格尔兹对蔡华教授著作的理性评价
#1走访——评蔡华著《无父无夫的社会：中国的纳人》走访——评蔡华著《无父无夫的社会：中国的纳人》(全文）
△作者：［美］克利福德·格尔茨 著 吴乔 摘译
《民族研究》2002年第1期
1997年，法国大学出版社出版了北京大学教授蔡华的专著《无父无夫的社会：中国的纳人》（Une société sans pére ni mari: Les Na de Chine）。2001年5月，纽约Zone Books出版社出版了该书的英译本（A Society without Fathers or Husbands: the Na of China），系由Asti Hustvedt根据法文版译成。英国牛津大学教授R·尼达姆（Rodney Needham）及法兰西科学院院士C·列维-斯特劳斯在该书英文版封二上作了评荐。2001年10月18日，美国《纽约图书评论》（The New York Review of Books）发表了美国著名人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）的书评《走访》（Visit）。经联系，格尔茨先生已允许将这篇书评译成中文发表，在此表示诚挚的谢意。这里刊登的是这篇书评的摘译。在翻译过程中，承蒙蔡华、邱泽奇和Duran Bell三位教授予以细致指点和释疑，在此也向他们表示深深的谢意。——译者
纳人是一个隐居于中国南部（应为西南部——译者）云南省永宁山区的部落民族。法国培养的中国人类学家蔡华以他们为主题，写出了一部颇具挑战性的新著。在纳人中，无论是在事实上还是在词语中，都没有婚姻。在这里，有母亲，也有孩子，但是没有父亲。彼此相悦之人即可发生性关系，他们的关系是很随意的，并不结成更深的、长期的关系。男子通常是在出现冲动或有机会的时候，趁天黑秘密到女方家走访。他们的这种生活方式有着极大的规律性。男女都可以先后或者同时拥有多个伴侣。一个人同时拥有的伴侣一般都有两三个，而一生中则可先后拥有一二百个伴侣。这里没有核心家庭，没有姻亲，也没有继子女。通常的情况是，几个兄弟姐妹以及数个母系血亲终身生活在同一屋檐下，共同谋生，维持家庭生活，并养育姐妹们所生的孩子。
这里，乱伦禁忌是极为严格的。一个人不但不可以同自己本家的异性成员睡觉，甚至不得在异性血亲在场的时候做出任何有关性方面的暗示，也不能在其听得见的地方咒骂，在看电影时不得坐在一起，惟恐屏幕上出现情爱的镜头。由于这个社会不承认父亲身份，而且在许多情况下一个人的生父又是不确定的，所以，生父同女儿睡觉的情况就时有可能发生。一个男人可以同自己舅舅的女儿睡觉，人们认为这二者之间不是什么“表亲”，也没有任何亲属关系。这里没有“私生子”一词，也没有“乱交”、“不忠”之说。而且令人难以想象的是，也没有“乱伦”这个词。在这个社会里，“嫉妒”是有失身份的：
“你晓得，卢肖（19岁）没有几个阿夏（爱人），但是走访的次数倒是很多，因为他只到漂亮的姑娘那儿去。他特别喜欢去访瑟诺，那可是我们村的一个美人儿。你想到她那儿找她吗？”他(卢肖的朋友)问我。
“不。如果我去，卢肖会嫉妒的。”我回答道。
“怎么会呢！”卢肖说。“你随便去打听打听，就会晓得，我们是根本不会嫉妒的。”
“他说的是真的！”卢肖的朋友插话说。接着，他又解释道：“姑娘们是大家的。谁想去走访都可以。没什么可嫉妒的。”
显然，对于人类学家来说，这是一个很有趣的地方，而对一个在这门学科的王冠领域——“亲属关系理论”——上训练有素的人类学家来说，就更是如此。
一
