的象征意义（比如树洞象征母体）不是由该母题自我规定的，而是由故事内部各个母题之间相互限制、相互制约的关系从整体上规定的，因此个别母题的象征意义服从于故事的整体结构中各个母题之间的相互关系所形成的结构性功能或形式化效应。据此，我提出了“功能性母题”的概念。功能性母题的概念吸收了母题、功能和结构等概念各自的部分涵义，因此功能性母题是一个集合性概念，这个概念包括以下几种意思：
第一，作为母题，功能性母题必须是在同一类型故事的各种异文中重复出现的内容。在传统母题的意义上，功能性母题也遵循着“重复律”的原则。
第二，作为功能，功能性母题必须表现出同质的内容，即故事角色行为的类型化、抽象性描摹或状写，每一功能性母题都抽象地再现了故事角色的不同类型的行为内容。与母题不同的是，功能性母题不是得自于各个异文中的重复性叙述，而是得自于特定类型的故事内容的自我分解。在功能的意义上，功能性母题遵循的是“分解性”原则，尽管功能也在故事的不同异文中重复出现。
由于功能性母题是在对同类型故事的各种异文中重复性内容的综合，再结合对该类型故事的整体性内容进行分析，即把故事内容分解为相互限制、相互制约的不可分割的不同部分的基础上给出的抽象，于是，我就可以断言：
①故事中的每一个功能性母题都不可能独立地承担意义，各个功能性母题的意义是由故事内容的整体结构所赋予的，离开了其他功能性母题，每一个功能性母题都没有自身的意义（我在书中这样写到：“在现实生活中，洪水只是洪水，然而一旦处于神话的结构当中，洪水意象就会承担其本来并不具有的象征意义。”）；
②由于功能性母题的确认并不仅仅是对故事整体进行分解的结果，功能性母题也通过异文与其他同类型文本中的相同功能性母题结构保持平行的关系，因此，对某一类型的故事的整体内容结构所做的要素分解可用于对同类型故事（比如洪水故事）的各种异文的意义解读，但是不能应用于对其他类型故事意义的解读。
这就是说，由于功能性母题是通过对故事内容的整体做结构性分析而给出的，那么，每一功能性母题的价值（即功能所承担的故事的整体意义）就先天地包含在故事的整体价值、意义当中，因而具有分析的必然性，而不是像个别符号的形式与其象征的内容那样，总是要在经验性直观的综合性连结中才能被证明，因而永远摆脱不了偶然的性质。
显然，这是一种“结构－功能”主义的思想。我企图以这种思想为基础，改造民间文学研究中传统的、经典的母题研究方法和功能研究方法，使之能够对我们理解文本内容的价值－意义有所帮助，因为无论是汤普森的母题研究还是普罗普的功能研究都声称是纯粹形式化或形态学的研究而不涉及故事内容的价值和意义。而在大陆学者中，母题研究和功能研究或多或少都被无意识地转换为可用于故事内容的价值和意义的文化研究的手段，而我们这些研究故事的学者（包括我自己）所犯的一个最大错误就是，没有像康德那样在经验研究之前对我们使用的概念工具进行先验的批判（检验），看看我们在使用这些概念工具时“能够做什么”。
在这方面，自觉性最强的大概非刘魁立先生莫属，他无论对母题做怎样的改造，无论赋予他自己的母题概念以什么样的新的内涵，他始终把自己的母题研究限定在形式研究的范围之内，这是刘先生的高明之处，是刘先生所接受的严格的科学训练的结果，也是我要好好地向刘先生学习的。当然，刘先生的母题概念并不具有主位主观的性质，他的母题概念名为母题，但实质上却不属于汤普森一系而主要属于普罗普一系，属于主体客观性的科学方法论的范畴，尽管刘魁立先生的母题并非不考虑“重复律”的问题，就像普罗普的功能同样是在“重复律”的基础上对母题的改进。
我的《神话何为》刚刚出版，王孝廉先生就对我提出了批评，说我高估了人类潜意识的水平。或许事情的确如此。人们用某种意象作为“性事”的象征符号，本是一个经验的事实和民间的常识，而无须学者专门指出（有大量的经验材料可以证明）。但是，用洪水故事这样一个复杂的叙事结构来描摹、状写女性生育这样一个生活中同样复杂的事情的结构，潜意识能否具有这样的能力的确是个难以得到经验证明的事情。在一定意义上我们甚至可以说，正是精神分析学说创造了洪水故事象征女性生育这样一个潜意识的事实。
因此，我的洪水故事象征女性生育的假说就没有了先天的基础，换句话说，如果故事的整体并不含有任何象征意义，那么无论我如何对故事进行分析，把故事分解成系列的结构－功能性母题，我也无法分析出故事中本来就没有的价值和意义。实际上，我是先通过精神分析的理论获知某种符号象征女性，然后又在经验材料中了解到民间的确有用某种符号象征女性的事实，才决定把这种象征推广到故事的整体结构，而对故事整体结构的价值、意义的解读并没有先天直观的综合作为分析判断的基础，所以，我的假说是十分脆弱的。
