【原创】甘肃兰州周边民俗信仰调查初探（2006年暑期社会调查报告）
关于甘肃省乡村信仰的调查报告——乡村信仰在现代农村中的地位
2006年7月20日至29日我们三农之子考察队在甘肃省永登县连城镇进行了为期10天的考察。本次考察以连城镇乡村信仰为对象，以走访民居、随地访谈、追踪观察和参观寺庙为考察方式。本文主要以描绘性的文字介绍了当地农民信仰的基本状况，简单对仪式活动进行了阐述。
调查目的：（1）了解目前我国农村地区的宗教信仰状况，侧面了解农村社会生活；
（2）挖掘乡村信仰在社会主义新时期的社会功能；
（3）力图提出引导乡村信仰与新农村建设接轨的策略。
调查背景：（1）中国农村自新中国成立和改革开放后，变化可谓翻天覆地。目前，在社会主义新农村建设进程中，中国农村必然面临又一次巨大的变化；
（2）乡村信仰历经几次毁灭性的打击，依然在中国农村发挥着其神秘的作用；
（3）宗教信仰逐渐进入国家管理范畴，而乡村信仰则无人管辖，任其发展，已经对农村社会生活产生了极大的影响；
（4）乡村信仰具有非常广泛的群众基础，以及其具有的特征，将其视为封建迷信已经不适合当代社会的视角。
调查总结：
一、乡村信仰：
乡村信仰，指乡村人民在长期的生活、生产过程中形成的，对生活、生产具有一定影响的多种信仰。具体地说，以乡村寺庙为中心的、区别于宗教信仰的、带有迷信色彩的英雄崇拜、祖先崇拜等多神信仰活动。在我国表现为各大宗教以外的多神信仰，且各地区由于长期以来民族融合、社会流动的不同程度形成了各具特征的信仰模式。这种影响对西部与中部之间中间地带的地区有着与中、东地区不同的意义。与其说该地区比较落后、愚昧，不如说其信仰仪式较为神秘、具有重要意义。这种神秘不仅存在于仪式本身的不可知性，更大程度上说，其在于该仪式对社区生活、生产的秩序性作用，即一旦进入该种信仰仪式，它将会成为社区的一种秩序。一旦秩序形成、确立，社区成员将服从该秩序。韦伯提出，这种服从应该是基于习惯、习俗或法律的影响。其实这种服从受群体心理某一种不可预见的惩罚影响的。乡村信仰脱胎于原始图腾崇拜，与我国传统宗教有着密切的联系，具有宗教混合性质，即它不属于任何独立的宗教，它是由各种宗教信仰混合而成的、具有地方性特色的稳定的生活方式之一。
甘肃省永登县连城镇地处甘青两省交界，属多民族杂居之地，主要少数民族是藏族，其信仰自然为藏传佛教，以格鲁派为至尊。在明清时期，藏传佛教在连城地区乡村信仰中极为普遍，影响乡村生活已有几百年的历史了，至今藏传佛教也是乡村信仰中的主要信奉对象，在连城地域内几乎所有寺庙都有藏传佛教的痕迹，当地民众所谓的梵神就是藏传佛教中的诸神，这是连城乡村信仰的一大特点。前面曾提到过乡村信仰具有宗教混合性质，即乡村信仰的对象不光有佛教中诸佛，还有道教之诸神，还有当地英雄人物，甚至有些寺庙不分教派，奉佛道于同庙，这就是所谓的宗教混合性质。
乡村信仰活动可以看作是一种居民生活方式，这种情况在封建社会极为昌盛，但在当今社会生活中也不很逊色，而且它还经历了多次毁灭性的打击，但始终死灰复燃，无有消减之趋势。将其看作是一种生活方式，是因为乡村信仰不同的方式影响着乡村居民的生活、生产。
乡村信仰是以寺庙为中心的信仰活动，即寺庙不可或缺，它是一切信仰活动的场所和载体。连城镇全镇总面积423平方公里，共有8个行政村，一个居民委员会，总人口3．4万人。除以社区之外的8个行政村内都有一座寺庙，但寺庙的坐落并不是以行政村为标准的，而是以一群具有相同信仰心理特征的人们形成的团体为标准的，这种团体往往是以自然村的形式出现，即每个自然村基本有一座寺庙，即连城镇内寺庙不止8座，而是有20余座，而且占地面积都在100平方米以上。这样的分布也与居民居住地域特征有关联，即居住相对比较集中的行政村或自然村就有可能是唯一寺庙的村落，即同一局部地域的人们具有相同的信仰心理特征，形成一种默认的共同信仰。比如连城镇牛站村、明家莊村和淌沟村都是居住相对较集中的行政村，因此它们分别只有各自一座寺庙供全村人信奉；而连城村、永和村和丰乐村等都是由多个分散的自然村莊组成的行政村，因此各自都有多处不同的寺庙供不同的自然村庄信奉。这也是所谓的乡村信仰的地方性特色。
