杨庆堃：《中国社会中的宗教》
作者简介：杨庆堃（C.K.Yang，1911-1999），华裔美国社会学家，原籍广东南海。1932年获燕京大学社会学学士学位，1934年获该校硕士学位。1939年获美国密歇根大学社会学博士学位。先后任纽约商报编辑、华盛顿大学助理教授。回国后，1948年起任岭南大学社会学系副教授兼系主任，并在广州近郊鹭江村从事农村社区的调查工作。1951年再度赴美，任麻省理工学院国际研究中心研究员。1953年任匹兹堡大学社会学系副教授、教授。1970年代在香港中文大学创办社会学系。
主要著作包括：A Chinese Village in Early Communist Transition（1959），Religion in Chinese Society（1961），Chinese Communist Society：The Family and the Village（1965），Chinese Communist Society：The Family and the Village（1965），A Chinese Family in the Communist Revolution（1959）等等
目录：
序言：研究中国宗教的社会学范式——杨庆堃眼中的中国社会宗教
序言
作者自序
第一章 导论
第二章 家庭整合中的宗教
第三章 社会和经验之谈团体中的宗教
第四章 民间信仰的公众性
第五章 历史视角下中国宗教的政治作用
第六章 天命的运作
第七章 政治伦理信仰：“以神道设教”
第八章 国家对宗教的管理
第九章 宗教与政治反抗
第十章 儒学家说及其仪式中的宗教面向
第十一章宗教和传统道德秩序
第十二章中国社会中的分散性和制度性宗教
第十三章宗教在1949年前中国社会中角色的变化
后记
参考文献
附录
RE:杨庆堃：《中国社会中的宗教》
来自：http://www.ewen.cc/books/bkview.asp?bkid=140995&cid=427892杨庆堃（C.K.Yang）先生的名著《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》一向是西方学术界了解中国本土宗教经验的基本参考书目，对人文及社会科学的宗教研究产生了广泛的影响。现在，这本书由上海人民出版社出版，实为中文学术界之幸事。
同样作为研究中国社会与宗教的名著，韦伯的《中国的宗教：儒教与道教》常被人拿来与杨著加以对比。应当看到，这两本书在问题意识上有所不同。韦伯试图从中国的社会结构、经济运行、政治及思想等方面的探究中，找出“中国为什么没能产生理性的资本主义形式”的答案，从而使他的研究成为反映中国社会基本面貌的一幅综合图景，但是，他对于中国的佛教等宗教教派或团体的研究则显不足。而杨庆堃的研究则扎根于中国社会的宗教现象，例如，以家庭为单元的祖先崇拜、以行业为单位的保护神、各区域的地方神灵、国家的伦理信仰，等等。研究中国的宗教信仰可能面临的一个困境是，源自西方的术语学的类型划分，对于复杂的本土宗教现象来说往往是个陷阱。如果仅仅从西方理论的表面来看的话，中国的民间宗教只好以“迷信”概括之，而所谓“儒教”也很难说是一种宗教。
这种理论与经验现象的脱节，表现为杨庆堃先生所指出的一种矛盾的现象，即中国的宗教现象既是无处不在的，又是地位模糊的，因为这些宗教现象完全不同于西方的宗教模式，这样，中国宗教在中国社会秩序当中所发挥的作用往往被低估。鉴于此，杨著的核心问题就成为：宗教在中国社会及其组织方面究竟如何发挥作用，并以何种方式与社会秩序建立关联？
这种以功能论为前提的提问方式避免了一开始就陷入宗教制度彼此间的具体差异。接下来，杨庆堃先生从前人的研究中发展出制度性宗教与分散性宗教的两分法。所谓制度性宗教，指的是具有独立神学观、崇拜形式和组织形式的佛教、道教等普世性宗教，这也是脱化于西方基督教的宗教形态而比较为人们所熟悉的概念；所谓分散性宗教，指的是能够紧密地渗透到世俗制度之中的宗教形式，它们也因此成为世俗制度的观念、仪式和结构的组成部分，典型如家庭内的祖先崇拜和政府的祭祀仪式，等等。
