[未刊译文] 走近民俗学
走近民俗学巴瑞·托尔肯
[译者按]本文是犹他州立大学英语和历史教授、民俗学项目主任巴瑞·托尔肯（Barre Toelken）的名著《动态民俗学》（The Dynamics of Folklore）中概论性质的一章，原标题为“带着枪和照相机进入民俗学领地”。托尔肯教授在给译者的信中解释道，这句话是戏谑模仿一部寻宝电影中的台词“带着枪和照相机进入非洲丛林”，喻意民俗学的研究史恰如一片丛林，初来乍到者很难进入，但如果你能用头脑中的“照相机”仔细观察寻觅，在纷乱的理论面前用手中的批评之“枪”防护好自己，就可以幸存下来并有所斩获。译文略有删节。
任何一个首次接触民俗学的人，恐怕都会不无惊奇地发现：关于这个学科的讨论已经超过二百年之久了。参加讨论者，大都是以其它相关优势学科为出发点来研讨民俗学的，如语言学、宗教学、文学、人类学、历史学等，乃至将民俗归之于怀旧思乡、祖先崇拜之类。这种情况与著名的盲人摸象故事十分类似：历史学家将民俗看成是重大历史事件的个人版本；人类学家视之为社会系统、文化意义和宗教关系的口头表述；文学家关注口头文学的体裁；心理学家寻找具有普遍意义的特征；语言学家对民间语言和世界观感兴趣；等等。针锋相对的观点激烈碰撞激发了学科的发展，促进了学科的形成。
民俗学最早的“学派”是古文物研究者们创立的，他们孜孜于记录和研究习俗、观念和表述，将之视为古代文化系统遗存于现代社会的“残留物”。许多早期学者的兴趣集中于原始宗教和古代神话，也有学者重点研究语言的根源和谱系关系，另外一些学者（通常是乡村牧师）则忙于记录可能公元前就存在的乡村奇俗。19世纪中叶的达尔文进化论殊为重要，如果生命形态可由简单演变至复杂，那么文化本身亦是如此。早期的礼仪俗例是那时文明积层中的组成因素，研究之可能对我们了解今日复杂社会的建构有所启迪。这类研究的焦点主要集中于下层阶级、农民、“落后”文化和“远古”文化，认为其未受所谓先进文化的复杂影响。相反，有教养文化的都市居民则被认为与民俗无缘，只是其中有些人从事低下“民众”的研究而已。
如此，早期的民俗研究范围主要局限于农村也就顺理成章了。实际上，在德国民俗学家看来，volkskunde一词指的是农村人群的整个生活方式，“民众”则指代相应的群体。学者们认为，只有在远离科技与现代文明之处，才可发现传统的古代遗存，揭示现代文化早期阶段的状况。这种观点迄今在欧洲和南美的一些国家仍然存在，认为民俗是种族和地区上纯粹农村人群的传统。实际上，直到相当晚近的时候，美国的民俗学研究亦是以农村为基础，美国文化曾被定义为“消失的边疆和开拓者传统”、“逝去的旧日美好年代”。很多人认为当代美国缺乏民俗，这种缺乏始自美国人脱离乡村之日。
早期的美国民俗学家认为在乡村的氛围里可能还残存着民俗，他们便深入阿巴拉契亚山脉和其它“偏远”地点去寻古探幽。在他们的记载里，充满了田园牧歌般的情调和乡村生活的特有词汇，“收割”、“拾穗”了许多民俗事象。当代的民俗学家则具备了更宽阔的文化视野，他们研究和讨论任何呈现的事象，不管是乡村的还是都市的。如此，学科的领域界定变得不甚清晰起来。
面对这样一个不断扩展的学科，人们需要更详尽的地形图来指点迷津。不足为奇也不尽如意的是，民俗学家们的定义各有所据，五花八门。人们应知道的是，这一领域里有自己独特的战场、英雄和纪念碑。这里有歌谣的战争：整整一代学者为传统歌谣源于集体还是个人创作的问题争论不休（现代学者认为此种争论纯属多余）；马克斯·缪勒的太阳神话学派，将几乎所有的神话与太阳、月亮和星星联系起来（后来里特戴尔牧师运用缪勒的理论，竟论证出缪勒自己也是一位太阳神）；拉格兰的神话——仪礼学说坚持认为神话中的主角源自仪礼而非历史人物（多年来阿特利抨击这一理论，他按照拉格兰的角色属性标准，证出林肯总统得了满分，所以按拉格兰的理论林肯是一个宗教仪礼中的人物，从未活在这个世界上）；还有围绕广为流传的观点的冲突，观点之一是认为民俗仅仅是无知未开化的农民从野蛮时代传承下来的残留物，之二是将民俗看成是以往时代的退化材料，弗雷泽认为从中可以窥见早期文化的面貌，研究现存的原始民族可以推知我们在过去某一发展阶段的状况。还有一些学者们忙于抢救即将消亡的民俗材料。这些观点都反映了欧美学者的线性历史观和时间观，代表了对传统的一种文化态度，而不是对传统实际运作的观察判断。