亲属关系理论有两个主要流派：一个是“单系血统理论”，另一个是“联姻理论”。而蔡华则认为，这两者都不适于解释纳人的情况。
第一个流派和英国人类学家拉德克利夫－布朗及其追随者的名字联系在一起，他们认为，“核心的”、“基础的”或称“基本的”家庭（一个男人、他的妻子以及他们的孩子）“是以自然需求为基础而建立的”，是普遍存在的，并且“构成了一个坚实的核心，其他任何社会组织都是围绕这个核心构建起来的”。父母和孩子的关系，亦即“亲子关系”，是关键之所在，由此发展出各种“权利与义务关系”，亦即有关血统的各种规范化的规定。“家庭就像织机上的经线，使社会这一织物得以发展。”
联姻理论模式主要是由法国人类学家倡导的，其主导者即是蔡华的导师列维－斯特劳斯。这个理论认为，两个家族“通过联姻”，“制度化地交换妇女”，“是亲属关系的中心点”。乱伦禁忌的普遍存在是“一个自然现象”，它使得婚姻和创造“横向的（亦即姻亲的）联姻网成为必要，由此而繁衍出全部社会组织”。
由于纳人没有婚姻，于是，这两个理论就都被证伪了。纳人既不组成基本家庭，以编织其社会织物，也不构成两合的扩大性的姻亲关系网以及任何联姻关系网，尽管他们有一种独特的乱伦禁忌（此乱伦禁忌颇为古怪，它并不禁止父女性关系，因而也不排斥所有最近亲属间的性关系）。蔡华在书的末尾宣称：“从此以后，婚姻再也不能被视为惟一可能的制度化的性行为模式了。”纳人的“走访”表明，在人类学中（通常被认为）最基本的东西，如婚姻、姻亲关系、联姻、家庭等，在这个文化中似乎都不存在。作者通过纳人这个案例证明，无论从逻辑的角度还是从历史的角度来看，婚姻和家庭（以及恋母情结）都不能再被看作具有普遍性的制度了。
这就有点过头了，因为几乎任何地方都存在其他类型的“制度化的性生活模式”，如同居、卖淫、借妻等。并且，不论恋母情结是否具有普适性，甚至不论是否真的有恋母情结，它都不是由婚姻产生的。但是，“走访”显然是一种不寻常的，而且可能是独一无二的制度（尽管我们不知道在巴布亚、亚马逊或中亚等地还会发现什么），它支撑着一种极不寻常的“亲属制度”，而在此之前它的存在常常被认为是不可能的。它是这样一种制度，在其中，繁殖的事实是不重要的（尽管人们公认，纳人知道孩子是从哪里来的），而整个亲属关系均被认为是“血亲关系”，全家人都可称为血亲。关于纯粹的“血亲”（在纳人这里是纯粹的母系血亲）亲属制度是不可能的这个观点，请参看G. P. Murdock的《社会结构》（Social Structure, Free Press, 1996, pp. 41ff）；还可对照D. M. Schneider和K.Gough所著《母系亲属关系》(Matrilineal Kinship，University of California Press, 1961）。当然，“血亲”关系在其他民族中并不总是像在我们这个社会一样用“血”这个词语来表达。在纳人那里，他们用的是“骨”这个概念，有母系血亲关系的人被称为“同一根骨”。
如同其他社会的“结婚”一样，纳人的“走访”（这种走访具有流动性和随机性，从表面上看也没有道德和宗教方面的顾虑，很是自由），同样标志着一种社会制度，同样深深植根于一个更为广大的社会结构之中（纳人信奉藏传佛教，大约有三分之一的成年男子做了喇嘛。这些人的性生活，除了少数与拉萨有联系的独身者以外，大都和普通人一样）。纳人社会使用的准确而清晰的称谓很清楚地表明了这一点：