举例来说，地球围绕太阳转尽管不如太阳围绕地球转来的直观，后者在经验上也更合乎常识，但前者是在先天直观的综合（数学）的基础上推断（演算）出来的，因此无论能否得到经验直观的证明，该理论都具有必然的客观性。而我的假说由于是后天综合的结果，即对后天材料——符号与象征所做的经验的、直观的联结，或者说，将洪水故事的叙事结构与女性生育的事件结构进行了想象的、类比的联结（仍然是经验直观的综合，不是先天直观的综合），因此，在这样一个经验直观的后天综合的基础上建立起来的假说就不具有客观的必然性，即使该假说将来能够得到经验直观的偶然证明。
精神分析关于特定符号象征女性的命题当然也不具有必然性，因为精神分析所依据的也是经验性直观的联结而不是先天性直观的连结，但精神分析的假说至少具有临床观察的经验的普遍性，尽管是“比较的普遍性”而不是“严格的普遍性”。我在提出自己的假说时，意识到该假说甚至不具有像精神分析理论那样的比较的普遍性，因此我把假说限定在对洪水故事整体结构的解读上，“原型的类型化”的命题就体现了这个意图。
原型是荣格和普罗普都使用过的概念，在荣格那里，原型具有普遍的性格，而普罗普的原型则指生活原型且特指神圣生活的仪式原型。他认为，是神圣生活中的各种仪式原型的模塑了神奇（童话）故事的各种类型，这对于我解释何以只有洪水故事象征女性生育而其他类型的故事不能象征女性生育进而女性生育的象征何以无法在各种类型故事中普遍化提供了理论依据。“原型类型化”的命题意在防止该假说被滥用于其他类型故事的机会，以避免精神分析在解释象征符号时的“泛性化”的教训。
“原型的类型化”的另一个重要作用是为功能性母题制定确认的标准。我在《神话何为》中已经指出，从理论上说，一个故事（不是指的某一具体的故事异文即“这一个故事”）的内容可以被无限地切分下去的，在这个意义上，我们实际上无从得到所谓“最小叙事单位”的母题，普罗普的功能尽管被大大地限制了数量，但是，对于我解释洪水故事的生活原型，普罗普的功能数量还是太多了。而如果故事类型不过是生活原型的再现，那么功能的数量以能够说明故事类型的生活原型即可。我从洪水故事中提取了8个母题，这8个母题的结构性关系已能够与女性生育的结构性过程相对应。
“原型的类型化”还有一个意思是说，神圣生活是洪水故事的仪式原型，而洪水故事是对仪式原型的回忆和反复讲述，回忆和反复的讲述是该类型的神圣故事——洪水故事得以生成的机制，或者按照神话－仪式理论的说法，神圣仪式和神圣故事本来就是一体的两面，神圣故事就是仪式的“剧本”，在各种神圣的过渡仪式上，原本就要讲述一个英雄在洪水中被象征性的母亲（或母体）生育的故事。
但“原型类型化”的命题无法解决的一个难题是：从理论上说，反复的讲述固然能够使得神圣生活的仪式原型被类型化为故事，但为什么在类型化的同时，神圣生活的原型在故事中却被隐喻化了？不少人类学家都反对神话象征说，比如马林诺夫斯基就认为，神话中没有什么隐喻，神话叙事从来就是内容的直接表述。在民间的象征符号中，符号所象征的意义也从来都是明喻而不是暗喻，弗洛伊德以此解释梦的象征，他的意思是，只有潜意识才需要象征，而意识（比如笑话、谚语）中的“比兴”无须解释就能明白无误的被人们所理解。
总之，我的假设不是一个具有客观性和必然性的科学假设，而仍然是对经验材料的后天直观的综合，尽管我把故事的结构与生活的结构进行了形式化的类比，但因为仍然是对个别经验的后天想象的类比，因此只具有主观的、偶然的性质，洪水故事与女性生育在形式上的偶合也许会激发某个故事讲述人与我同样的联想，但即使有人终于做出了这样的联想，也就是说，在将来的某一天我也许能够从某个故事讲述人那里获得切实的经验证据，我的假说与主体间普遍的客观约定性仍然有遥远的距离，更不可能具有科学假说的客观必然性。但是，我毕竟已经做出了假设，我无法预期我的假设在将来的某一天为人们所接受而成为一个普遍的约定，那时人们真的用洪水故事象征女性的生育。
这就是“叙事的自由”。
有这样一部电影给我留下深刻的印象，故事讲述一名死刑犯人，电影一开始就是这名犯人被处决，而电影结尾的镜头是一个婴儿的出生，这个婴儿是那么美丽、纯洁，就像一位天使，当然，这个婴儿就是影片开始被枪毙的那个人。影片的寓言性质无庸置疑，但影片的叙事逻辑至少在形式上是与生活的节奏正相反的。对于这种“叙事的自由”，普罗普的功能理论显然就无能为力了。当然，普罗普本来就声明过，他的功能理论只适合于分析传统的神奇故事。