当代民俗学中最微妙的论战，也许就是学者们对流行的“民俗”（folklore）和“神话”（myth）二词不断进行修改的尝试。在报刊杂志和许多人的常识中，这些词汇意味着“误传”、“误解”和“过时的观念”。这种误解和误用，似乎还是那种认为只有落后无知的人群才有民俗的观念在今天延续的结果。事实上，我们称为“民俗”的东西，在社会的所有阶层中都大量存在，学者们应尽力去阐释其延续和发展状况。
这些唇枪舌战和令人眼花缭乱的理论，可能会使刚刚对民俗学感兴趣的人望而却步。无论如何，论战大都已成往事，当今的专业民俗学家们相互切磋交流，在大学里，民俗学成为本科和研究生的课程，许多学生已经成为美国民俗学界的佼佼者。
我们无法杜绝缪勒和拉格兰的徒子徒孙，民俗研究的每个时代，都有些特立独行、逆风使舵者冒将出来。当一代学者们研究文本和作品时，一群新秀则大声疾呼要注重民众本身，接着一批又一批新锐出现，主张重点要研究交流、表演、结构等等，不一而足。往日的学界弄潮儿，如今步入中年，成了大学里的民俗学教授，轮到他们开始在课堂里穷于应对那些年轻气盛的初生牛犊们。
有些著名的民俗学家在描述学界学派现状时承认，除了普遍公认的一些方面，各学派的差别明显，方法各异，理查德·道尔逊在《民俗和民间生活概论》一书中有详细论述，是初学者的必读书目。以各学派的研究重点作为特征，有助于我们了解它们之间的真正区别。
最为突出的单一研究是民俗的“作品”——文本，它是民众行为的最终产品，它可由文字构成（歌谣、故事、谚语等），亦可由物质材料（棉被、谷仓、烟囱）或是音乐、身体运动（舞蹈、手势），乃至由基于文化的思想和行为（信仰、习俗）构成。只要注意这一词汇的宽泛用法，我们可以称之为民俗学的文本取向。通常，人们将文本分门别类，探究其内容、结构以及与其它文本的关系。比较研究（如历史地理学派）认为，对文本变体的研究可以勾勒出其真实的轮廓和主要特征，通过对文本变体的更动保留情况研究，推断其发展的过程。这一学派盛行一时，原因之一是早期许多的民俗学者是研习文学出身，而文学中文本占据中心位置。当今的民俗学家在更广泛的意义上使用“文本”一词，接近其语源学原义“一种编织物”，成为一种文化概念的表述。
另一学派是人们早就熟知的、如今被许多民俗学者支持的人类学，可称之为民族学取向。其重点是研究生产知识并供给现存文化母体的人群，在此文化母体中，文本被清晰表达、明了易懂。文本或“作品”自是重要，但学者们更致力于研究人群的动态：是什么，如何运作，如何使自身延续生存，现实中和逻辑上的同类为何，其系统（亚群体、氏族、社会阶层、血族谱系）情况，以及所有这些社会现实是如何以当地的形式表达出来的。如果说文本研究的基本问题是“它是什么？如何起作用？”那么民族志学的基本问题则是“某种特定文化如何表达自身，如何以传统的方式分享价值观？”
最近的另一种研究取向是表演理论，注重个人演出者和传统作品的创造者在表演过程中观众的反馈互动。其基本问题是“谁在为谁表达什么——什么时候，怎样，为什么？”还有学者倾向于研究某种民俗怎样和为何在各种特定的场合持续运作，这种取向可名之为“功能”学派。为什么某些特定的民俗元素会出现？为什么我们要将之传承下去？毫无意义、失去用途的传统是难以存在的，功能学派的学者通过研究特例和传统表达与行为的应用，来说明民俗的产生和传承。
近年来最为突出的民俗研究方法或许是“语境论”，注重民俗发生、发展的当下环境的细节研究。其中最基本的是心理方面：当某个传统被实践时，个人的生理、心理动力和抑制的感受。特别是利用弗洛伊德和荣格的理论，民俗学家们致力于寻求各种文化中基本的心智过程与哺育传统行为、表达的观念系统之间的联系。除了个体的心理方面之外，许多民俗学家探讨民众表达或作品产生的当下自然语境：到场的人群，天气，职业环境，或者其它会导致或改动传统行为、表演的处境。在另一层面，语境论者对地理因素颇感兴趣——某个地区是如何影响传统的保存和发展的。更推而广之，还涉及历史语境——人类经历的特定阶段可以引致民间传统的发展或断裂（语境论对历史和地理的关注不应与前述的历史地理学派混淆，后者的主旨是作品本身）。社会、政治和经济的语境，已成为新近探讨性别、种族和职业民俗著作中关注的对象，从而扩展了当代民俗学家的阅读视野。
