“烧纸钱”民俗别解
亡灵奠祭中的生命祈盼——“烧纸钱”民俗别解
李 祥 林
“有一类仪式，由于在原始人的生活中占有重要地位，同时又由于它们特别能解释原始人的思维，所以我们把它们抽出来单独研究。这就是有关死人的仪式，或者更正确地说，有关活人与死人的联系的仪式。这些仪式无处不有：几乎在任何社会集体中，不管它是什么类型，观察者都发现了在人死的时刻和在死后或短或长的一段时期中必须遵守的风俗、禁忌、仪式。”（1）致力于原始文化研究的法国学者列维—布留尔在其著作中写道。
人类丧葬活动作为一种社会文化现象，凝聚着古老的信仰和原始的心理，是每一个民族对灵魂、来生、鬼神、冥世等观念的综合反映。无论在东方还是在西方，对身后之事的操心，对丧葬仪式的看重，自古以来都被作为人类社会生活中的大事。所以，孔子在回答弟子提问时说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）纵观华夏丧葬习俗史，所使用的种种“明器”当中，“纸钱”可以说是最普通又最经久不衰的，广泛见于长城内外、大江南北，迄今犹存于清明时节的民间扫墓活动中。作为民俗事象，“烧纸钱”（四川人又谓之“烧钱纸”）当然是奠祭亡灵的，但为什么要给死去的人烧化纸钱呢？其中究竟包涵着怎样的心理动机呢？这种丧葬习俗的原始发生又如何呢？本文就从文化人类学出发，在流行说法之外对此别作识读。
根据生者的世界去设想死者的世界，是人类丧葬习俗史上的普遍现象，这实际上反映出活着的人对已死的亲戚朋友不已的怀念心理。按照民间最流行的说法，烧化纸钱是为了让死去之人在阴间仍然不缺钱钞使用，比如，“苗族按照活人的世界想象死人所在的阴间，他们相信死者到了另一个地方也要用钱买田买地，于是便在为其送行的时候象征性地准备钱财。”（2）今天，有人便戏称此乃经由“冥通银行”向死者“汇款”，甚至有开玩笑说这是给死者“打麻将用的”。所以，《辞海》对“纸钱”的定义是：“旧时祭祀时烧化给死人当钱用的纸锭之类。”（3）除此以外，老百姓中还有一些说法也是以阳间的人情世故去推想冥世的情形，如在北方，“当人病危，即备好‘纸钱’，待死者弥留之际，急急在屋外焚化，意在贿赂阎王，买通小鬼，放死者回来”；又如在南方，“人初死，家属恐遭野鬼戏弄，有用棉帛、银锭等物，向附近庙宇焚烧之俗。烧钱之灰，沿路撒扬，谓之‘撒金钱’，乃行贿野鬼之意”（4）。后者又称撒“买路钱”，此俗至今在农村的出丧仪式中犹能见到。
究其历史，“烧纸钱”是从古代丧葬中的“瘗钱”演变来的。对此，宋代高承《事物纪原·吉凶典制部》言之甚明：“寓钱：今楮镪也。《唐书·王玙传》曰：玄宗时，玙为祠察使，专以祠解中帝意，有所禳祓，大抵类巫觋。汉以来，葬者皆有瘗钱，后世里俗稍以纸寓钱为鬼事，至是玙乃用之。则是丧祭之焚纸钱，起于汉世之瘗钱也。其祷神而用寓钱，则自王玙始耳。今巫家有焚奏禳谢之事，亦自此始也。注云：汉葬者有昏寓钱，谓昏晚埋于圹中，为死者之用，至唐王玙乃于丧祭焚纸钱以代之也。”考诸史籍，《汉书·张汤传》有“会人有盗发孝文园瘗钱”的记载，颜师古注引如淳曰：“瘗，埋也。埋钱于园陵以送死也。”原来，“瘗钱”就是将金钱随死者埋入墓圹中，就是用于殉葬的钱。1982年，考古工作者在北京朝阳区小红门镇南三台山发掘了两座东汉墓，便发现了随葬的五铢钱400余枚。