“叙事的自由”是说叙事是主体的自由的行动，因而，对于主体的自由，我们很难用科学的方法予以把握，即使你严格按照科学的方法。普罗普把他的理论限定在形式研究的范围之内，不能说不是明智之举，因为就内容所反映的主体价值和意义来说，没有认识的必然性可言，而只有实践的必然性。这样说来，即使我的假说是严格按照了科学程序，我也仍然无法获得对他者的主体意义和价值的必然性理解和普遍性解释。在这方面，弗洛伊德倒也聪明，他对象征符号的解读永远依赖于经验，而经验的偶然性恰恰就包含着主体性的自由，弗洛伊德的精神分析因而能随时调整自己对经验的把握。
五
在对我自己当年的假说进行了一番“先验的演绎”之后，现在重新回到母题研究和功能研究的题目上来，我们就可以从一个新的视角看待汤普森和普罗普之间的异同。无疑，普罗普更科学，更具有主体自由地为客体立法的性质；而汤普森的母题则蕴涵着更易于接近他者的途径。这是我以前没有想到的。母题索引暗示于我们的是：“重复律”只是我们对故事讲述人自己主观地所使用的方法的客观性描述。
而这就意味着，尽管我们不可能确切地理解他者之所想，但我们能够确切地把握他者如何想，而这正是传统的、经典的民间文学研究，主要是汤普森的母题研究所提示于我们的。对于汤普森来说，母题只是意味着他者自己的叙事方法和思想方法，由此我们的确可以明证地说，民间就是这样的诉说他们对自己、对世界的看法的。这是纯粹形式化的母题研究的局限性，但也是它的开放性。相反，任何对文本的主观切分，都是依据研究者自己的先天知性和先验范畴，这样做固然能够提供对于他者的科学见解，但也必定遮蔽了他者自己的言说方式。
如今，母题研究尽管在民间文学界、民俗学界早已不吃香，但在学界以外的其他学科比如古典文学（小说、戏剧）研究中却大行其道，各种母题分析、主题分析比比皆是，乱人眼目，但都与汤普森的“重复律”母题相去甚远。学者们任意切割能得到的任何文本，从中解读出独到意义的母题和主题。我不能说这些母题或主题没有意义，而是说这样的意义既不具有科学的必然性，也不具有主位的主体性，尽管不乏研究者自己的先验的幻相性。
最近读了一本美国人写的《屠猫记：法国文化史钩沉》，其中用到阿尔奈的类型方法和汤普森的母题方法来研究民间故事，作者企图用最传统的方法把握他者如何构造其主观的世界并且赋予这个世界以意义。读了以后深受启发，也许我们真的应该回到我们学科的传统当中去，学科传统的资源宝库还远远没有被挖尽，还有待于我们继续在里面探宝，这些宝贝是我们真正接近他者世界的有效工具。想当年，汤普森为了对世界各国的民间故事进行比较研究，于无意之间发明了这种主位的主观性即主体间的客观性的研究方法，如今我们意识到，这也许正可以帮助我们找到一条接近他者、走进他者的道路，尽管不是唯一的道路，但一定是诸多道路中的一条。
但是，无论怎么说，《神话何为》记录了我在思考生活意义的道路上所留下的足迹，因此，即使我今天怎样否定自己的过去，那是我曾经吃过的馒头，我不能说，当我吃饱了以后，就说以前吃的馒头都可以一笔抹杀，过去吃的馒头还在我的肚子里，仍然是我今天正在消化的营养，因此我珍惜这些馒头。
2006年10月25日
RE:母题和功能:学科经典概念与新的理论可能性
读吕微《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》西村真志叶
一 引言
吕微的近作《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》，让我卷入深思之中。对我来说，吕微所讨论的文本要素本身还是比较熟悉的，那是我从事民间文学研究工作的起点。当然，我的深思不是因为怀念，而是因为吕微把我所熟悉的文本世界转换为未知的小宇宙，带领我经历了一次思想探险。
上面之所以说探险而不是探索，有两个理由：一、吕微选择众多民俗学者相对陌生的地平线作为自省地点；二、吕微在文中所做的“自我批评”，在一定程度上也是对学术共同体常识的冲击，它所带来的刺激难免含有特殊的危险性。事实上，越是超越，风险性越是增加。在这一点上，吕微似乎采取了如同康德的基本立场，即：我们都不是上帝，所以不可能完全的超越，但这不意味着我们完全不可能超越。
在以上两点中，前者实际上是《神话何为》“在学界反响不大”的原因之一，大概也是思想家吕微的寂寞所在，而后者则是本文所要讨论的问题。在我个人看本来，吕微这次“自我批评”是一种风险性较大的超越。诚如户晓辉〔2006a〕所言，正因为它牵涉到了民间文艺学的“根本性问题”，值得认真讨论，也必须认真讨论。