乡村信仰虽然在乡村生活中不可或缺，但当地一些所谓的文化人和政界人士都将其视为封建迷信活动，都以排斥的态度对待乡村信仰活动，进而也将信仰民众视为愚昧无知的文盲。然而，本次调查则从社会学、民俗学以及公共事业角度对乡村信仰进行与以往不同的阐释与理解，摆脱以往认为“乡村信仰”只有反面作用而没有积极作用的守旧观念。正是如此，这次我将农村以寺庙为主体的活动称为“乡村信仰”，而不是封建迷信。
二、乡村信仰研究价值
我们现在是二十一世纪，研究这些民间信仰有什么用呢？现在几乎所有问题都用科学解决了，为何就信仰解决不了呢？在一个新的历史时期，我们怎样去看待信仰，怎样看待仪式，怎样看信仰和仪式背后所代表的社区的认同、民族的认同和文化的认同。
乡村信仰和宗教有很多差别。譬如乡村信仰是没有知识体系的，如果是佛教、基督教、伊斯兰教，它们是有整套的教义，是有逻辑、有宗教理性的解释体系的。乡村信仰是没有这些的，所以它很功利，民众有什么事情想拜马上就会去拜。因此乡村信仰的传播方式跟读书人的方式不一样。无论如何，乡村信仰是一种文化的创造物，这是无可厚非的。它是在一定的时期内，由于人的活动，人的某种现实需要或者心灵的需要而创造出来的。但不同的是，其他的文化创造是可以用文字，用理性的知识体系传播的，可以通过教会的制度去传播，而乡村信仰不是这样传播的。它是来自家庭和乡村环境中的耳闻目染。所以，用制度化的办法去对付这样的传播办法是比较难的。其他的文化包括正统的宗教是有权威的，自然学科也有权威，知识有等级的，少数的知识精英掌握了知识创造的主要能力，只有精英创造的知识才是有道理的，才是正统的，才是可以传播的，像科学道理。乡村没有这些，没有知识的阶级，没有制度化的传播途径，甚至没有权威，这是非常特别的。所以，要了解老百姓，就要了解乡村信仰。要改造老百姓，也得了解乡村信仰。难在乡村信仰没有体系，国家、科学是有体系的。以有体系的东西去对付没体系的东西是很困难的。我们了解乡村信仰的目的是要了解乡村社会。因为乡村社会中的很多事务都是围绕乡村信仰展开或有乡村信仰的参与或影响。专业的民俗学者或社会学者常常可以通过乡村信仰、乡村信仰的仪式去了解一个社会的情况，了解一个乡村的秩序。仪式有一个特点，围观者也是参加者。将其使用到乡村社会的管理上将会是一种很好的管理理论。
建设社会主义新农村是一项重大历史任务，必须把亿万农民的积极性和创造性凝聚到建设社会主义新农村建设的伟大事业中来。我们不仅要依靠主流意识形态的激励和鼓舞，更要看到乡村信仰这一非主流文化在当前农村的巨大影响，充分发挥乡村信仰的凝聚力和战斗力，使之服从和服务于社会主义新农村建设。
三、乡村信仰组织和活动及简单分析
乡村信仰对乡村生活的影响表现在多个方面，如乡村势力划分、乡村人际关系、乡村医疗卫生事业、乡村农业生产等等，具体的影响我将在以下的论述中逐一展开。下面我将从三个方面阐述乡村信仰：①以寺庙为中心的民间组织机构；②以寺庙为中心的乡村信仰仪式活动；③以寺庙为中心的社会救助与帮扶活动。这三个方面的内容才是我这次调查的主体内容，所有的思考与价值皆出于这三个方面的内容。
1、以寺庙为中心的民间组织机构
如果寺庙没有相应的个人或组织去管理时，它仅仅是一座建筑物而已，与废弃的工厂无异，所有以此为场所或载体的信仰活动将陷入瘫痪状态。在调查访谈期间发现，以寺庙为中心的民间组织机构主要有庙会、元宵会、庙官和“法拉”。其中庙会和元宵会是由多人组成的专门的管理层团体，“法拉”和庙官是由一人担任的高层核心职务。