这种实物性“瘗钱”习俗，后世犹能见到，如广西壮族丧俗，“随葬品一般不多，多为生活用品，手中放一些铜钱，以供死者在阴间使用；有的还随葬一个盛有谷种的小罐，以供死者到阴间耕种。”（5）此外，民间亦有将纸钱直接埋入墓中的例子，比如在四川地区，“扯勒支系的彝族实行土葬。老人辞世……送葬时，由毕摩念彝经……此后，众人将棺木送至坟场，毕摩在墓坑四角铺上纸钱，放下棺木。”（6）又如贵州的布依族办丧事，“入殓时，首先在棺材底铺上一层冥钱纸和灯草，然后将尸体放进棺材，再盖上白布单或夹被。”有的地方，还“让其子女向死者口中放进一些碎银片，表示给死者带到‘天上’去的路上买水喝的费用”；至于居住在湘、黔、桂地区和鄂西南一带的侗族，“有的给捏一团糯饭，或几张钱纸，表示给死者返回故地途中吃用”，到了“入棺时，给死者垫以棉枕，或将纸钱烧成灰，装入三角布袋为枕”（7）。
尽管唐诗中已有“寒食家家送纸钱”（张籍《北邙行》）的描写，但以焚烧纸钱代替葬埋金钱实物的风俗并非始于唐代，而是从魏晋六朝以来即有之。南齐东昏侯好事鬼神，曾剪纸为钱，以代束帛。又，《法苑珠林》引《冥报记》：“岑文本将设食饷鬼，眭仁倩请有金帛以赠之。文本问是何等物，旧云鬼所用皆与人异，唯黄金及绢为得通用，然亦不如假者以黄色，涂大锡作金以纸为帛最为贵上，文本如言作之。”民间流行的纸钱，大致有以下几种类型：有的是用白纸或黄纸直接剪成铜钱的形状，有的是以专用工具将铜钱之形作成串状凿刻在一张张长方形的纸上（蜀地民间俗称“打钱纸”），有的是用金纸或锡纸折成金元宝、银元宝的形状，有的是仿照生活中流通使用的真实钞票式样（比如美元之类）印制的冥币。
“楮”本植物名，其皮可制纸，因此成为纸的代称，刘知己《史通·暗惑》：“无礼如彼，至性如此，猖狂生态，正复跃见楮墨间。”楮墨即纸墨。“镪”指钱串，左思《蜀都赋》：“货殖私庭，藏镪百万。”因此，“楮镪”就是纸钱的别称，又叫“楮钱”，有时也单称“楮”，如李昌祺《剪灯馀话·两川都辖院志》：“牲牢酒楮，祭无虚日。”一般说来，纸钱是奠祭死者时使用的，但民俗中也有例外。溜览笔记类古籍，从宋人笔下见到有在婚礼中“焚楮钱”的记载，如：“礼文亡阙，无若近时，而婚丧尤为乖舛。……南方之俗，尤异于中原故习。如近日车驾在越，尝有一执政家娶妇，本吴人也，用其乡法。以灰和蛤粉，用红纸作数百包，令妇自登舆，手不掇掷于道中，名曰‘护姑粉’。妇既至门，以酒馔迎祭，使巫祝焚楮钱禳祝……”（庄绰《鸡肋编》卷上）死了人烧纸钱，娶新妇也烧纸钱，如此行为按常规的确很费解，难怪记载此事的前人感觉“乖舛”。在我看来，欲明个中奥妙，就须透视丧葬的原始内涵，了解钱币在先民心目中的原型象征意义。
要了解“死”，先得从“生”（生殖崇拜）切入，因为灵魂不死是原始思维的执着信念，生与死在初民眼中不过是周而复始的圆圈，而丧葬习俗的原始发生与此信仰密切相关。追溯人类生殖崇拜原型演变史可知，“单性独体生殖”远远早于“双性对偶生殖”，而“单性独体生殖”又分为“女性独体生殖”和“男性独体生殖”，其中“女性独体生殖”才是人类历史上最古老的生殖崇拜观念（8）。