实际上，一些重大考古挖掘和古文字研究表明，某些神话和传说中确实包含着历史的真实。我们仅以希腊考古的成就来说明这个问题。1870年，德国商人施里曼根据荷马史诗中关于特洛伊战争的记载，在阿伽门农的故乡达达尼尔海峡附近土耳其境内的希沙里克山丘挖掘出了属于那个时代的一座巨大的王陵。出土的大量金银器证明，迈锡尼文明“遍地是黄金”的传说并非凭空捏造。其中尤其引人注目的是一个镶着鸽子的金杯和一具头戴金面具的男尸，证明了荷马描述的用“鸽子酒杯”喝酒以及“阿伽门农的面具”都并非完全虚构。20世纪初，英国考古学家伊文思又在克里特岛的克诺索斯发现了规模巨大的王宫遗址。华丽的米诺斯宫殿廊道迂回、宫室交替，无异于荷马笔下提到的米诺斯迷宫。这样，数千年来一直被当作神话传说流传的特洛伊战争、米诺斯文明，终于在考古挖掘中显露了可信的一面。2006年3月28日，希腊考古学家罗洛斯声称在萨拉米斯岛的卡纳基亚村附近找到了《伊利亚特》中提到的埃阿希德王朝的宫殿。这一距今3500年的遗址是“迈锡尼时代的宫殿中，几乎可以明确归为荷马史诗中提到的少数例子之一”。①希腊考古的众多例子表明，看似没有事实根据的神话传说，却有可能确实与历史事实有关，我们只要找到相关的证据就可以证明。与此类似，在其他古代文化的考古中，也不断出现着考古发掘证明神话传说真实性的情况。因此，我们不能简单地否认神话传说与历史的关系。
在理论上把神话、传说与历史联系在一起的第一人是被誉为“人类学之父”的爱德华·泰勒。他在1871年出版的著作中，首次提出神话、传说属于“原始文化”的概念。②既然是“原始文化”，它们就不可避免地具有以下两个特征：首先，神话传说是“文化”，是人类活动的产物，包含着人类对世界的理解、认识、看法、观点和心智；其次，作为人类“童年的记忆”，它们包含着原始人对世界的猜测、畏惧、想像和误解等。我们认为，只要承认神话传说是人类活动和思考的产物，承认它们与人类所视、所感、所作、所为有关，它们就和经济、政治因素一样也是构建史前史的要件。正如泰勒所指出的，神话发生和发展于“人类智慧的早期儿童状态之中”，“作为思维发展的证据，作为很久以前的信仰与习惯的记录”，“也像人类思想的一切其他表现一样，是以经验作基础的”，不同程度地“保留了历史真实性的内核”，是构成“各民族历史的素材”。然而，通过神话传说保存下来的信息，毕竟不能与有史以来的文字记载材料划等号。因此，我们必须既看到神话传说的历史研究价值，又不能拿一般的史料标准去衡量这种价值。
抱着这种态度，我们考察了各文明中具有代表性的主要神话。我们发现，如果把“信史”或者“真实的历史”作为观测的原点，以信实性作为衡量的标准，则可以将神话传说分成几个层次。离真实历史的范畴越近的神话传说，其信实性也就越高，反之，离真实历史的范畴越远的神话传说，在历史考证上的可信度也就越低，从而表现出差别。具体分析如下。
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①“PNace of Homer’s HeroRises Out of the Myths”，Times，Mar．28，2006．
②参见爱德华·泰勒：《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，连树声译，上海文艺出版社1992年版。
第一类神话传说包含着部分信史，并且可以找到确切的年代证据。例如，司马迁记载的中国夏商帝王世系，长期以来只是被看作传说，不为学术界所普遍接受。然而20世纪上半叶以来，由于甲骨文的发现和识别，《史记》中商代帝王的世系很多都在甲骨文中得到了印证。王国维在《殷卜辞所见先公先王考》一文中经过考证得出，《史记·五帝本纪》中的帝喾是确有其人，《史记》记载的商朝世袭也是可信的。①这样，被古史辨派一度推翻的夏商世系传说，自此重新获得了可信的证据。可以说，此后很少再有学者怀疑商朝存在的真实性了。钱穆先生因此指出，既然司马迁关于商朝的记载是真实的，那么夏朝的世系也很有可能是真实的。②另外，古本《竹书纪年》中曾记载着这样一则神话：“懿王元年天再旦于郑”，意即“一天之内太阳升起了两次”。根据文献考证，“郑”的地望在西周都城(今西安)附近的华县或凤翔。参与夏商周断代工程的天文学家通过理论研究，建立了描述日出时日食所造成天再旦现象的地面区域，并对公元前1000年—前840年问的日食进行全面计算，得出公元前899年4月21日的日食可以在西周郑地造成天再旦现象。1997年3月9日，在新疆北部实际观测到了天再旦现象，理论上的假设得到了实际的印证。③上述两个有关中国神话的例子表明，古代文献中确实包含着这样一类神话传说，它们或许表现为历史的样貌，或许披着神话的外衣，但其中都包含着可靠的信息。我们运用考古学、古文字学、天文学等方法，就可能将历史事实从原本半真半假或荒诞不经的神话传说中还原出来。