（1）庙会 据调查，庙会的职责是负责寺庙的财务管理、修缮维护决策、组织进行庙会节日等寺庙重大事务管理，根据其职能可以看出庙会的另一个容易被理解的名称应该是“寺庙管理委员会”。庙会一般由5-10人组成，其成员的多少应决定于该寺庙规模和香火旺盛情况，显然，成员的多寡与寺庙的规模大小和香火旺盛情况成正比关系。至于庙会的产生倒有些“君权神授”的色彩。庙会成员任期为5年，到期可以连任。每到换届时，全村人（自然村）都聚集于寺庙内，由四位壮实的男子抬着神的“行身” 巡视信众 ，以挑选合适的庙会成员。信众都认为神的行身的行走路线是由神决定的，神支配着四个人依照神的意志行走，也就是说，谁将会成为庙会的成员，这完全是神的意志，而非四位抬轿人私欲所为。因此庙会的产生在人们的观念里是由神决定的，是具有相当权威的组织，因为它的存在是依赖于神的意志，而神却被视为本村的守护者，是不能冒犯的。因此庙会自产生之时起就有权力支配民众与信仰有关的活动，甚至有时候会影响居民的私有财产。庙会的成员还有一个普遍的特点就是几乎所有庙会成员基本上是当地比较富裕的人来担任，连城地区如此之多的庙会没有一个庙会可以逃出这个特性的。因为在乡村中要说服信众，管理寺庙以及村内相关事务，就必须要有一定的资本，这种资本往往表现为威望、家族势力和财产，但通常财产往往是这种资本的首选。尽管庙会成员的名誉是“神授”的，这种神授的方式最终应归结于民众对乡村富裕人家变相的尊重或崇拜。乡村民众普遍认为富裕人家才有能力管理好寺庙事务。从他们的观念来讲，最重要的还是这些人是“神”选中的，是不可违背的。富裕人家作庙会成员基本与现在的村民委员会的组成方式是一样的。而且庙会成员中不乏中共党员和村民委员会成员，这就展现出了边缘政治权力与神权在乡村社会中的有机融合。
（2）元宵会 顾名思义，元宵会与元宵节应该是有密切联系的。连城地区每逢元宵节就会有闹元宵的习俗，通常以社火为闹元宵的最佳活动。当地社火以“三太子”为中心展开，据当地老百姓称社火是唐朝不知那个年代为了保护“三太子”免受造反官吏的迫害而伪装成一个戏班的武装军队。当时就以折子戏、舞狮龙、小丑等作为引开注意力的招牌，最终逃过官吏的追查。尔后，“三太子”被当作神供奉起来，以后就有一年一度的社火，将政治逃难演变成了今天的乡村文艺表演活动，但社火的核心没有变，依然是乡村信仰中的一位神。自然，当今的社火意义不在于保护任何人，而在于乡村文艺活动和信仰活动。有了社火，而且成为了乡村生活中不可缺少的活动，自然就会有管理与社火有关一切事务的组织，这个组织就是元宵会。元宵会的主要职责是组织社火戏班、购置戏装、管理社火财政收支、组织与外乡进行社火交流等。它也是依附于寺庙，与庙会一样，寺庙是它的驻地，但是它与寺庙事两个不同的机构。但成员可以同时担任两个机构的职务。元宵会的产生与庙会的产生是一样的，都是“神授”的，自然也就拥有了某种权力，其实在庙会和元宵会中权力的体现就是乡村生活中某种权威的体现。这种权利普遍有效，在乡村中除了政治权力外，这种权力便是具有相当约束力的习俗了。下面这例子就是这种权力的具体使用：元宵会规定，闹元宵耍社火时，每户人家应最少出一个人来组成社火戏班，若不服从规定，则要受罚。曾经就有几户人家出于若干原因没有依照此规定出人，然而元宵会组织全村人擂鼓呐喊到这几户人家“罚款”、没收家私。这种事情很受村里人的支持，因为他们认为社火是为神服务的，不应该推辞，若要推辞，应当受罚。
（3）庙官 正规的佛家寺院或道教庵观都是有和尚或道士常年居住在寺院“侍奉”佛和神，但本次调查的对象是乡村寺庙，是没有和尚或道士常驻寺庙的，但是佛和神都是需要有人侍奉的，然而这个人就是庙官。庙官一年一届，可以连任，它的产生也与以上两种组织一样是“神授”的，但他的权力是非常有限的，主要职责是看管寺庙内一切物品、负责寺庙清洁工作、每天按时烧香磕头以及问卦占卜。其中最主要的是每天按时敬香，即每天按照人们的饮食习惯，早、中、晚三次烧香磕头、添加香油。可以看出这种行为是将神灵人性化了的具体表现。平时，除了每天三次敬香外，庙官就可回家；但每年将近三个月的时间庙官要住在寺庙内，不得外出，类似于闭关修炼，此活动目的在于祈求乡村内风调雨顺，不致使狂风暴雨将农作物摧毁。这个期间被称为“上庙”。具体上庙情况将在以后的论述中详细阐述。