以养育子女的母亲为原型的“大母神”（theGreatMother），如埃利希·诺伊曼所指出，是父系社会出现以前人类所崇拜的最大神灵，其产生比文明时代所熟悉的天父神要早两万年左右，母亲原型从古到今贯穿人类历史，有着巨大的原型威力。母系社会在远古的产生，除了跟原始采集中妇女的重要作用有关，更多取决于生殖意义上的选择。彼时，“世系一般均以女性为本位”，而“氏族是由一个假定的女性祖先和她的子女及其女性后代组成的，一直由女系流传下去。”（9）在此观念下，“民知有母，不知有父”成为太古社会的普遍现象，初民所供奉的始祖神也总是以雌性面目出现，正如一则非洲神话所言：“混沌初开的时候，只有诸神的母亲一个人。”（8）
大地产出植物，母亲生育子女，二者是多么类似，受神话思维“互渗律”和“类比律”支配，将大地和母亲认同的“地母”崇拜也就由此而生。希腊神话中，生养了天父的大地女神盖娅（Gaea），其名字在希腊语中即是“地”的意思。中国神话史上，《抱朴子·释滞》称“女娲地出”，而“地”字是“土”旁加“也”，《说文》释“也”：“女阴也，象形。”抟土造人、炼石补天的女娲，也是一位先于诸神又高于诸神的“化万物”（《说文》）的大地女神。古罗马哲学家卢克莱修在《物性论》中说：“大地获得了 / 母亲的称号，是完全恰当的，/ 因为一切东西都从大地生长出来。”（11）民间以山谷、洞穴、洼地、水池、湖泊代表养育生命的子宫或牝器，亦跟地母崇拜相联系。在滇、川交界的泸沽湖地区，居住着尚保留母系制的摩梭人，他们“认为女性生殖器是生命的来源，具有繁殖人口的神力，因而对于各种具有女性生殖器特征的自然物都顶礼膜拜。永宁区的摩梭人把格姆山山腰的山洼视为女性生殖器，左所区的摩梭人把泸沽湖西部的一泓水视为女性生殖器，乌角区的摩梭人把喇孜岩穴内的钟乳石凹坑视为女性生殖器……”（12）
“大母神”作为人类崇拜的对象，“除了她有创造生命的能力之外，恐怕人们还希望她有使死者再生的能力。女性作为生命的起点，让人们自然而然把她与死亡联系起来”，也就是说，“有谁比给予生命的女性更有权力能使死者再生呢？”（13）女性掌握着生命创造秘密，“大母神”是生命诞生的泉源，她想必也能使熄灭的生命之火复燃，这是初民在其原始思维中不难作出的推论。俗话说：“太阳每天都是新的。”按照原始神话的解释，日出日落犹如人之有生有死，太阳之能死而复生就因为它每天都经母亲女神的生育而获得新生命。古埃及新王国时代拉姆西斯六世墓壁画中，有一幅描绘宇宙主神纳特的画作非常壮观，也非常有意思。纳特是主宰着整个宇宙的天空女神，传说中她每天晚上都把太阳吞入腹内，第二天早晨又将它生出来。画面上，纳特被描绘成一个躬着身的裸体女子形象，其身体比例被拉得长长的并处理成舞台框架式，在她身体下面站立着一排排大大小小的神、半神半人以及活在世上的神（法老）等。六个代表太阳的棕色圆盘从女神嘴巴前面经过体内一直到小腹前依次排列，象征着太阳经母体天天复生的循环，生命复活的主题在此得到了生动的展现。