第二类神话传说在某种程度上也包含着历史事实，我们无法为它们在历史上找到直接对应的年代或事件，但却可以找到多少与之有关的物证或古文字记载。众所周知，在世界很多地区都流传着“大洪水”的传说。20世纪二三十年代，英国考古学家伍利在两河流域对苏美尔王国都城乌尔的王族墓地进行挖掘时，发现了厚约十英尺的淤积层，一度被认为是最有可能证实“大洪水”存在的一处考古遗迹。然而进一步的研究显示，乌尔的“洪水坑”由于遍布的时间和范围都相对有限，并不能直接对应于《圣经》中记载的洪水，但它却为洪水神话的由来提供了一种可能的解释。19世纪中期，英国考古学家在尼尼微挖掘出了记载着苏美尔人史诗《吉尔伽美什》的泥板文书，其中记载着巴比伦人的洪水故事。19世纪末，考古学家又在巴比伦古城锡帕尔所在地发现了有关洪水的残片，并根据文末日期将其断代为公元前2000年左右。19世纪末20世纪初，在苏美尔人古城尼普尔出土了更早的洪水故事残片，时间至少在公元前3000年左右。④时至今日，“大洪水”的存在虽然没有得到直接的证明，但越来越多的证据却日益揭示出这一传说的形成和传播过程。总之，由于利用了“洪水”的神话进行考古和历史研究，我们对这一神话产生时代的人类生存状况也了解得更加深入了。
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①王国维：《观堂集林》，河北教育出版社2001年版，第278页、282—283页。
②顾颉刚：《崔东壁遗书·附录·钱穆序》，上海亚东图书馆1936年版，第1048页。
③夏商周断代工程专家组编：《夏商周断代工程1996—2000年阶段成果报告·简本》，世界图书出版公司北京公司2000年版。
④John Bright，“Has Archaeology Found Evidence of the Flood?”，in The Biblical Archaeologist，Vol．5，No．4，1942，PP．55—62，72．
第三类神话传说由于现有证据的缺乏，尚不能被当作信史接受下来，但即便如此，它们还是能够为年代相近或文化范畴相当的考古文化提供某种程度的参照。以中国古史中的夏朝记载为例，早在1960年，考古学家徐旭生就提出对夏文化可以做两种解释。一是可以指史书中记载的夏代的文化，其地域范围较广，时间跨度则比较确定，起自禹而终于桀。二是指夏族文化，其地域范围相对有限，时间还应包括禹以前、桀以后。中原地区有两个地域与夏的关系特别密切，一是豫西地区伊、洛、颖水流域；二是晋南地区汾、浍、涑水流域。①为了弥补考古学上夏文化这一大空白点，20世纪60年代，他根据文献中有关夏代地名的资料亲自到豫西传说的“夏墟”实地勘察，调查了二里头等几处重要的遗址，在他的影响下，以偃师二里头遗址命名的二里头文化得到了挖掘。②尽管目前学术界对二里头文化是否就是夏文化还存在争议，但正如考古学家朱凤瀚所说，由于二里头文化所覆盖的时间和空间范围都与夏文化有重合之处，在材料不足的前提下，完全否定二者的关系也是十分武断的。今后随着研究成果不断增多，二里头文化与夏文化有关的猜想不是完全没有可能成立的。③