在这二者之中，意义更为重大的是分散性宗教概念的引入。藉此，传统中国社会中无处不在的寺、庙、庵、堂、宫、观、院、殿等宗教场所，经忏、斋醮、卜筮、祝祷、祭拜等五花八门的宗教活动，都可以被纳入考察。
进而，在功能论的分析框架下，纷繁复杂的宗教信仰现象以一种有条不紊的方式呈现出来，给予我们一个全面而清晰的图景：不同层次的宗教现象与既定的社会秩序相联系，例如，宗教在家庭层次的整合功能，在社会团体层次的联结功能，在经济活动中的庇护功能，以及在国家与社会层次的伦理约束、社会控制功能，等等，由此，建立了宗教与中国社会方方面面的关联。
除了理论框架的精炼和经验内容的丰富之外，杨庆堃先生还表现出了对于中国社会的深刻的洞察力。虽然他的研究重心在宗教方面，但是从另一方面来讲，他的著作也称得上是从宗教的视角来观察从家庭、社会团体、社区一直到国家层次或结构的中国社会。
其中，宗教与政治之间的种种纠葛，是需要有抽丝剥茧、条分缕析的功夫来讨论的。中国宗教与政治力量之间的关系格局不同于西方社会，一方面，如钱穆先生曾经指出的，在文明的源头上，我们就是一个政治作为高于宗教的民族，政治对宗教的控制和管理技术相当发达；另一方面，在政治领域中，无论是政治伦理的信仰，还是作为重要政治活动的宗教仪轨，它们又都起着相当重要的作用，在相当大程度上决定着封建王朝统治的合法性。
基于这样的认识，杨先生这部书将三分之一以上的篇幅放在考察宗教与政治之间的关系，包括宗教的政治作用、国家对宗教的管理等相当重要的内容。即使在今天来看，这些内容仍然是相关研究方向的极佳的出发点。
当然，随着有关中国宗教研究的深入，对于杨庆堃先生的论述可以有更进一步的推进。例如，本书的两篇精彩序言都对分散性宗教一词提出反思，指出其背后的微妙语意，倡导建立基于中国自身历史与社会的分类。这无疑是未来中国宗教、乃至中国研究的一个根本方向。
此外还需要指出的是，基于其功能论的立场，杨先生的研究在涉及中国宗教的历史演变时，倾向于以外在环境的变化作为宗教演变的背景，而这有可能造成的结果是，仅仅将宗教史上的变化归结为其外在条件的变化，从而忽略了宗教的内在特征。以佛教为例来看，其教义、仪轨、组织等影响了道教、儒教和民间信仰，而它本身也在这一过程中进行了本土化，接受了中土原有的某些伦理观念和信仰形式，这些变化本身对于宗教的功能及其社会角色都会产生影响，这是杨著未能加以重视的方面。但毫无疑问，杨庆堃先生的著作为后来的研究者贡献了清晰的思路、深刻的洞见和宽阔的视野，其持久影响必然在将来的相关研究中得到体现。
RE:杨庆堃：《中国社会中的宗教》
《中国社会中的宗教》： 中国宗教研究的“圣经”？作者:西闪来源：南都周刊
笼罩在马克思·韦伯巨大身影下
杨庆堃先生的《中国社会中的宗教》被誉为中国宗教研究的“圣经”。这一至高赞誉来自另一位以中国宗教研究见长的学者，汉学家欧大年(Daniel Overmyer)。这大致说明了两点，一是《中国社会中的宗教》的确是一本中国宗教研究的经典著作，二是所谓“圣经”的“酷评”来自同行，业外读者未必当得了真。是否能当真，还要看杨著在时间的检验下其范式的恒定性还可以保持多久——尽管它成书于1961年，已经经历了四十多年的考验，但毕竟是英文版，直到不久前，它才被翻译成中文。
从《中国社会中的宗教》里可以看出，像大多数从社会学入手的宗教研究者一样，杨庆堃也不可避免地笼罩在马克斯·韦伯巨大的身影下。正是在这个巨大的笼罩之下，杨先生产生了他的学术困惑，亦作出了价值不菲的学术创新。
杨庆堃先生说：“在欧洲、印度和中国这世界三大文明体系中，惟有中国宗教在社会中的地位最为模糊。”的确，在欧洲的发展进程中，宗教制度和组织所起的作用是明确的；宗教对印度社会生活各层面的渗透相当彻底，其作用在印巴分裂的事件中足以说明。只有中国，在国家功能和结构中处于支配地位的是儒学，宗教的地位相当模糊。这是首先令杨庆堃先生感到困惑的。
考察历史，杨先生清楚地看到，在中国强大的神职势力并不存在，占主导地位的是世俗取向的、持不可知论的儒家传统。在这个传统中，高级士绅基本没有任何宗教背景。在历史上，中国在多数时间里没有强大的、高度组织性的宗教，也没有教会与国家之间长期无休止的斗争。但是，这是不是意味着大多数中西学者的观点是对的？即把中国社会视为一个不重视宗教，甚至“非宗教”的社会？就像胡适认为的那样：“中国知识分子独立于宗教”，就整体而言，“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族。”