按照原始思维，“任何一次出生都是转生”（14），同理，任何一次下葬也就是投生。大地是母性的象征，坟茔作为母腹或子宫的摹拟当然就是灵魂再生之地，死者“入土为安”也就意味着“返回子宫”（regressusaduterum），返回母亲的怀抱以求如同胎儿般重获新生。归根结底，土葬不仅仅是为了以土掩埋死者躯体，更重要的是旨在借助这种“复归初始”（ruterumtotheorigin）的象征性仪式促使亡灵再生，其中反映出对死者生命归来的强烈祈盼。不必怀疑，“古代生殖力观念的另一方面是关心死后的存在。……人们在安葬死人时，也把死人摆弄成胎中婴孩的姿势，似乎暗示出坟墓便是子宫。”（15）非洲的“布须曼人实行土葬，尸体是侧放着的，两膝弯曲，摆成卧姿”，而“南非祖鲁人死后要修圆形坟墓，还要从侧面凹进去，尸体为胎儿状，以期待来世脱胎换骨”（16）。在我国西南少数民族地区，“苗族的‘烧灵’，白马人死者捆成屈肢胎儿，望早日投胎转世，莫不是死孕育着生”（17）。由此推衍，“总是与通过女人的子宫而再生联系在一起”的尚有形形色色的墓地石砌纪念物，“在马勒库拉，这种石砌墓地遗址的名称与‘出自，诞生’的词根联系在一起。”（18）
“你本是尘土，仍要归于尘土。”（《旧约·创世纪》）犹如谷种撒入地里能生长出禾苗（前述壮族以谷种随葬，实含有祈盼灵魂再生之意），死者葬入墓中也能获得新生。坟墓象征着母腹，埋葬死者的过程就是祈求灵魂再生或转生的神圣仪式，“大母神”创造生命的原则执着地投射在丧葬中。顺此逻辑推想，在丧葬中随死者葬入钱币（“瘗钱”）或烧化纸钱，当然就该属于同类的巫术化行为，所包含的心理动机也应无二。事实上，民间习俗可以为证，钱币自古以来都跟人类祈求生殖的原始意念息息相关。譬如，伊斯兰女子嫁到夫家的时候，要将一枚金钱投入泉水中，表示“这是为了唤起泉水中的灵以求受胎的意思”，这女子只要“浴了潜着这种灵的泉水，便会怀孕”（19）。对送子娘娘的崇拜在华夏民间广泛存在，在北京的蟠桃宫，“求子者往宫中拜神烧香，从桌台上偷盗男孩或女孩，并以五彩线栓住。号称‘栓娃娃’。当求子妇女一出门，第一道门旁道士祝：‘愿你早生贵子！’妇人必付钱致谢，而且‘多钱多生子’。”（20） 宋代风俗，妇人产子后要举行“洗儿会”，亲戚朋友都要前来祝贺，并“以金钱、银钗撒于盆中，谓之‘添盆’”（吴自牧《梦粱录·育子》）。
既然“多钱”意味着“多子”，既然钱币具有求生殖的意义，其被广泛使用在民间婚礼中也就不足为奇。屡屡见载于古籍的“撒帐”婚俗，古今流传，指的是婚礼上将瓜果、金钱之类撒在新床上，意在祝愿新婚夫妇多生子女。在扬州民间，“撒帐，是喝完交杯酒后举行的仪式。此时，早已守候在一旁的‘全福太太’便托着一只盘子来到床边，托盘里有枣子、栗子、花生、金钱等各种喜物，善于言辞的全福太太一边唱着‘撒帐歌’，一边把盘中的喜物撒到床上。”（21）婚礼上“撒帐”有一整套规矩，要边撒边唱，整个过程充满着“闹房”的喜乐色彩，被明代人收入《清平山堂话本》的《快嘴李翠莲记》对此曾有生动的描述，其中“撒帐歌”唱道：“撒帐上，交颈鸳鸯成两两；从今好梦叶维熊，行见 珠来入掌。撒帐中，一双月里玉芙蓉；恍若今宵遇神女，红云簇拥下巫峰。撒帐下，见说黄金光照社；今宵吉梦便相随，来岁生男定声价。”