第四类神话传说以现代人的理性眼光来看，可以认为大部分是由荒诞臆造的情节构成的。这类神话传说虽然在直接证明史实方面缺乏可靠性，却可能包含着对原始时代风俗习惯的记述，或以某种方式反映了原始人的思维观念或生活状态。它们同样有助于我们了解创作、传颂以及记载它们的时代。例如，日本上古史学家津田左右吉为了反对把日本建国神话当作历史事实的传统“皇国史观”，对最早记载日本神话传说的《古事记》和《日本书纪》进行了尖锐的批判。他指出，德川时代的学者们或者抱着一种肤浅的理性主义，将实际上不存在的或不合理的记载都当作虚假的、荒唐的，认为没有任何价值；而另外又有人抱着一种崇古的态度，对上述记载充满了崇敬，认为其中不存在任何虚假、荒唐的成分。④津田左右吉则从人类学的角度提出，日本历史上有关高天原的神话世界和邪马台定都的传说“并不是实际上的事实，而是思想上或心理上的事实”，它们反映的是这些观念形成时代的人的想法。他强调，认识到这一点，人们就不会以为高天原是海外的某个地方了。⑤同样地，美国科学家斯托塞斯对广泛流传于中世纪的“巨龙”的传说也进行了类似的研究，认为它们是由生活在古典时代的真实动物蟒蛇和鲸鱼与原始时代的神话相结合而产生的形象。他尤其发现，公元前327—前325年亚历山大远征印度和公元前256年罗马军队在北非巴格拉达斯河流域遭遇巨型爬行动物的事件对“巨龙”传说的形成起了重要的作用。动物学方面的证据既证明了“巨龙”的传说并非完全属实，又揭示了传说产生的集体心理过程。⑥
根据以上的分析，可以看出：有些神话传说与历史关系密切，有些则相距历史较远，但这种联系或多或少地是存在的。首先，在这种关系中，信史位于中心，被不同层次的神话传说所包围。这表明，我们是从历史学角度考察神话传说与历史的关系，信史是我们考察的出发点和目的所在。同时也表明，我们主张任何神话传说都包含着历史的内核。其次，以信史为中心，离真实历史的范畴越近的神话传说，其信实性也就越高，反之，离真实历史的范畴越远，神话传说在历史考证上的可信度也就越低。这表明，我们认为信实性是衡量神话传说与历史关系的准绳。第三，从外向内，神话传说与历史构成了一种包含的关系。这就是说，我们认为大部分神话传说都或多或少地包含着历史的真实。随着研究方法的多元化、研究水平的提高，越来越多的证据会不断被发现，位于外圈的神话传说有可能向内圈移动，一步一步接近历史的真实面目。这正是作者对文章开头提出的问题的回答。
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①徐旭生：《略谈研究夏文化的问题》，《新建设》1960年第3期。
②黄石林：《徐旭生先生传略》，徐旭生：《中国古史的传说时代》序文，广西师范大学出版社2003年版，第6页。
③朱凤瀚：《论中国考古学与历史学的关系》，《历史研究》2003年第1期。
④津田左右吉：《古事记及ぴ日本书纪の新研究》，洛阳堂1919年版，第7—9页。
⑤津田左右吉：《古事记及ぴ日本书纪の新研究》，第7、14、19页。
⑥Richard B．Stothers，“Ancient Scientific Basis of the‘Great Serpent’from Historical Evidence”，in Journal of the History of Science in Society，Vol 95，Issue 2，2004，PP．220—238． 三
回答了神话传说与历史的关系，我们就能利用这种关系来推动历史研究。从方法论的角度看，我们主张神话传说与历史的关系表现出多样性、层次性，而不是本文开篇提到的三类绝对、片面的关系。因此，必须借鉴各种学科的方法，从各种层面对神话传说进行研究。而从历史观的角度看，面对丰富的神话传说，以往仅依赖于文字记载、强调书面材料考证的历史观就显得过于狭隘了。如果把通过仪式、习俗、口耳相传和形成文字的神话故事都纳入历史研究的范围，我们的历史观将得到极大的扩展。
具体说来，神话传说与历史表现出不同层次的关系，这决定了我们虽然承认神话传说中包含着历史真实，但却不能用一般史料的标准去衡量这种信实性。如果我们完全以一般史料的标准去衡量神话传说，则会出现以下两种极端的情形。一是认为神话传说与一般的历史记载并无二致，对其中不近情理的部分则勉强进行合理化的解释，或试图用考古资料进行证明。这方面的教训可以《圣经》考古学为代表。两次世界大战期间，英国考古学家奥尔布赖特等人逐步建立了《圣经》考古学，对从印度到西班牙、从俄罗斯南部到南阿拉伯的广大“圣经”地区进行考古挖掘。然而几十年的研究表明，在《旧约》中有关公元前900年以前的记载和当代的考古发现之间建立恰当的联系是十分困难的。①第二种极端情形是，认为神话传说完全是虚构、捏造的，连其中包含的历史因素也一并抛弃，从而认为神话传说完全无助于历史研究。