（4）法拉 根据字面，我们无法得知其意思。因为此词是我根据当地民众的发音杜撰出来的名词，可能与藏语或蒙古语有关，但具体是什么，限于调查队实力就不得而知了。根据访谈、观察仪式活动发现，法拉就是神灵要附于其肉身的那个人，当地人称是神的弟子，其职责主要就是当神附在他的身体上的时候成为人性化了的神。这里所说的神主要是乡村寺庙内供奉的藏传佛教中三百六十护法神，连城地区主要供奉旦见护法、乙旦护法、哈穆桑护法、释典桑护法等等。据当地信众称，这些护法神善于附在法拉的身体上显灵，以教导人们解决各类问题。按照当地人的观念，只要神附在法拉的身体上，法拉就不再是他本人，而是神，只不过神“借”了他的身体。充当法拉的人不是随机的，法拉是经过多次考验才选出来的，当然，这种考验是由神和村里人监视的，有时也会请称之为“活佛”的喇嘛来考验，这样，法拉的产生被赋予了习俗上的合法性。一个人被选为法拉的外在表现极为神秘：作为法拉的那个人，手持神剑，面坐在护法神大轿前，以及快的频率抖动身体，通常还会哭笑，接着将神剑戳入自己的腹部，以示神已经附体。这种仪式被当地人视为最权威、最神秘、最不可置疑的活动。说其权威是因为神灵本身就具有权威，加之神附在人身上，与观看者非常近，其权威不言而喻；说其神秘，主要是因为法拉将神剑戳入肉体而不见鲜血流出，不可思议，但人们都似乎非常相信，因为神灵的力量无处不在，不可侵犯。法拉一经被选定就要一辈子为神服务，为大众解决问题，直至他死亡。在这个期间不会有第二个法拉出现的。法拉本身没有被赋予任何权力，然而其担任的这种职责将其推崇为有神灵护体的特殊人。但法拉与现实中的巫师和巫婆不一样，巫师和巫婆被认为是具有法力或神力的人，而法拉是普通是普通人，没有任何法力和通灵能力，只有神附于其身时才表现出一个具有神力或法力的人。也就是说，当耍法拉 时法拉是一个具有特殊能力的人，而通常他就是农民一个，没有任何特殊社会地位。
以上是乡村信仰中的四个具有特殊作用的组织或个人，其中庙会和元宵会以权利和组织能力体现其作用，而庙官则以信众代表的身份侍奉神灵，法拉以神灵的身份出现在各种问题的解决中，都是乡村生活中不可缺少的信仰组成部分，通常情况下有了这四个组织，乡村信仰的各种活动才能顺利进行。
2、以寺庙为中心的乡村信仰活动
以上介绍了乡村信仰中一些硬件设施和组织，乡村信仰只有这些是不能构成完整的信仰体系的，其信仰真正的意义应该附于各种乡村信仰活动中。乡村信仰活动以时间顺序为准主要有庙会、断瘟、保青苗、上、下庙、闹社火等；以效用为准主要有治疗疾病、选择阴阳宅地、选择婚丧嫁娶之吉日等占卜活动。下面笔者将选择性地对主要活动、仪式进行阐述。
（1）庙会 前面曾讲过庙会，但此庙会非彼庙会。连城有人对此处的庙会做过历史的考证：庙会，简而言之：“庙期之会集也”。然而，认真推敲，却非如此之简单。顾名思义，构成庙会的首要条件为“庙”，即以“庙”为集会场地。《后汉书》三十五卷《张纯传》叙述前汉平帝时云：“元始五年（公元5年），诸王公列侯庙会，始为祭祀。”“庙会”一词始见于此，指会集于皇家之宗庙，以行祭庙，并非后世所称之庙会，也非此刻所要讨论之庙会。我们这里所要讨论的庙会之“庙”是指佛教之寺庙、道教之宫观等礼佛奉神之所。由“庙”而发展为“庙会”，有“庙”本身的原因，如其地理位置、社会地位、规模、场地、信众、香火盛况等，更为地区历史、经济、政治、文化等条件所限制。总而言之，庙会最初形成的原因就只有一个，即祭祀，当时最为昌盛的活动应该为宗教活动。随着时间的推移，不知是在什么时候，商品交易、旅游观光、欣赏文艺表演成为庙会期间重要的组成活动，虽然如此，但这一切都是围绕“庙会”这一主题进行的。
显然，此处的庙会是一种集会，是为了纪念某位神灵的诞辰或其他相关节日进行的庆祝活动，届时寺庙杀猪宰羊款待前来拜神的善男信女。连城镇最有影响的庙会节日要属牛站村大菩萨的诞辰青苗节和连城村妙因寺的浴佛节。每逢这两个节日，几乎全镇人民都参与各项活动，因为直至今天，这两个庙会不光是一种信仰祭祀活动，依托祭祀活动延伸出了个多的是各类商品交易、各种文艺活动交流等。届时，将会有很多外地商旅到连城、牛站两地买卖生活、生产商品；各类文艺团体也到此表演节目，大街小巷人山人海，往来不绝。每次庙会历时将近半个月，给当地人们发展经济、增加收入带来了很好的机会，也为乡村文化生活增添了许多空白。试想，如果没有庙会作依托，恐怕像这样的集会也未必会存在。