二 超越的轨迹
正式进入话题之前，不妨先对《神话何为》与《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》进行对照，从大体上理解吕微的思想变迁。
(一)《神话何为》的整体思路
《神话何为》是一部论文集，但贯穿在每篇论文中的“如何‘猜测’更能经得起‘反驳’和‘逻辑—实证’的检验”的努力，使之成为带有一定整合性的独立著作。这种努力方向集中体现在第一章“方法：用不可见的现实解说可见的现象”之中，后面七章由此成为其具体的个案实践。为了保证分析的公正性，吕微对母题、功能、类型、原型等概念进行梳理，在此基础上制造了两个技术性工具——“功能性母题”和“类型化原型”。二者都是吕微为了“用不可见的现实解说可见的现象”，对已有的民间文学传统概念进行扬弃的产物。
《神话何为》渴求概念的合法性和方法的科学性，这当然与吕微严谨的学术态度有关。另外，《神话何为》本身是作为“猜测”活动的神话研究，它所要精炼的“谜底”又是精神分析的假说，因此，如何提炼概念和方法来克服“结论的武断”自然成为关键。为此，吕微求救于结构主义。 而结构主义正是作为科学的认识论和方法论，是“从我们语言生活的现实感或伦理出发，提炼用来说明多样化的社会文化现象的理论、方法论以及概念术语体系的一门科学”〔立川，2002：28-29〕。因此，吕微的实践也完全合乎情理。
而吕微在《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》中，对《神话何为》偏向结构主义的立场进行了修正，至于他所要“猜测”的假说本身更是“存而不论”。换言之，吕微“自我批评”的对象是《神话何为》的方法本身，其目的不再是为了克服“结论的武断”，而是为了将其利用到他当前的思考之中。到此，我们先确认以下两点：
首先，从《神话何为》的特殊性质看，吕微所做的“方法试验”是合乎情理的，并在具体的分析过程中确实达到了预期目的。因此，它在《神话何为》中不意味着一次“失败的试验”。
其次，经过吕微本人的“批评”，他所做的“激活”不再服务于特定的假说，因此获得了发展为所有民间文学文本研究可利用的分析性工具的契机。这实际上也是今天我们必须认真讨论这次“激活”的根本原因之一。
(二) 从精读到理解
那么，吕微通过这次“激活”正在思考的问题是什么？
那就是吕微最近的工作中最突出的努力方向——“和他者的对话”。亦即，吕微的这次“激活”仍属于他有关“他者”、“对话”、“主体间性”等的系列研究，同样把当前学界的反思思潮作为背景。因此，吕微所要批评的“自我”实指整个学术共同体，《神话何为》乃至吕微本人不过是一个例子。吕微写道：
显然，这是一种“结构－功能”主义的思想。我企图以这种思想为基础，改造民间文学研究中传统的、经典的母题研究方法和功能研究方法，使之能够对我们理解文本内容的价值－意义有所帮助，因为无论是汤普森的母题研究还是普洛普的功能研究都声称是纯粹形式化或形态学的研究而不涉及故事内容的价值和意义。而大陆学者中，母题研究和功能研究或多或少都被无意识地转换为可用于故事内容的价值和意义的文化研究的手段，而我们这些研究故事的学者（包括我自己）所犯的一个最大错误就是，没有像康德那样在经验研究之前对我们使用的概念工具进行先验的批判（检验），看看我们在使用这些概念工具时“能够做什么”。
按照康德本人的定义，所谓先验的认识是指从所有经验完全独立生成的认识，与只有通过经验才可能的认识相对立。需要注意的是，“独立unabhängig”不同于“分离abgetrennt”。在先验的认识中，完全与经验相“分离”的先验认识被称“纯粹的认识(=分析性判断)”。吕微所要进行的“先验的批判”便是独立于经验或不受经验影响的——而不是与经验相分离的——批判。当然，康德所谓先验与经验相互交叉，构成了复杂的多层结构，尽管他主张由概念进行的所有先验性区分必须是二分法的。事实上，只有简单意义上的二元论基础还是难以完全克服“主观——客观”的传统模式。吕微的“先验的批判”与其说是为了“解决”这一问题，不如说是通过概念的分析和梳理来“消解”问题本身。
吕微对民间文学的传统概念所做的再次“激活”，可以说是他“消解”此问题的途径。从论文的副标题看，吕微将要做出多次的“自我批评”，而这次“激活”中首先被选中的对象便是汤普森的“母题”：