纳人将建立这种性关系的男女叫做“nana sese hing”，意思是有秘密幽会关系的人。有这种关系的男女并不张扬地称呼对方为“axia”（他们在使用这种称呼时是很谨慎的，因为乱伦禁忌不允许人们在异性血亲可能听到的公开场合提及性）。这个词语由前缀“a”和词根“xia”构成。纳人在人名和专有名词前加上前缀“a”，表示亲密、有感情、友好和尊敬之意；“xia”作为名词使用时，意指“爱人”。“axia”一词既可用于男人，也可用于女人。作为动词时，它的字面意思是躺下，转义即是交媾、睡和引诱。
纳人的一句谚语很好地反映了axia的关系：“说我们是xia还不够，在一起睡过一次就可以是xia了。”
这种关系同样体现了一种精细的文化模式。它并不是一种仅仅出自肉体欲望而不受制约的做法，而是一种模式化的，几乎像芭蕾舞一样精妙的自我控制。约会是在夜里进行的，地点则在女方的卧室（据蔡华说，冬季约会的时间较早，而夏季则稍晚一些）。来访的男子几乎都是悄然而至，然后就是做他们所要做的事（至于究竟做了些什么，交欢的叫声是怎样被捂住的，对此蔡华均保持沉默），至鸡叫时离开，潜回自己家去。因为男人和妇女享有“完全的平等”，因此“在日常接触中，在镇上，在干活的地方或者其他什么地方”，男女都可以主动表示意愿，也都可以接受或者拒绝对方的要求：
例如，女孩可能对男方说：“今晚到我家来吧。”男子会回答说："你妈妈可厉害呢。”然后女孩可能会说：“她不会骂你的，半夜里悄悄来吧。”如果男子接受了这一邀请，他就会说：“好。”如果拒绝，就会说：“我不想去，我不过去睡觉。”这样一来，无论姑娘再怎么说，他都不会改变心意了。
如果是男方主动提出，他常常这样说：“我今晚到你家去，好吗？”女方会报以微笑或者说：“好。”也有人直接问：“你愿意做我的阿夏吗？”女子如果不愿意，则可以用这样一句惯用的套话回绝：“不，不行，我今晚已经有人了。”这样，这名男子就不再坚持了。蔡华在书中收入了纳人的各种词汇，我在这篇文章里只是照搬过来，并相应加上标点。
此外，还有一些间接表明心意的方式。例如，可将意中人身上的某件物品（头巾或香烟等）抢走，如果被抢者不反对，就说明这事成了。人们还可以远远地喊：“嗨！嗨！愿意交换东西吗？”如果对方同样报以“嗨、嗨”的喊声，双方就会交换腰带，进而商定约会之期。那段时间，汉语影片（这样的影片实际上每个晚上都有，尽管操藏缅语方言的纳人并不完全理解汉语对白）的放映特别有助于恋人们成事：
青年男女买了电影票，在电影院门口等候，就互相认识了。一个男子可以拿电影票分别邀请多个女性，同样，女性也可以邀请多个男子。一旦电影票送出手，他们就走开了，直到进入电影院之后才相聚。在电影放映过程中，这些观众高声喧哗，时常盖过了电影的声音。如果一对男女在看电影时相处得很愉快，并达成约会，那么他们就会悄悄离开，去过一个爱之夜。
这样的“爱之夜”可能只是一次性的，也可以在数月或者数年内，以或长或短的间隔重复发生，还可以在开始之后中断一阵，再重新开始。男女双方在任何时候都可以终止这种关系，而且通常也不事先通知对方或进行解释。简言之，这种关系不包含任何排他的、永久的承诺。但是，尽管它具有流动性，看起来很随便，但实际上却是加以精细模式化了的（是由积淀的一套文化规范构建和包围的，是一种“爱巢”伦理）。
男子通常要爬过一两道围墙，扔给看门狗一根骨头之后，才能到达女方的房子。这时，他就会发出信号告知女方（例如向屋顶上扔一块小石子），或爬到女方卧室的窗下。据蔡华讲，村里（一般都有四五百人）的男子几乎都知道本村每一个女子的卧房所在。还有的男子由于自信会受欢迎或者常来常往，便直接去敲门。“家里如果有女子已到了接待来访者的年龄，夜幕降临之后，家中的男子就不会去应门(一个晚上可能有数个男子来访这家的不同女子，而同一个女子在同一个晚上也可能有数个男子来访)。”