（2）断瘟 乡村信仰既是具有混合宗教性质，那乡村信仰观念受到道教的影响是不足为奇的。乡民通常用“干净”和“不干净”来描述某个居住区（以后姑且称之为社区），即一个地方干不干净，是指一个空间里面的孤魂野鬼是不是有一个力量把它们控制住。这是观念里面的东西，不是真的有的。处理这种问题常用的办法就是所谓断瘟，有些地方也叫做打蘸。以一年为周期进行断瘟，乡民认为每逢辞旧迎新之际，即除夕之夜，应该清扫全村，将村内不干净的东西清除干净，以免将往年不吉利的东西带到新的一年。届时，经过占卜选定几位属相相配的年轻壮汉，为其化妆，多为狰狞像。右手握长鞭，左手端酒碗，从村头至村未挨家挨户进行清扫仪式，期间擂鼓鸣锣、众人尾随呐喊，以壮声势。这个过程象征的是一个村落从不干净到干净转变的周期。
（3）上庙与下庙 前面曾经提到过上庙与下庙，本段将详细介绍这个活动。上庙和下庙其实是一个活动的两个阶段，活动将持续三个月左右，此活动一般统称为上庙，下庙是这个活动的结束标志，也就是说上庙是一个过程、一个时间段，而下庙是一个“时间点”，标志着上庙的结束。略考连城地方志发现，从明清开始，连城地区遭受过几次暴雨的袭击，损失惨重，甚至有时农民颗粒无收。上庙是解决问题的主要方法，具体情况如是：先选定开始上庙的日子，到时候，进行“雷台镇”，即将已经写上符的“伽雷”（黑色的陶制碗）和“祀卦”（死人头）埋到村子周围的“雷台”里，这些“雷台”是用来阻挡将要进入村子的雷电的。在上庙这个期间，庙官要住在庙里，不准迈出庙门半步，也不可以从庙里向庙外的人讲话，还要忌口，不准吃辛辣的东西，不允许其他人接触庙官及其床铺，不允许女性进入庙里。至于庙管吃饭问题，每天由他的家里的男人们送去。除了庙官，还有其他一个或两个助手，帮庙官打理每天的事物，如上香的时候他们就要撞钟、敲锣。助手是这两三年才有的，以前，每天晚上都有两三个人来“值庙”。有三个“值庙牌”，分别从三个从不同方向开始轮流传递，每天传一家，传到谁家，谁家就得出一个男人去值庙。如果有特殊情况的，可以用“香油钱”去抵，把值庙牌传递到下一家。他们的任务与助手的任务一样。这里就体现出一个民间习惯法的权威，即习惯法一旦被大众认同，任何人都得遵守该“俗约”。
在上庙期间，庙官和他的助手们最忙的时候是将要下雷阵雨的时候。这种雨在北方夏季午后两点多多见，因此，每天下午是他们最忙的时候。庙官首先依自己多年的经验观察天上的云，如果是乌云深处有亮光，就确定不会下雨或雨不会下得太大，就敲钟鸣锣便作罢；如果乌云深处十分沉闷，就意味着将要有破坏性极大的阵雨，庙官助手便上香、“炜藏”，庙官占卜，需要“放炮”时，庙管则指示“炮手”准备好土炮 ，黑云临近时，便对准它点炮，利用热浪冲散它，使其不得糟践农作物。云层低时用小炮就行，云层太高时，就可以使用中炮，一般情况下不用大炮。据老人们将近十几年来就没有用过大炮。在“放炮”的时候，庙管要手握神剑，在挡雨台上“挡雨”，即用神剑反复戳向黑云的方向。这种方式与“神驱鬼”的意义相仿。显而易见，上庙其实就是神与暴风雨的战斗期。显然，阻挡风雨的方法有两种：ａ庙官借助神力，用神剑戳向黑云；ｂ用土炮轰走黑云。很明显，前一种方法是没有科学性的，它的主要意义在于它作为与黑云斗争的这种仪式上，也体现在人们的这种世界观与自然观上；而第二种方法却不然，它的效果很明显，黑云被火药爆炸后的冲击波冲散，但在乡村信众的观念里这种解释是没有说服力的，他们的想法依然与神灵挂钩，认为这是神与鬼较量之后的结果。无论从哪个角度解释，它们作为仪式在人们心中的地位是不可取代的，因为人们的世界观就是如此，认为万物是由神鬼控制的，至于万物将会以哪种形式表现出来，那是神与鬼力量比较的结果。
等到村里庄稼都收得差不多的时候，就应该下庙了，即神不再阻挡或是驱赶自然界的风雨了。因为这个时候，快要立秋了，当地较大的阵雨也不可能有了，再说庄稼都已入仓了，没有必要再阻挡风雨了。庙官也该“解放”了，因为这两个多月的时间也是很难度过的。听一些老人说，以前有几位庙官就是忍不住寂寞“半途”放弃了庙官之职，违反了神的旨意，最终使祥年成为了荒年。下庙以后，庙官也不用长期居住在庙里，只是每天三次上香就够了。以上是有关村民生产中的乡村信仰仪式，村民把“风雨”带的人力不可抗阻的灾难寄托到未知的神灵的力量上，以求佑护。的确是村民在受到不可预见的“惩罚”后，在没有任何力量“扶救”的情况下，自然形成的群体救助心理，这种心理指向的对象自然是一种超自然的、非人力的神灵权威，这种救助的代价便是群体对神灵权威的信任和仰慕，不可有疑义，否则在群体中会产生某种对不可预见惩罚的恐惧心理。