我们今天拿母题还能做什么？在我看来，由于，母题是他者所使用的东西，而不是根据研究者自抒己见所任意规定的标准所得到的东西。于是，母题索引就能够服务于我们今天对他者的研究即和他者的对话。这是经典的民间文学概念、方法在今天可以被我们重新“激活”（高丙中）而继续为我所用的意义和价值。换句话说，由于母题索引的纯粹的描述性的方法，因此可以成为我们进入他者的叙事世界、精神世界的方法入口。
关于母题“可以成为我们进入他者的叙事世界、精神世界的方法入口”这一点，大概不会有人提出根本的质疑。问题不是吕微对“母题”赋予了新的意义和价值，也不是被赋予的意义和价值本身，而是吕微作为《神话何为》的“自我批评”而提出了这一观点。
在《神话何为》中，吕微按照结构主义的基本思路，通过“功能性母题”，从故事整体结构中对各个母题之间的相互关系所形成的象征意义进行了解读。正如上述，这种依仗结构主义的方法在《神话何为》中是成功的，但吕微认为它无法完全满足“和他者的对话”的追求。吕微写道：“即使我的假说是严格按照了科学程序，我也仍然无法获得对他者的主体意义和价值的必然性理解和普遍性解释。”于是，吕微把“功能性母题”还原为汤普森的“母题”和普洛普的“功能”，并从前者中寻找“为我所用的意义和价值”。而此时，吕微已经与《神话何为》所追求的科学性基本诀别，在赋予汤普森的“母题”更多意义的同时，把“先验的批判”的眼光朝向原来的结构主义立场。由于这次“激活”和“批判”同步进行，普洛普的“功能”在后者的上下文中得以定位，并作为不符合吕微“和他者的对话”这一目的的文本要素，在与汤普森的“母题”之间达成了参照关系。
户晓辉在今年的“神话与民间信仰”学术研讨会上，对吕微的如下两个结论提出了质疑：一、汤普森的“母题”是纯形式的而普罗普的“功能”则是有内容或者和内容相关的；二、汤普森的“母题”可以成为通达他者的途径之一，而普罗普的“功能”则不能〔户晓辉，2006a〕。显然，户晓辉并没有否认母题可成为“方法入口”的假设本身，他的怀疑正产生自吕微对汤普森的“母题”和普罗普的“功能”所做的比较之中。
虽然“母题”和“功能”密切相关，但只要吕微的目的仅仅是把汤普森的“母题”概念“为我所用”，那么，这次“激活”是可以单独进行的。对汤普森的“母题”单独进行“激活”，还可以从“母题”和“功能”之间的纠缠中保护自己。但吕微没有这么做。因为《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》本质上属于吕微有关自省的系列研究，他的“激活”必须同时是一种“批判”，用之反思《神话何为》时代的吕微本人和他所属学术共同体。这无疑体现了吕微身为“过渡的一代”的研究者之学术激情。我们首先有必要肯定的一点，仍然是吕微在他的学术激情和不懈的努力中取得的思索进展。
从广义上而言，《神话何为》也是吕微为了实现“和他者的对话”所做的努力。但此时的吕微把重点放在“如何精确地解读他者”这一点上，而到了《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》，又把具体的实践调整为“如何走近他者并更好的理解”。“精读”和“理解”都是一种对话方式，区别在于后者怀疑前者所要对话的他者其实是“研究者自己的先验的幻相性”。 事实上，我们往往以为科学性认识比感觉性认识更接近于本体界，但科学性认识本来把出自本体界的感觉作为素材，比感觉性认识更远于本体界。因此，“意识”自然会发现存在于感觉背后的本体界实际上是“意识”本身。如今，吕微个人的对话模式从“精读”转变为“理解”，并在其转变过程中把寻求“他者”的地点从“实体Subjekt”改为“主观Subjekt”。 这对吸收康德、胡塞尔等人思想 的吕微而言，大概是自然发生的变迁过程。
谁也不可否认，吕微的思索进展本身是对当代学界的贡献。但仅就《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》而言，吕微的最大贡献还是在于它为学界带来了重新讨论汤普森的“母题”和普洛普的“功能”的重要契机。
三 “母题”与“功能”
作为直接的讨论成果，已有户晓辉的《内容与形式：再读汤普森和普罗普——对吕微自我批评的一个阅读笔记》〔2006a〕、《母题与功能：民间文学关键词新解》〔2006b〕。虽然户晓辉本人把前者称为“阅读笔记”，但他从汤普森、普洛普的研究体系中重新对“母题”和“功能”进行了极其详细的梳理，并以此为线索展开了高水平的讨论。对吕微《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉而言的自我批评之一》，户晓辉的基本立场见于如下一段：