通常，正在等人的那个女子会去开门，然后和来人一起不声不响地走进她的卧室。如果开门的女子不是来访者所期待的那位（来开门的女子可能是敲门者想找的女子的姐妹、表姐妹，甚至可能是该女子“厉害”的母亲之一），也不会造成尴尬局面：来访的男子只要直接走进想拜访的女子的卧室就行了。在整个幽会期间，恋人们必须用耳语说话，“不能让谈话声传到女子的家人，特别是男性家人（尤其是舅舅和舅公）的耳中”。
在这样的情况下，任何人都不能强迫别人。女子任何时候都可以拒绝男方的求爱，将他赶走。但女人在任何情况下都不得走访男子。纳人的传说是这样来解释这个真正独一无二的不对称的制度的：
人类之初，没有人知道如何规范走访。掌管制定各种规章制度的神阿鲍竹 （abaodgu）提出一种测试办法：他指示将一个男人关在屋里，让一个女人去会他。女人得穿过九道门才能到达。到黎明时分，她已经到了第七道门跟前。然后阿鲍竹又测试男人，发现男人一个晚上只穿越了三道门。由此，阿鲍竹认为女人太情急了，不能做走访者……于是就决定让男人来走访女人。
蔡华在书中，对上述各个方面的民族志详情都做了细致入微的描绘，因为他不无理由地担心，如果不一再陈述论据，并且将自己在四次田野调查（1985年、1986年、1988—1989年、1992年）中收集到的每一个最细微的事实都描述出来，人们就不会相信他的报告。
他还描述了另外两种特别且不常见的性生活“模式”，即“明访”和“共居”。明访总是继一系列暗访之后开始的，这时情侣们已不再掩饰他们的关系（当地人称为“吐露”），这主要是因为当事人年纪渐长，可能对遮遮掩掩和如此麻烦地做事已感到厌倦，再说别人也都知道他们的关系了。
共居的情况则更为少见，多出现在因缺女人而无法繁殖后代的人家或缺少下地干活的男子的人家，于是便从人口较多的人家过继一个男子或女子，从而繁衍后代并在经济上维持本户的生计。这个被领养的人就成为某种意义上的长期明访者（但这种关系也常常破裂）。而在首领（称作“知府”，在汉语中是“地区行政长官”的意思）的家里，连续的关系（此处指婚姻关系——译者）则已持续了数代。
蔡华反复描述和分析了更大的母系群体（这些群体仅仅是一种维持世系的符号设置）以及家户的内部结构（精心安排的座次、必需的仪式和男女两性的双领导制等）。他描写了房屋的结构、各种与亲属有关的节日以及礼物交换、生育观念（例如，当地人认为，男人给女人“浇水”，就像雨水滋润地上的草一样，是对女方家的一种“恩惠”，因为女方家里需要有孩子来传宗接代）等等。
蔡华在书的最后写道：“走访……是基本的和基础的；是在这个社会中占统治地位的性生活模式……每个人都必须遵从，这样做不仅出自个人意志，而且……是社会所强制的。”
二
然而当人们准备订票去云南时，就会想到这样一个令人困扰的问题：这一切确实会是真的吗？完美无缺的性生活？多伴侣？没有嫉妒、没有丑闻、没有姻亲？两性平等？充满幽会的生活？这些听起来像是嬉皮士的梦想，而对于福威尔（Falwell）牧师（美国著名的保守派牧师，曾在电视上公开反对同性恋、色情和嬉皮士运动等——译者）来说，则像一场恶梦。现在，我们也已经知道要对人类学报告的真实性保持警觉，如果说我们过去不懂这一点的话。这些报告描述的是遥远而朦胧的民族，例如：像时钟一样工作的夏威夷祭者 (clockwork Hawaiian ritualists)、嗜杀的亚马逊猎人、道德败坏的伊克人、“从不生气”的爱斯基摩人、无私的霍皮人、柔顺的萨摩亚少女等等。他们的思维和行为不仅与我们的不同，而且还带着一种绝妙的反差，像哈哈镜一样嘲讽着我们的思维方式和行为方式。这些报告可能是真实的，也可能不是真实的，而关于它们的争论大多还在继续。就连从中国归来的最著名的故事大王马可·波罗（他在1298年写的游记中曾隐约提到纳人的乱交），现在也被人指为从未涉足过此地。这个小天地里颠倒了的奇异风情能躲过人们的怀疑吗？