（4）其他相关活动
以上讲的三个活动都是大型的、具有“外部效应”的公共信仰活动，即这些活动的最终受益者是全村人，并非是哪一个个体。其实像这样的活动还有很多，在此鉴于调查某些条件限制，就不一一介绍了。本段落介绍一下小型的信仰仪式活动，其中最为常见的就是问卦占卜，在人们日常生活中会有很多琐碎的事困扰着人们，比如说患病、物品的遗失、决策的选择等等，这些事情从理性思维上讲显然是非常常见、容易理解的事情，但是在乡村世界观中解决问题的方法却是与神鬼紧密联系在一起的。笔者在牛站永丰寺中访谈的十几分钟内就见到两个人前来占卜，一个人是因为儿子外出打工，有两个地方可作选择，但不知道到哪个地方去为好，才来向神“请示”；另一个人是因为在牧羊的时候丢失了一只羊羔。在康乐慈因寺作调查期间也遇见了两个占卜景象，一个是一位七旬老者，因为自己一岁多的重孙久患感冒不见好转，前来占卜；另一个占卜是为几个外村的老太太而作的，她们腰酸腿疼，不知冒犯了那位神灵，前来问卦。观察发现，所谓的占卜就是庙官根据自己的占卜经验说出一个可能的情况，再观察长约两寸的、分成两半的牛角尖落地的情况。如果牛角尖一正一反就表示肯定，都是正面表示庙官所说的情况基本属实，如果都是反面就表示否定。这种占卜方式其实就是人与神之间的交流，只不过这种交流由庙官主动盘问，而由神通过卦象示意，即这种仪式是通过牛角尖来完成的，其中就牵扯到牛角尖落地情况的概率问题，但这种概率解释是不为乡村信众所接受的。解决问题的对策也符合乡村人们万物有神的观念，或是进行小型祭祀活动，或是进行禳解活动，或是进行捉鬼驱魅活动。
其实，乡村信仰活动中最常见的是“治病”，显然这种活动最容易被视为迷信活动，在这里暂且不谈这种活动的真伪，且看这种活动的具体情况。据调查发现，通常乡村人们患病求医的过程是有规律的：如果患的是自己可以判断得病症，先是忍耐几天，实在不痊愈的时候才向医生求助，这种病一般是感冒、腹泻等容易痊愈的小病；如果自己不了解自己患的是什么病时，先到小诊所开点药，如果服药后不见好转，则去寺庙占卜，如果还不见好转，危及到生命不得已才去大型医院看病。在调查中发现，像帕金森症、精神病等不容易被人们理解的病往往被视为是某些鬼神作怪造成的，必须以不同寻常的方式治疗，这种方式通常是“耍法拉”，前面已经提到过这种仪式。色音在《论萨满教的巫仪》中谈到金代蒙古族科尔沁草原萨满教中的“吉达倾戈腹”仪式，即萨满跳神治病的时候，“往往表演一种往肚子上扎矛的动作，蒙语叫做‘吉达倾戈腹’”。“耍法拉”与“吉达倾戈腹”相似，也是用利器往病人肚子上戳，只不过这种利器是前面提到过的神剑。
仪式作为乡村信仰的表现形式之一，其作用不在于仪式本身所演示的效果，而在于仪式所要展现的一种观念，这是仪式的衍生物，但其功能就在于其中，当然这种观念与乡村人们的神鬼观念是相一致的。这种仪式的出现及延续从侧面也可以了解乡村人民的医疗卫生状况。
3、以寺庙为中心的社会救助活动
整个调查发现乡村信仰最具有现实意义的当属本段要介绍的社会救助与帮扶活动，但是这种救助与帮扶活动为数不多，而且被广大信众视为是信仰以外的活动，与信仰无关。乡村信仰组织或个人中与钱财收支有关的就是庙会（寺庙管理委员会）、元宵会和庙官，一般情况下与庙官相关的收入主要来自于占卜，而且这些收入都归庙官所有；庙会收入来自于一年内几次庙会节日所收取的香油钱，元宵会的收入直接来自于社戏表演，这两股收入都归寺庙所有，不为个人所取。据估计有些寺庙庙会收入和元宵会收入每年在两万元以上，这个数目在当地相当于一户富裕人家一年的收入。这些钱除了在寺庙事务中的支出，就会有结余，在调查中发现最好的去处就是社会救助与帮扶，据普通村民透露，有些收入被庙会或元宵会的成员们“贪污”了。在社会救助与帮扶方面做得最好的是明家庄庙会。