在一定意义上，吕微是在用汤普森和普罗普的研究作为例子及个案来阐述自己的理论主张，而不是为了解释汤普森和普罗普的研究本身——当然，他完全有权利这样做，因为一切理解都是重新理解，而且每一次理解都是不同的理解。虽然我现在对汤普森和普罗普的研究的理解或许与吕微的理解不太一样，而且，我将来的理解很可能又和我自己现在的理解不同，但我赞成吕微说的“想当年，汤普森为了对世界各国的民间故事进行比较研究，于无意之间发明了这种主位的主观性即主体间的客观性的研究方法，如今我们意识到，这也许正可以帮助我们找到一条接近他者、走进他者的道路，尽管不是唯一的道路，但一定是诸多道路中的一条〔户晓辉，2006a〕。
首先要强调的仍是如下一点，即：户晓辉并没有否认母题“可以成为我们进入他者的叙事世界、精神世界的方法入口”的命题本身，其讨论焦点是他对汤普森和普罗普的不同于吕微的理解，以及由此导致的他们对“母题”和“功能”的理解之不同。
关于吕微与户晓辉的详细讨论内容，在此不再赘述，只对里面的若干论点画蛇添足：
(一)理论与实践的脱节
户晓辉对汤普森和普罗普的不同于吕微的理解，这在一定程度上意味着吕微与汤普森或普洛普的研究之间的脱节。其实，我在前面之所以把吕微的这次“激活”视为“对学界常识的冲击”，其原因便在于此。在我看来，吕微所谓“母题”或“功能”不完全是汤普森或普洛普本人意义上的“母题”或“功能”，亦即不是“他者(对吕微而言的汤普森或普洛普)的话语”，而是叫做吕微的研究者的话语。因此，吕微与汤普森或普洛普之间的对话难免含有了“先验的幻相性”。
当然，只要吕微的“激活”是为了把“母题”为己所用，而且吕微的理解本身具有“诠释学的合法性和有效性”〔户晓辉，2006a〕，那么“理论和实践的脱节”不会成为吕微的根本要害。事实上，吕微的话语不是为了编撰母题索引，也不是为了批判结构分析，因此若加一个必要的界定或前提，他的“激活”可以获得更多的“叙事的自由”。
吕微的实践也让人想起巴特对库里斯塔娃所做的评论，即：“库里斯塔娃的话语的价值，是她的话语和它所表述的理论是同质的，而这种同质性便是所谓理论”〔立川，2002：138〕。亦即，只要吕微本人的理论与实践吻合，原理论(汤普森和普洛普)和实践(吕微)之间的脱节是被允许的，似乎也是必要的。说到底，学术话语本身不是象征作用或简单的反映，它本身就是一种创造的实践。
(二)现实对象与认识对象的区分
与之相比，更为关键的是户晓辉〔2006b〕所发出的警告：“只有区分了作为现实对象的‘母题’和‘功能’与作为认识对象的‘母题’和‘功能’，我们才能把这两个概念看作有着诸多内部规定性的辨证结构，也才能真正把‘母题’和‘功能’从依靠简单定义而存在的术语转变成民间文学研究的分析性概念。”的确，这两种对象的混淆无疑导致了过去有关“母题”的部分问题。如我们往往把“母题”想象为不受影响的实体要素，认为这些要素组成我们所体验的并生活在其中的某种组织。“只有母题够用吗？是不是还需要更小的子题、孙题……”诸如此类的讨论，便产生自“母题”的实体化或“物象化倒错”〔廣松，1991：189〕之中。
我们有必要重新认识到，世上不存在叫做“母题”或“功能”的实体。汤普森的母题索引也罢，普洛普的形态学研究也罢，首先是根据各自的标准或规范所做的实践。只有在此实践中，“母题”或“功能”才作为一种表象而得以浮现。同理，只有在讲述人的讲述实践中，“母题”和“功能”才作为一种表象而得以浮现。因此，我们在明确区分“现实对象”和“认识对象”的同时，也许还需要认识到二者是两种不同的实践类型。两种实践自然遵守不同的规则，而被研究者主体所遵守的规则作为实践的前提，不会积极地得以显化，只有在研究者主体操作有关“母题”或“功能”的话语的实践中才会显现——即成为“母题”或“功能”。前者不会因后者而发生本质的变化，而后者没有前者则无法构成规则。
再结合哈特的法理论来看，我们或许可以这样说：存在某种“母题”，这意味着某种“母题”的妥当性(validity)得以确认；而用来判断有无妥当性的，是研究者有关“母题”的话语；假如有人判断“存在某种母题”，那么，该“母题”确实存在于这一话语之中；因此，“母题”的存在与话语密切相关(discourse-relative)；我们有关“母题”的体系具有一种有关母题的话语，用之讨论什么样的“母题”才有妥当性并判断“母题”存在与否；研究者主体操作这种话语，来组成共同体并经营生活；而被研究者主体在与之不相干的地平线上经营社会生活；由此可以说，二者也是两种不同的语言游戏〔ハート，1976〕。