就书中许多翔实的材料而言，似乎很难有存疑的余地。蔡华现在是北京大学的社会人类学教授，他是法兰西学院的社会人类学研究所培养出来的，而且他的书还有该所创建人列维－斯特劳斯的荐言，称“蔡华博士对西方人类学做出了重大的贡献……纳人（由此）在人类学文献中获得了一席之地”。牛津大学前人类学教授罗德尼·尼达姆也称：“这部民族志相当完整并且十分可信，其中充满了宝贵的新发现……”
蔡华和纳人在一起度过了约两年的时光，而且，他自己虽是一个汉族人，但看来很好地掌握了纳人的语言。纳人的总人口约有3万，他在5个村子进行了系统的访谈（包括65户人家，474人），耐心细致地建立了他们的谱系和阿夏关系表（女子冠军宣称自己有150个爱人，男子冠军则号称有200个——说到底，阿鲍竹可能还是弄错了），他还通读了大量关于这个群体的汉文史料(上溯到清代和明代，乃至遥远难考的元代)，以及卷帙浩繁的中国近现代政府的报告和调查资料。他游历了这个地区，参考了（多少有些令人费解的）关于母系制度的人类学文献，并且至少概略地涉及了所有相关的方面：土地权、迁移、贸易、民族联系、民间医疗、首领制度，以及国家政策在当地的渗透等。无可怀疑的是，他确实做过实地考察。
然而，蔡华在对纳人敏锐的、专业化的、不显露作者主观情感的描述中，却漏掉了一些难以界定而又极端重要的内容。
本书有一个严重的漏洞，一个难以忽略的缺失，即几乎见不到纳人生活的基调和氛围，以及他们的性情和经历，只有很少几处匆匆地、简略地提了一下（例如这里讲一个趣闻，那里讲一件轶事）。书中没有（或者说几乎没有）关于个人情感和判断的记述，也没有对于希望、恐惧、异议、反抗、幻想、懊悔、骄傲、幽默、失落或者失望的记述。“纳人究竟是什么样的？”这是我们最想了解的问题，也是蔡华这部非常精细的民族志强烈地使人想到的问题，但这个问题却远未得到足够的关注。这本书给我们带来的是一个“亲属制度”，在这个世界里，规则、制度、风俗和实际生活都被紧凑地、井井有条地安排在一起。
这就够了吗？“纳式”作为一种生活形式，一种在这个世界上存在的方式，必定是一个广泛得多的东西，其形式对于我们来说是陌生的，难以预料的，不清楚的，也难以清楚表述的。这是一种心态，一种氛围，一种弥漫到方方面面的光泽，是难以描述和系统化的，不可能将其置于一些概略的类别中。那些在姐妹兄弟终身共处的圈子里长大的孩子，在小而紧密的、充满性虚饰和乱伦焦虑的血亲人家长大的孩子，是如何被教养成对性生活乐此不疲（如果是女人，就在床边等男人；如果是男子，就在夜幕中步履蹒跚地摸到女伴家去）的人的呢？这一切又于他们对媒介（agency）、身份、权威、快乐、信任等的总体意识会有什么影响呢？“两性平等”是什么意思，在这样的背景中又能意味着什么？
关于“xia”，蔡华轻描谈写地将它说成“爱”，没有给我们做任何描述，哪怕是他人的转述或二手的描述，没有讲性爱之事在床上和别的地方究竟如何。“xia”究竟是什么意思？有没有性障碍、性怪异、性疯狂、性冷淡、性倒错？还有，“吐露”隐秘的事情和“厉害”的妈妈究竟是怎么回事？纳人的情感和道德规范必然像他们的性生活和过继习俗一样与众不同，但是作者仅对此做了极为简单的介绍和提及，就在寻求“发现”的途中匆匆而去了。