明家庄太太庙正殿的匾额是兰州市初等教育界联合会与兰州市中小学教育协会赠送的，上书四个金体大字：惠泽桃李。据介绍2000年明家庄小学兴建时，明家庄庙会向小学赠送了电脑一台、捐赠现金两万余元、修建教室一百八十平方米，还以庙会名义为学校提供本村社员劳力无数。就因为这样太太庙得到具有嘉奖性质的匾额，还在兰州晚报上大出风头。这是乡村信仰在农村教育事业方面所作的贡献。1999年，在全县绿化荒山、植树种草时，明家庄庙会组织本村村民也进行植树种草活动，估计当时绿化面积达100亩。在调查期间庙会人员称这是为了响应当中央和政府的号召，像这样的活动一般都是庙会成员中的党员起带头作用。除了以上两件值得提及的事外，庙会帮扶工作还有帮助本村贫困家庭、资助邻居寺庙等等。
虽然这种救助与帮扶活动不是乡村信仰的主要活动，但是乡村信仰有这种做法说明民间信仰在新时期的意义不止在无形的观念上、精神上。在新农村建设中发挥其积极作用是有很大的可能的。
四、总结及乡村信仰治理对策
信仰是人类精神活动的一个重要方面和人类社会生活的一个重要内容。它作为人的心目中对某种象征完美高尚对象的信服、期望和崇拜的精神意境，既有对周边生存环境与发展状况作出反映的客观性和现实性，也有着深刻影响信仰者思想活动、行为方式及其他社会活动，使之在意识中刻骨铭心，在观念中构筑科学和伟大的精神性的一面。罗竹风先生在他主编的《中国社会主义时期的宗教问题》一书中说:“宗教教规和宗教道德对教徒来说，大多具有避恶从善的制约作用，不管是什么人，只要多做对国家和群众有益的事，不管其出发点、动机怎么样，但落脚点都对社会主义现代化有利，从这个角度来说宗教是可以和社会主义相协调的。”这种理解对乡村信仰而言也是符合的。
历经多次毁灭性的打击，乡村信仰依然复出农村生活，这其中到底有什么样的奥妙呢？清同治年间肃州回民造反，连城地区寺庙几近毁灭，但事后重建工作又大张旗鼓地开始了；建国后，五十年代末宗教改革将所有乡村寺庙摧毁，但八十年代宗教改革后，乡村寺庙又开始重建，现有的乡村寺庙基本都是八十年代重建的。寺庙重建标志着乡村信仰的重生，有人说，中国民间信仰是在几千年的历史长河中民众在绝望时的精神慰籍和寄托。那现在又是怎样的精神慰籍和寄托呢？我们在社会主义新农村建设中不得不考虑这个问题，民间信仰在农村如此深厚的基础和如此广阔的市场，不能不对未来的社会主义新农村建设产生深刻的影响。建设社会主义新农村，不仅需要主流意识形态的激励和鼓舞，还必须充分发挥乡村信仰的凝聚力和向心力。
目前，乡村信仰遍布全国农村大地，甚至有些借信仰之名大搞封建迷信活动，以诈取钱财，谋财害命。在建设社会主义新农村的进程中，如何发挥乡村信仰的积极作用是当前乡村信仰生存与发展的关键，也是本文试图论述的难点。
乡村信仰作为一种意识层面的模式，应该说是在物质富裕以后才开始追求的东西，物质生活是精神生活的基础。但是乡村信仰不光是作为精神生活才基于乡村物质生活之上的，它作为物质生活不可缺少的一部分存在于乡村社会生活、生产中，从前面乡村信仰活动中就可以看出来，乡村信仰是人们物质生活的修补工具。改革开放以来，宗教信仰自由政策重新得到恢复和落实，各种宗教全面复苏，恢复宗教场所。特别是近20年来，全国掀起了一场“宗教热”，信教人数剧增，各种宗教迅速发展。这说明宗教作为一种意识层面的模式，其暂时的沉寂只是一种表面现象，它并没有消亡，而仅仅是在一个特定的时期，由外显变为内省。宗教信仰在农村社会有着广泛的群众基础，不然，怎能万死后重生呢？信仰在农民群体中的产生最初源于病痛和贫困的寄托，必然这是受贫穷所至，这种寄托依然存在于现代乡村信仰当中。在一些相对远离于城市经济辐射的偏僻山区，当地自身的社会结构相对稳定，社会流动不十分频繁，人群的精神信仰处于一个相对稳定的状态。并且在经济发展不十分快速的背景下，信仰能保持相对的延续性和稳定性。