必须注意到，神话传说的“亦真亦假”，或者说它们在信实性上表现出的复杂情况，在很大程度上是由于“神话的历史化”过程造成的。人类学研究揭示，目前我们所讨论的神话传说，大都已经被文字记载下来，只有极少数依然以口头形式传播，而它们从口耳相传的形式转变成文字的形式流传，中间出现了一个关键的转变，这种转变在人类学上被称之为“神话的历史化”。缪勒认为，神话的历史化是由于神话时代的人们还“缺少更抽象的动词”，只能将许多关于神的业绩都归于那些“或许曾经有过”的神圣英雄。缪勒反对用历史的方法研究神话，在他看来，惟一有效的研究方式是对神话进行语言分析。②法国神话学家让一皮埃尔·韦尔南则把神话历史化解释成城邦文明追溯自身来源的需要。他指出，约公元前6世纪左右，希腊人不再仅仅满足于传述、发挥和改动传统的神话如荷马史诗等，而是开始用理性来检验这些神话。到了公元前5世纪左右，一些作家又开始对某个城市或部落的口头传
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①Kathleen M．Kenyon，The Bihle and Recent Archaeology，John Knox Pros，1987，PP 24—25．
②麦克斯·缪勒：《比较神话学》，第114—115页。
说进行收集和清理，并以文字的形式确定一个城市或民族的历史。①然而神话传说被最为彻底地历史化的情况却是发生在中国。正如中国较早研究神话的学者茅盾指出，现存的中国神话只是原始人神话全体中的一小部分。中国北部的神话大概在商周之交就已经历史化得很完备，神话的色彩大半褪落，只剩了《生民》、《玄鸟》等“感生”故事和有关穆王西征的《穆天子传》。自武王以至平王东迁、春秋战国，社会生活已经变得离神话时代太远了。只有如女娲氏及蚩尤的神话片断，还通过民问传说和古史的形式被文人采录。而南方以历史形式保存下来的神话只有盘古氏的故事。几千年来，黄帝、神农、尧、舜、禹、羿等人，早已成为真正的历史人物。②由于神话的历史化，我们今天看到的神话传说大都是以文字形式保留下来的，某种程度上是口耳相传的那些神话传说的遗迹。也正因如此，形成文字的神话传说在存在形式上很难与狭义的历史纪录区别开来。
然而，神话时代与历史时代毕竟是有区别的。我们认为，神话时代指的是当时还没有历史记载只依靠后人口耳相传才为人们所了解的时代，正好与“有史以来”的年代即历史时代相对。神话时代与历史时代的区别不仅具有历史理论的意义，而且能被具体的历史研究所证实。换句话说，我们能够大致确定世界各文明开端时的神话时代，将之与以后的历史时代区分开来。以《圣经》的记载为例，凯尼恩就曾指出，《圣经》中从“创世纪”到“族长时代”的记载混杂着神话与英雄传说。有关大卫和所罗门的事迹除了《旧约》以外便没有旁证。而即使是《旧约》中的零星片段，也只是简单的王室编年，大部分学者都认为其核心部分并不具备历史真实性。直到约公元前920年所罗门去世、以色列国和犹太国南北分治开始，《旧约》提供的相对年表才被普遍认为具有了可信性。按照凯尼恩的观点，自此开始，犹太人和以色列人历代统治者的在位年代才相对比较明确，其误差不会大于十年。对于此后的年代，《圣经》虽然仍是惟一的书面材料，而且很多记载还有矛盾之处，但历史学家普遍认为它们是以耶路撒冷王室的“御史”为基础，因而是可信的。③至于中国的情况，徐旭生先生认为“盘庚以前的时代叫做传说时代，以后的时代叫做历史时代”。④朱凤瀚先生也认为，典籍中记载的夏代是“原史时代”⑤的下端。因为迄今为止，我们还不能确切证明夏代已有了真正的文字，但现存的西周以后的历史典籍中却存在着描述这一阶段历史的文献资料，如《尚书》中的《周书》与《史记》的《五帝本纪》、《夏本纪》等。⑥由此可见，神话时代的时空维度远远超过了历史时代的时空维度。
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①让—皮埃尔·韦尔南：《古希腊的神话与宗教》，杜小真译，三联书店2001年版，第16—18页。
②茅盾：《中国神话研究初探》，上海古籍出版社2005年版，第8页。
③Kathleen M．Kenyon，The Bible and Recent Archaeology，PP．87—88．
④徐旭生：《中国古史的传说时代》，第22页。