此书没能直面（或者不愿意直面，这两者难以分清）纳人生活中不太明显的方面，这可能部分出于我们现在所称的蔡华的“主位”立场。作为一个汉族人，蔡华成长的社会可算是我们这个世界上家庭观念最强，道德体系最明确，最不开放的一个社会。他用西方 “科学”的关注和预设来研究一个与汉族差异大得难以想象（而且位于中国）的社会，这就使他的工作和他自己割裂开来。实际上，这个困境对于所有做田野调查的人类学家来说都是相同的，连那些在不那么特异的社会中做考察的人类学家也不例外。对于这种困境，没有彻底摆脱的办法。问题在于，蔡华似乎没有意识到这个困难的存在（他通过汉人的理解，将“纳人的制度”放到“人类学文献中”来“对西方做出贡献”），这不仅使人对这种制度产生疑问，而且对这种理解和文献也产生了疑问。
特别是，“亲属制度”这个概念本身就是一个受文化束缚的概念。即使真的有“亲属制度”这种东西存在，这个概念也可能是很成问题的。这个概念可能会妨碍我们对纳人这样的族群进行理解。要知道，纳人的世界更多地偏向于以性生活形式和两性对称为中心，而较少以谱系排序或血统的稳定为核心。“亲属制度”这个概念可能使我们（就像它使蔡华所做的那样）将注意力转向一些陈旧的学术问题，例如核心家庭的自然状态，居住制的功能，如何恰当地定义婚姻等。
已故“象征人类学家”戴维·施奈德曾在这个领域奋斗终生，但他最终认为，他对“亲属关系”、“亲属关系的概念”以及“建立在血亲关系之上的社会”的专业性执迷是一个根本性的错误，这个错误是由生物学观点以及感觉迟钝和害怕差异而产生的。他说过：“人类学先于其他一切的首要任务，就是要理解和表述构成一个特定文化的符号及其含义和构造。”参见戴维 ·M·施奈德（David M. Schneider）：《亲属关系研究批判》（A Critique of the Study of Kinship), University of Michigan Press,1984，p. 196。假如他说得对，那么，蔡华关于纳人的精确仔细的著述，今后将会因为它所汇集并盛赞的制度的怪异而得以流传，更会因书中有所提及但却忽略而过的世界而被人记住。
更可悲的是，周围的文化（亦即汉人文化）一直试图将纳人社会纳入与自身相同的模式中。在数个世纪的抵抗之后，纳人的天地显然已趋于消融。迫使纳人按照一般人的方式过性生活的压力一直存在。早在1656年，为“蛮夷”部落的继承问题所困扰的清王朝就规定，包括纳人在内的这类部落的首领必须按标准的方式结婚，按标准的方式生育儿子、孙子，以便合法地按顺序继承其职位。
由于历朝历代在实力和兴趣上的强弱之别，执行这种同化政策的力度也就有所不同。但结果是，汉人的一些做法，例如“从夫居”、“父系制”、“一夫多妻制婚姻”、修家谱、“祖先崇拜”（而纳人则是将死者的骨灰随便撒到山坡上）等，已侵扰并深深渗入了纳人社会，向他们提供了另一种文化模式。一些纳人在很大程度上由于无法躲避，也采用了这种模式。首领的家庭成员、一些富有的平民以及迁入此地的移民，开始结婚，以便保护自己的社会等级，并在更大的中国社会中保住一席之地。但是大多数纳人仍然像从前一样生活，尽管不断被人贬为“原始”、“堕落”、“落后”、“放荡”、“肮脏”，而且还受到性病的困扰。最后一个贬称“肮脏”在过去和现在都多少有些真实性。“50％以上的成人患有梅毒……不孕妇女的比率较大……有些人被损容……人口停滞”（这里所指的是20世纪50年代的情况——译者）。
中央政府发布指令，而边区地方则消极躲避，这种文化游击战已经断断续续持续了300年，直到50年代共产党到来后，才发生了急剧的变化。共产党人在1949年取得政权，但纳人地区基本上仍然是国民党乡区。直到1956年共产党将汉族代表派到这里，迅速结束了传统的土司制度，才在这里建立了基层政权（此段注释显然存在作者对中国历史的误解——译者）。