乡村信仰虽然不是宗教，但其具有宗教所具有的社会功能：社会控制功能、社会整合功能、行为规范功能、心理调节功能、陶冶情操的美感功能等等，这些功能在一定程度上影响着社会的稳定。宗教的社会控制功能能将社会价值观念和社会秩序神圣化，以便人们以这种观念和秩序约束自己，培养出遵从意识，从而使行为更规范有序，并且以天命论和宿命论促使社会成员在观念上接受现命运，维护和稳定现存社会秩序、社会制度。宗教的整合功能，即宗教使能社会的不同的个人、群体或各种社会势力、社会集团凝聚成一个统一的、一致的整体，能促进其内部的团结的作用。宗教又有很强的行为规范功能，因为宗教赋予其行为规范以神圣灵光，既强化了行为规范的作用，又形成了宗教独立的自我规范。宗教还能通过特定的宗教信念将人们心理的不平衡状态调节到相对平衡状态，使之在精神上、行为上和生理上达到有益的适度状态。这就是宗教的心理调节功能。宗教作为一种文化体系，还具有同世俗的伦理道德和文学艺术相近的陶冶情操的美感教育功能。社会学家们逐渐取得共识，承认“在不同的社会、不同的历史时期，宗教的功能不是等值的，这中间既有程度的差别，也有价值上的区分 ”。从价值论的角度说，宗教对政治的作用有正面的，也有负面的，即宗教的社会功能具有两重性。宗教的主要社会功能的发挥，是动态的，在不同的社会历史条件下会对社会稳定产生积极或消极的影响。研究其功能或作用，就是为了更清醒地认识现实的宗教与社会的问题，因势利导地发挥其积极功能，消除和淡化其消极面，使之有利于社会的稳定和发展。
乡村信仰的基本状态与其社会学上的意义为构建社会主义新农村，引导农村宗教健康发展提供了启示。乡村信仰是人们生活中的民俗，它包含有传统文化的精华，也有糟粕。对这一民俗现象，我们不能进行简单的否定，更不能通过行政手段予以取缔，而应该予以正确引导，使其中的积极成分为精神文明建设服务。
首先应把它纳入管理范围。随着改革开放的深入发展，党的宗教信仰自由政策的贯彻落实，乡村信仰活动日趋活跃，已经成为人民群众精神生活中一个不可忽视的问题。但长期以来，政府对乡村信仰活动缺乏有序管理，尤其是对庙宇这样的乡村信仰活动公共场所，大多数都未纳入宗教部门的管理轨道。县一级宗教统战部门可以制定庙宇活动的规章制度，把它的信仰活动规定在一定的范围内，既给它一定的发展空间，又不让它放任自流。因此村一级的管理必须与县级宗教统战部门的管理联系起来，村委负责具体的管理工们，县级宗教统战部门则集中精力从宏观上管好党的政策的贯彻落实，宣传无神论，对乡村重大的信仰活动进行审批、引导、检查和监控，改革那些陈腐的与当今时代格格不入的旧风俗旧习惯，积极引导它们与社会主义相适应。
其次，要控制它的负面影响。乡村信仰虽然能够促进人们精神世界的充实，消解与减弱人们由于纷繁嘈杂的现状而产生的焦虑和无所适从感，保持人们思想和道德行为的恒常性，具有反刘一邪恶，劝人为善的积极们用。但作为一种精神支配，,它们有其不利于社会发展的一面。可以说每一种信仰都表达了对现实进行超越的意愿，然而一般的信仰又内在地蕴含着对现实的忍让和妥协，给人们带来心理慰藉的同时也会造成人们甘于维持现状，不思进取。对此，政府应该向民众人力宣传、灌输积极的世界观、人生观、价值观，带动人们参与现实的实践和创造，投入当代全面建设小康社会的实践中来。另外，还要谨防那些曲解或滥用党的政策，借口“宗教信仰自由”，以建立寺庙为由的乱摊派费用情况。乡村信仰活动场所的兴建、翻建、扩建没有严格的审批手续，如果捐钱、捐物任由所谓的会首任意摊派，既扰乱了社会秩序，又增加了民众特别是农民的负担。对这样的情况要及时的察觉并予以制止。
以上两点是对乡村信仰进行直接治理的对策，除此之外，还有很多方面的工作会对其产生侧面的影响。第一，促进农村经济发展（不变的话题）；第二，加强科学知识在农村的宣传与普及；第三，加强农村娱乐文化设施的建设；第四，建立健全农村合作医疗体制；第五，促进农村剩余劳动力的就业工作。以上几个方面是我国新农村建设中长期而艰巨的任务，主要逐步作好这几个方面的工作，相信乡村信仰将不再是农村社会生活中在主要地位的活动，乡村信仰也会因为农村社会健全的生活生产机制、丰富的农村社会生活、科学的农村生活生产观念而最终退出农村社会，它的反面作用因此而被遏制，它的积极作用因此而被取代。
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