当今的民俗学家可以借语境理论各展所长，大多数重要的学者都在关注上述一个或数个方面，他们将语境因素作为标准的研究对象。人们公认，正是语境论不可避免的影响，使得当代民俗学与19世纪末20世纪初民俗学分道扬镳。当然，最好的民俗学批评著作还是集各家之所长者，例如阿兰·邓迪斯和亚历山德罗·法拉希讨论锡耶纳赛马节的《广场上的土地》就是对特定民间传统进行多学科探讨的典范之作。
在尚待探讨的研究领域中，最为重要的一方面是民间美学。在传统歌谣的演唱和故事的讲述中，在民间戏剧的演出中，在谷仓的建造或被子的缝制中，以文化为中心的审美（趣味）在何等程度上起作用？学者们似乎注意的是显而易见的群体标准，却对表演（执行）者自己的审美观有所忽略，特别是未能重视传统艺人们对习俗惯例的突破、质疑和抵触方面。在本书的第五章中，我们将进一步讨论这类特例。在探讨民间美学方面，亨利·格拉西的《当今的土耳其传统艺术》无疑是一部力作。
显而易见，民俗学并非是一个静态的研究领域。随着我们理解的深化，我们的研究和方法会有所改变，研究对象的内容也随之扩展。有些学科领域，如中世纪文学，其研究方法不断出新，其研究材料却经年不变。相比之下，百年前的民俗学主要研究故事、民歌和信仰，现在我们则开始研究谷仓、被褥、连锁信、人类空间关系、游戏等等。传统表达的多样性和批评研究的差异性使得民俗研究成为多姿多彩的学科领域。
本书基于一个简单的预设：所有民俗事象中必有某些相同的因素。人们不难列出这类共同之处，但我选择的是一个特殊的共同特征：所有的民俗都参与在一个独特的、动态的过程之中。不断的变化、一个传统中的异文，不管它们是有意为之还是无意发生，在此都被仅仅视为民俗存在的一个中心事实。我亦不想用一个与有意识的艺术处理相反的术语来表述之，而宁愿将其视为从文本、表演、态度和文化趣味中生发出的一个特征。
不熟悉民俗的读者应该认识到，在相近群体中流传的口头传统材料，当它们被刊印成印刷文本时，人们很可能轻易地将之归为猥亵不文的一类。有的学者甚至估计，约有80%的口头传布材料，如果脱离其语境，就会被某些人视为粗鲁不经之作。当今的民俗学家注重民俗材料的真实性，所以我也没有试图删改、“清洁”有关原文，改变其基本性质，而是省略了一些材料。这里并不是赞赏“猥亵”材料本身，只是指出就传承其的群体而言它们是天经地义的东西，不过在外人看来则颇觉不雅不当，尤其是在脱离原本语境之时。有鉴于此，希望读者能超越书本，探幽寻微，发见民俗的真实存在状况。
在探究之前，当然先须了解一些相关的名词术语。民俗的“体裁”（形式和种类）通常划分为部分重叠的类项，为方便起见，国会图书馆民间生活中心沿用的是公法（1976年1月）中国会对民俗的定义：“（民俗）是诸多创造性象征形式的表达文化，诸如习俗、信仰、技艺 、语言、文学、艺术、建筑、音乐、戏剧、舞蹈、仪礼、庆典、手工”。上述种类自然均可在任何文化的各个层面发现，之所以成为民俗，是因为它们“主要靠模仿、表演从口头习得，并且通常不依靠正式机构而传承”。简而论之，大多数民俗学家将民俗划分为口头民俗、物质民俗和习惯民俗。
口头民俗包括史诗、叙事和抒情歌谣、神话、传说、个人记忆、民间故事和笑话、谚语、谜语、押韵诗歌、小调、咒语、脏话、绕口令、敬语、命名、打油诗和墓志铭等。物质民俗包括农舍谷仓、栅栏、家制工具、玩具、墓碑、食物、衣饰、缝纫刺绣、编织、装饰、民间乐器等。习惯民俗包括并非由科学或宗教的正式系统传承的民间信仰（迷信）、民间医药、舞蹈、手势、恶作剧、游戏、节庆仪礼等。
当然，生日庆典习俗既包括物质方面（蛋糕、贺礼、装饰），也有口头方面（生日歌）；在习惯民俗的婚礼或葬礼上，歌谣谜语等不可或缺，特定食物或传统衣饰等物质内容亦成为组成部分。因此，当我们像在解剖学课上把人体分解那样将民俗分成细类时，亦不可忘记它们是有内在联系、共同作用的有机整体。
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