共产党认为，“走访”的传统是一种“落后和原始的风俗……违反了中华人民共和国的婚姻法……（并且降低）生产效率，因为男人只想着去走访女人”。共产党消除这种习俗的第一个步骤，就是鼓励人们建立核心家庭，将土地分配给那些愿意建立和维持核心家庭的男子。当这一措施完全无效时（“政府实在不能理解为什么纳人男子根本不想拥有自己的土地”），又采取了另外的方法。到了“大跃进”年代，政府通过一套结婚凭证制度来积极“鼓励一夫一妻制”。这是在两组民族学家倡导下提出的方案，他们坚持认为，“通过计划的方式”，可以引导纳人男女建立作为经济共同体的家庭，并且一起养育孩子。虽然这个方案略有成效(在蔡华调查的“样本”中，有7对男女正式结婚），但是纳人对结婚认证全不在意，很快就使这一点点的成效也化为乌有。
由于这种小胡萝卜加小棍子的办法未能奏效，共产党在文化大革命（1966—1969）期间（“文革”起止年代应为1966年至1976年——译者）便着手认真对付这个问题。永宁地区的人民公社投身到全国性的“破四旧”（破除旧风俗、旧习惯、旧思想、旧文化）运动当中，宣称“不知生父是谁是可耻的”，并通过简单的规定将婚姻强加给所有结成明访关系的村民。然而这个举措也失败了。干部们一离开，这些夫妻就散伙了。
最后，在1974年，云南省省长（应为云南省革命委员会主任——译者）宣布“改造旧的婚姻制度属于意识形态领域的阶级斗争，因而是上层建筑领域的一场革命”（人们几乎可以想象到纳人发出的惊奇声音——“啊？”），于是制定了这样的法律：（1）任何50岁以下，有“持续较长时间”的走访关系的人，必须立刻到大队去登记结婚；（2）每个生有孩子的妇女都必须公开指出孩子的生父是谁，将他押送到大队并和他结婚；（3）未经正式批准就离婚的人暂缓发放年度口粮；（4）任何非婚生子女都没有口粮配额，必须由其父亲抚养到18岁；（5）禁止走访，无论暗访还是明访。
由于地方军队的夜间集合（《无父无夫的社会》原书中并没有这样的记载，此处当属书评作者的臆想——译者），也由于有某些知情人的检举，这一措施似乎终于（勉强地、暂时地）产生了效力：
县政府派出一辆吉普车，带着结婚证来到永宁人民公社，将村民们一次10对、20对地聚集起来……一个领导让他们在结婚证书上按上指印，然后将结婚证书发给他们……典礼的那天，马车到村里将这些“新婚”夫妇载到大队部所在地……发给他们每人一杯茶、一支烟、几块糖，然后大家一起跳传统舞蹈。政府将这称为“新式结婚”。
这倒是够“新”的，但对于纳人来说却是毁灭性的。“在文革中，中国没有任何民族像纳人这样(在文化上)受到如此严重的破坏。”在这里，蔡华笔下出现了难得一见的感情流露：“要理解这次婚姻改革对纳人社会造成的破坏有多严重，只需想象一下在我们的社会中进行一场逻辑相反的改革就行了。”
据蔡华的一个调查对象说：“那段时间太紧张了，以至我们整天想着这个事，没有人敢去暗访。以前，我们就跟公鸡一样，抓到哪个就算哪个。每天晚上我们至少要去一个女人家走访。但在这个运动中，我们都被吓住了。我们不想结婚，不想搬进别人的房子里住，结果是，我们就不敢再去走访谁了。所以，我倒是休息了两三年。”
1981年邓小平上台之后，那些严厉的措施（如指认生父、吊销口粮等）有所缓和或被暂停执行，工作的重点转向了“教育”，亦即社会同化。
(作者克利福德·格尔茨，美国普林斯顿大学高级研究院社会科学教授；译者吴乔，北京大学社会学人类学研究所硕士研究生，地址：北京市，邮编100871)
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