杨庆堃先生所质疑的，恰是“非宗教”这一主流观点。他认为那只是因为宗教在中国社会生活中所起作用的研究太缺乏系统性。因为经验告诉他，与中国宗教的模糊地位形成巨大反差的是，“在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜佛的地方”，太多的民间社会研究资料也能佐证这种经验——在顺德一个名为桑园围的村里，161户人家有5间庙、祠堂和神坛，平均32户有一间庙。
他在书中还举了一个颇有说服力的例子：1949年夏天，广东南庆的一个村子的村民毫不吝啬地花了大约500美元举行庙会，庆祝土地公的诞辰。同时却无力募集到同等金额的钱款修缮水利，也募集不到哪怕三分之一的钱供穷人家的孩子读书。可见，中国并不是一个“非宗教”的社会，相反，宗教在中国社会中有着强大的、无所不在的影响。
杨庆堃先生敏锐地指出，胡适等近现代中国学者的“非宗教”观点，“部分是对全球化世俗化潮流的响应。”中国知识分子通过“非宗教”的观点，是想达到所谓“理性化”的目的。但稍具讽刺意味的是，他本人的宗教研究也不得不响应学术全球化的潮流。所谓“学术全球化”，在当时具体而言，就是韦伯的宗教理论。
韦伯将中国民间信仰称为“功能性神灵的大杂烩”，这种语带轻蔑的诠释无疑是杨庆堃先生研究的动力之一。然而，如何应对韦伯的诠释首先要解决的问题是宗教的定义。以韦伯为代表，西方学术界很大程度上是以基督教模式为参照物来定义宗教的。故而，传统上宗教的定义是有着正式的组织性体系的，并有非常明显的结构性地位的信仰体系。宗教的社会学研究也一直运用“教会-教派”(Church-Sect)的理论方法。这种理论方法明显无法对中国的宗教研究进行有效的说明和指导。以这个视角观察和研究中国宗教，无异于捕风捉影，因为这样的“宗教”在中国几近于无，甚至乃是多余。
宗教的两种结构
在《中国社会中的宗教》里，杨庆堃先生最突出的贡献在于使用结构功能的方法，区分了宗教的两种结构：一是制度性宗教(institutional religion)，一是分散性宗教(diffused religion)。前者有自己的神学、仪式和组织体系，独立于其他世俗社会组织之外。后者其神学、仪式、组织与世俗制度和社会秩序其他方面的观念和结构紧密相连。这种理论上和方法上的创新，扩大了宗教的定义，更巧妙地突破了传统的宗教社会学研究的局限，让人顿然有柳暗花明的感觉。
用这种二分法我们可以看到，佛教、道教是中国主要的制度性宗教，它们有独立的关于世界和人类事务的神学观或宇宙观，有独立的包含象征和仪式的崇拜形式，有由人组成的独立组织。而实质上奉行不可知论的儒家，也有类似的宗教性质。同时我们还更多地看到，由灶神、鲁班、关公等众多民间神明崇拜为代表的所谓分散性宗教深深渗透到了世俗制度当中，与人们的生活紧密相连。如此，“制度-分散”的解释框架将多元化的、芜杂的中国宗教现象变成了清晰和易于理解的宗教秩序。可以相信，《中国社会中的宗教》提出的“制度-分散”的解释框架将对中国宗教社会学研究发挥持续性的影响。
为了适应中国本土宗教的特点，杨庆堃先生的努力成就斐然。但毕竟，宗教概念在他的笔下发生了不小的变动，故而此宗教与彼宗教在功能上仍有很大的区别。治病、求偶、求子、求财，很难与西方式的宗教情怀挂上钩来。所以，杨先生可以反驳中国宗教没有发展出全体救赎的观念，但他却拿不出更有说服力的论据。这固然是社会学研究本身的缺点，也反映出西方理论对本土研究的强势挤压——如何做到中国理论与实际的无缝焊接，仍然是一个严峻的课题。全书读完会发现，杨庆堃先生试图确立宗教在中国社会中的结构性地位，实质上还是为了响应韦伯那个著名的命题，曲线地解答宗教与社会进步的问题。如果称《中国社会中的宗教》为“圣经”，那么书中那个隐匿的上帝不是别人，就是韦伯。
从这个角度看，杨庆堃先生的《中国社会中的宗教》更具有起点意义，而非其他。
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