从此意义上而言，吕微的这一次“激活”，仍是研究者主体在这两种游戏之间进行的另一种实践类型（也可以说，吕微之所以能够找到汤普森的“重复律”，仍是因为汤普森所遵守的规则作为实践的前提，在吕微有关“母题”的话语的实践中得到了积极的显化）。当然，吕微的“激活”不是为了在这两种语言游戏之间建立简单的因果关系，而是建立规则，进而使得“母题”出现在自己的实践之中。虽然吕微本人无法明说自己所遵守的规则——吕微本人的规则作为实践的前提，只有在另一种语言游戏中才得以显现——，但无疑与他的自省思想有关。这是我们必须惦记的一点。假如没有共享吕微的规则，那么，我们在今后的讨论中只好各自实践不同的语言游戏，面对当前的理论环境难以取得应有的效应。
(三) 走近民间的方法入口
我在前面说道，对于母题“可以成为我们进入他者的叙事世界、精神世界的方法入口”这一命题本身，大概不会有人提出根本的质疑。这是因为吕微对这一命题附加了条件，即：“尽管不是唯一的道路，但一定是诸多道路中的一条”。
事实上，“母题”也罢，“功能”也罢，“功能性母题”也罢，这些文本要素显然无法成为唯一的“方法入口”。这里主要有两个理由：
首先，所谓“意义”有两种：一是语言的意义；一是语用论的意义。后者存在于langue内部，同时存在于其外部，主要作为对话者相互作用的结果出现在对话者之间。因此，我们很容易从后者的角度提出质疑，如“任何文本要素都无法阐明特定社会语境中人们如何阐释文本，为此必须要借助于民族诗学或现象学的接近方法。”“母题”和“功能”作为文本要素，大概都经不起这种批评。至少，对于“为什么产生意义”——而不是“如何”——这一问题，它们还是无能为力的（符号表现和符号内容的关系从实在论的角度看是任意的，但从社会的角度看不是任意的）。
其次，“母题”和“功能”作为分析性工具，有一个致命的弱点。那就是它们依从研究者主体对“相似性(重复的和不变的)”的特殊偏好、以及只要找到“相似性”就彻底忽略“独特性”的态度。尤其是“功能”，虽然探究“隐藏在下面的结构”是十分有意义的学术追求，但结构主义者由此彻底忽略了“表面的形态”。一方面，这难免让人像加芬克一样叹口气：“以往的社会学家为了从墙壁背后发现支撑屋顶的东西，拆走了房屋的所有墙壁。其实，表面的墙壁才是支撑这个屋顶的”〔西阪，2004：36〕；另一方面，它也无从考察极其丰富的文体差异。事实上，结构主义或符号学受到了语言学的很多恩惠，但在很多时候却未能适应它的革新意义——基本规则所具有的无限的创造性。换言之，结构主义或符号学中没有一个规则让研究者主体从深层结构逆向到达表层结构。作为表层结构的文体，也是母题的操作方式。吕蒂的民间童话样式理论及其成果足以证明，文体同样可以成为走近民间的重要途径〔リュティ，2000〕。
当然，我的本意不在于评比哪一种途径作为“走近民间的方法入口”更有效。说不定，无论选择哪一种，我们都是下面笑话所讽刺的醉汉：
晚上，有一个醉汉在灯光下面找东西。
行人：你丢了什么东西吗？
醉汉：我丢了钱包。
行人：你是在灯光下面丢的吗？
醉汉：不是，但我觉得有灯光的地方好找一点。
四 再读《神话何为》
最后还是回到《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉而言的自我批评之一》。初读此文时，我首先感到惊讶，都是因为吕微让我意识到自己熟悉的对象其实很陌生。接下来又产生了一个朴素的疑问，即：为了“和他者的对话”，吕微为什么要“批评”《神话何为》？
我个人以为，若从“和他者的对话”这一目的出发一定要“批评”《神话何为》，那么，其批评对象不应该是结构主义倾向。因为吕微在《神话何为》中，并没有犯结构主义者常见的错误，比如主张意义完全取决于文本的结构；假定结构分析可以从符号背后俯瞰 “潜藏在下面”的、事先给与的实在；任意操作别人无法参与的复杂程序并扮演“精英阐释者”的角色；通过“知的恐怖活动”〔Sturrok，1986：89〕使得我们的生活泛滥意义等。对于这些问题，吕微提炼分析性工具“功能性母题”，采取了相应的策略（由此可见，“功能性母题”仍是应该引起更多讨论的资源）。
从“和他者的对话”的目的看，《神话何为》的问题，似乎在于其观念论的或心理主义的文化哲学倾向，即：忽略语言现象所具有的特殊的现实性，将其视为意识的现象，并转换为主观心理学的问题。其实，这也是从事精神分析工作的研究者中较为常见的倾向。问题似乎出自他们对如下两点的忽略：