又据清代学者赵翼考证，“撒帐实起于汉武帝。李夫人初至，帝迎入帐中，预戒宫人遥撒五色同心花果，帝与李夫人以衣裾盛之，云多得子也。事见《戊辰杂抄》。唐中宗嫁睿宗之女，铸撒帐钱，重六铢，文曰：“长命富贵”，每十文系一彩绦。今俗，婚姻奁具内多镌‘长命富贵’等字，亦本于此。”（《陔余丛考》）这种“撒帐钱”，将祈求“多得子”的心理期盼直接表达出来。宋朝也有专门铸造的 “男钱”、“永安五男钱”、“五男二女钱”之类，利用钱币厌胜，意在促进人口繁衍，譬如“男钱”，世人相信“佩之则生男也”（洪遵《泉品·套胜品》）。明代北京有悬钱求子之风俗，“东岳庙帝妃前悬一金钱，道士称中者得子，入者辄投以钱，不中不止，中者喜”（《帝京景物略》）。民国年间《奉天通志》引《沈阳百咏》云：“焚香拜起倩花扶，阿嫂轻轻问阿姑：一个金钱凭乱掷，不知能保子孙无。”由此来看上述宋人娶妇时“焚楮钱”一俗，也就不那么怪异了。也许，该习俗的产生，跟“撒帐”正有着同样的心理基因。
钱币何以会跟求子有瓜葛呢？或者说，它是怎么跟人类的生殖崇拜意识挂起钩来的呢？其实，看看古代铜钱“天圆地方”的造型就能明白，那外呈圆形而中间有孔的形态很容易使人把它跟养育生命的雌性产门类比。追溯历史，你会发现，这种类比其实在金属货币使用前老早就出现了。史前时代，铜、铁之类金属尚未进入人类的视野，造纸技术也没有发明之前，天然的贝壳曾是先民们做交易时使用的货币，而以贝壳随葬在石器时代已见。作货币用的贝壳在我国殷商时期遗址中多有发现（河南安阳殷墟妇好墓中曾出土小型殉贝6800多枚，四川广汉三星堆“祭祀坑”中也出土了大量的海贝），称为“货贝”，其名亦见于古籍：“臣如致金玉货贝于君，则曰致马资有司。”（《礼记·少仪》）上古以贝为币，计量单位为“朋”（犹如后世铜钱称“贯”），相传五贝或十贝为一朋，《诗经·小雅·菁菁者莪》：“既见君子，锡我百朋。”汉语“货”字又指货币，《后汉书·五行志》：“五铢，汉家货，明当复也。”这“货”之表意的形旁从“贝”，亦透露出古老的信息。在相当于夏、商时期的“二里头文化”中，除了海贝，还曾发现用蚌壳、石片仿制的贝；至于铜贝，至迟在商代晚期已有之。贝壳天生跟养育生命的雌性生殖器形似，用贝壳喻示牝器在东西方考古及神话中多多有见。一则北美海达人起源的传说也讲到：大乌鸦酋长从海滨拾得一枚海贝，与它结了婚，海贝生下一雌海贝，酋长又娶她妻，从此便产生了印第安人（22）。
法国学者巴丹特尔指出：“从旧石器时代前期起，坟墓里就放置一些贝壳，主要是作为女性器官的象征。安放它们可能适应某种巫术—宗教仪式的需要，旨在使死者复生。”（23）的确，在史前时代葬礼中，“我们可以发现女性和创造生命的力量的联系。例如，在法国莱塞西的克罗马农岩棚中，1868年首次发现了我们的后期旧石器时代的骨骸，尸骨的周围和上面精心排列了许多当货币用的贝壳。这些贝壳被排列成詹姆斯谨慎地称之为‘小孩通过它进入世界的门’的形状，它们似乎和某种对女性神灵的早期崇拜有关。正如他所写的那样，这种贝壳是一种创造生命的力量。”即是说，“在尸体的周围和身上把贝壳摆成阴道形状的仪式，以及给这些贝壳和尸体涂上赭石颜料（象征血液的生命力）的习俗，似乎都是企图通过轮回而复活的葬礼的组成部分。……这些仪式和习俗‘表明具有创造生命仪式性质的葬礼与女性雕像及女神崇拜的其他象征密切相关’。”（24）在我国青海柳湾齐家文化墓葬中也曾发现放在年轻女性两股骨间的贝壳，“可以肯定，放置在女性下身这一特定的海贝，只具有象征女阴的意义，或者还含有祝福死者来世多生女儿的愿望。”（25）将死者安放在象征母腹的坟墓中，再放入代表牝器的贝壳或金钱，这颇费心思的双重仪式，归根结底是为了更大程度地沟通和调动起女性生殖神力，给灵魂再生主题套上“双保险”，从而完成对死亡的巫术化超越。