首先，弗洛伊德根据临床经验得出的理论假设，一方面带有普遍性；另一方面却反映了患者与医生之间的社会关系。借用巴赫金的话来说，“弗洛伊德的理论是外在世界对心理的某种客观关系的《投影》。在那里，病人和医生的复杂的社会关系首先得以表现”〔バフチン，1979：150〕。
其次，弗洛伊德的象征理论中，不仅存在象征物与被象征物之间的一对一的对应关系，同时还存在“多元决定”的观点。弗洛伊德说道，无意识的形成物是作为相互独立的无意识要素的系列结节点而得以生成的〔フロイト，1983：12-13〕。这不仅意味着这些系列按照解释方式可以给出一贯的固有意义，同时还意味着任何无意识的形成物都不可能拥有唯一的、完全的独立意义。简言之，象征与被象征的关系不是对应关系，也不是简单的因果关系，那些决定象征关系的各种要素复杂地交叉在一起，并没有纯粹依从时间的和空间的因果关系。
假如《神话何为》为其假说留下了疑点，那么，这恐怕与“原型的类型化”未能很好地处理以上两点有一定的关系。当然，《神话何为》所要证明的假说本身是有意义的。说到底，假说是“语言”谈及“世界”并与之发生关系的一个途径。借用维特根斯坦的话来说，假说把世界的秩序在语言中得以组织，它“是构成命题的法则，也可以说是用来形成预测的法则”〔ヴィトゲンシュタイン，1978：389〕。至于吕微的假说何时“为人们所接受而成为一个普遍的约定”，是无法预测的。因为，虽然语言的机制可以构成用之准确预测的命题(=假说)，但语言不会因为准确的预测而与世界相对应，也不会与之不相干。简言之，这就是“叙事的自由”。尽管如此，可以肯定的一点是，这仍是走近他者的多种途径之一。我们可以尝试从不同的角度寻找“走近他者的方法入口”，尽管我们由此可能成为那个笑话中的醉汉。
其实，我之所以重视《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉而言的自我批评之一》，不仅是因为吕微找到了一个有效的“方法入口”，而且是因为吕微的实践让“研究者主体意向走近民间的事态”作为一种事实得以实现。假如可能的一切事态构成我们的逻辑空间，那么，吕微所实现的事态同时否认了其它事态的实现。 当然，研究者主体走近民间的意向本身，是民俗学或民间文艺学的基本理念，在民俗学或民间文艺学初期早已存在。但过去，“理解他者”往往意味着从他者中看出如同自己的一部分，剥夺他者的他者性，硬把他者拉近自己身边。这实际上也是在我们的日常生活中常见的现象。我们经常把自己贫乏的尺度强加给对方，自以为十分理解对方，却生活在误解之中。而吕微引起的讨论，可能丰富我们用之理解他者的尺度。假如我们今后的讨论有意义，那么，最大的意义大概就在这里。亦即，我们的讨论大概还不是为了确定走近他者的具体途径——这在目前的理论环境中似乎是不可能的，也是没有必要的——，但我们通过讨论可以彼此调谐各自的努力方向，进而为学术共同体创造以“走近他者”为主的中心点。我以为，我们作为学术共同体的整体性，应该由一致的理念得以保障，而不是取决于实现理念的具体途径种类。
本文对《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉而言的自我批评之一》做了简单的读书报告。吕微或许是难懂的，但我们不应该把“难懂”作为不学习的借口。事实上，吕微从来没有因思想的深渊而抛离我们。反之，他始终留在我们身边，努力为我们的学术共同体创造中心点。吕微用平易的文字撰写的《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉而言的自我批评之一》一文，可以说是他为了走近我们而所做的努力。即使我们还无法在吕微的地平线上解读叫做吕微的文本，通过这次“激活”可以走近这位寂寞的思想家，就如吕微把汤普森的“母题”激活成研究者主体走近被研究者主体的“方法入口”一样。至少，只要我们的沉默不意味着学术共同体的无声抗议，我们每个人都有必要做出相应的努力。
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フロイト 1983 「ヒステリーの病因について」 池見、高橋、生松ほか訳 『フロイト著作集』10 人文書院
户晓辉2006a〈内容与形式：再读汤普森和普罗普——对吕微自我批评的一个阅读笔记〉(未发表)
———2006b〈母题与功能：民间文学关键词新解〉(未定稿)
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