来自考古发现的“葬贝”，跟后世丧葬仪式中的“瘗钱”正异曲同工，前者实乃后者之滥觞。由此可见，“烧纸钱”这看似普通的民俗事象，在原始底蕴上并不平凡，其跟盼望生命复活祈求灵魂转生的人类信仰直接相关，前述北方民间所谓“意在贿赂阎王，买通小鬼，放死者回来”的说法，即是这种原始信仰的孑遗及变形；至于什么“让死者在阴间不缺花销”之类说法，实际上应是后起而非原生的观念，也就是后来人们根据阳世的生活经验而不断附加上去的。总之，“烧纸钱”不仅仅是奠祭亡灵寄托哀思，其中更包含着祈盼生命的伟大主题，体现着人类生殖崇拜的“集体无意识”。明白这层底蕴，我们对此习俗在民间长久流传的秘密，也就容易理解了。
注释：
（1）（14）[法国]列维—布留尔《原始思维》第293、330页，丁由译，北京，商务印书馆，1981。
（2）吴仁《苗族文化风情》第89页，北京，新华出版社，1992。
（3）《辞海》缩印本第1156页，上海辞书出版社，1980。
（4）郭春梅、张庆捷《世俗迷信与中国社会》第268页，北京，宗教文化出版社，2001。
（5）（7）陆建松《魂归何处——中国古代丧葬文化》第二354、359、361页，成都，四川人民出版社，199。
（6）（17）冯敏《万户千门入图画——巴蜀少数民族文化》第228、244页，成都，四川人民出版社，2001。
（8）有关论述，请参阅拙作《女娲神话的女权文化解读》，载《民族艺术》1997年第4期；《“伯禹腹鲧”：孤雌生殖神话的换位阐释》，载《东方丛刊》1999年第4期。
（9）[美国] 摩尔根《古代社会》上册第62页，杨东莼等译，北京，商务印书馆，1986。
（10）（16）宁骚主编《非洲黑人文化》第312、108页，杭州，浙江人民出版社，1993。
（11）[古罗马]卢克莱修《物性论》第312页，方书春译，北京，商务印书馆，1981。
（12）（25）赵国华《生殖崇拜文化论》第160、248页，北京，中国社会科学出版社，1990。
（13）（23）[法国]伊丽莎白·巴丹特尔《男女论》第32页，陈伏保等译，长沙，湖南文艺出版社，1988。
（15）[美国]D·L·卡莫迪《妇女与世界宗教》第15页，徐均尧译，成都，四川人民出版社，1989。
（18）[德国]埃利希·诺伊曼《大母神──原型分析》第159页，李以洪译，上海，东方出版社，1998。
（19）朱云影《人类性生活史》第186页，上海文化出版社，1989。
（20）王晓丽《中国民间的生育信仰》第42页，北京，社会科学出版社，1999。
（21）曹永森《扬州风俗》第127页，苏州大学出版社，2001。
（22）岑家梧《图腾艺术史》第22页，上海，学林出版社，1986。
（24）[美国]理安·艾斯勒《圣杯与剑——男女之间的战争》第2—3页，程志民译，北京，社会科学出版社，1995。
文章出处：《民族艺术》2005年2期
文章作者：四川大学文学院教授，中国艺术人类学学会理事，中国俗文学学会理事
页:
[1]