⑤“原史时代”的特点是指自身尚未有文字但却为同时代的其他人群记述，或通过后世口头传说记忆或记载保存下来其历史。参见吴晓筠：《中国的“原史时代”》，北京大学古代文明研究中心编：《古代文明研究》第12期；朱风瀚：《论中国考古学与历史学的关系》，《历史研究》2003年第1期。
⑥朱凤瀚：《论中国考古学与历史学的关系》，《历史研究》2003年第1期。
神话时代缺乏直接的文字证据，仅有的文字材料也是历史时代的人们对口耳相传的情节的回忆而成，我们在对待这些材料时，就应采取不同于历史时代的记载的态度。我们应该从历史学、社会学、宗教人类学、心理学、考古学甚至自然科学的角度出发，利用神话传说这种特殊的史料加深对神话时代(也即史前时代)的认识。神话传说之所以被视为“特殊的史料”，是因为它们最初都是被口耳相传然后才形成文字的。中西方“史学之父”都很注重对这种材料的考辨。如前所述，对于当时的神话传说，司马迁并没有完全作为荒诞不经的虚构情节而否定，而是针对它们进行了实地的访问考察。希罗多德也进行过类似的“口述史”调查，调查范围十分广泛，包括人类学、人种学、地质学、宗教、社会学和动物学等。①然而近代以来，借助口头材料的传统却在逐渐消失。实证的史学观一般只注重文字材料的考证。②徐旭生先生早就指出，有关传说时代的记载可能确实不像第一手材料那样具有原始性，“然而缺乏第一手材料，正是传说时代的特点，如果有第一手材料，那么这个时代就进入狭义历史时代了。尽管如此，第二手的资料自然比不上原始的，但是总比第三手的不还要好一点?第三手的资料不能比第二手的，但是仍比第四手以后好。依此类推。”③我们在分析过程中所列举的例子也已表明，运用考古学、人类学、古文字学、生物学、天文学等多种方法，我们完全有可能对神话传说进行有助于增进历史认识的研究。
这样看来，我们从历史研究的角度出发研究神话传说与历史的关系，结果却得到了不完全限于传统历史学的结论。我们发现，如果以为只有能够找到确切的年代或历史事实的记载才算历史，那么，我们只能把历史观局限在信史，这就大大缩小了历史的范围。相反，如果我们承认神话传说或多或少包含着历史的真实，那么我们的历史观就极大地得到了修正和扩展。可见，上古史研究不能采用传统单一的、简单的、绝对的历史观，而应该多角度、多层次、辩证地看待神话传说与历史的关系。我们的结论是，为了推进神话传说与历史关系的研究，有必要对我们以信史为核心的历史观做些修正或扩展，并如实地把神话传说视作某种“原始文化”，若非如此我们便不能找到由神话、传说到历史的通道。
(作者何顺果，北京大学历史系教授，邮编：100871；
陈继静，中国人民大学新闻学院讲师，邮编：100872)
(责任编辑：张旭鹏)
(责任校对：董欣洁)
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①Mabel L．Lang，“Herodotus：Oral History with a Difference”，in Proceedings of the American Philosophical Society， Vol．128，No．2，1984，P．93．
②兰克：《1494—1514年的拉丁和日耳曼民族史·前言》，何兆武主编：《历史理论与史学理论》，商务印书馆1999年版，第223页。
③徐旭生：《中国古史的传说时代》，第31页。
神话、传说与历史
神话、传说与历史何顺果陈继静
史学理论研究2007年第4期
【提要】本文旨在探讨神话、传说与历史的关系。为此，文章重新启用和评价了爱德
华· 泰勒关于神话传说属于“原始文化”的概念，从而在理论上找到了由神话传说到历史的通道，因为在此概念下神话传说无论以何种形态出现都包含了构建史前史的要素。为了借鉴这些历史因素，作者尝试性地提出了一种考察和解释神话传说的模式，即以“信史”或“真实的历史”为出发点，以信实性为衡量标准，将世界各主要文明的神话传说分成若干层次。作者认为，由于各种神话传说所包含的历史真实因素具有不同的层次和特点，因此必须综合借鉴社会学、人类学、古文字学、考古学、天文学等多种理论和方法，才能对形态各异的神话传说进行有利于历史研究的考察。
【关键词】神话传说历史神话学
一
神话传说是普遍存在于各文明发展初期的现象。在现代人看来，神话传说是荒谬可笑和非理性的象征，但在古代人眼里，它却曾经是真理的象征。“神话”一词发源于古希腊，①它在古希腊地位的变化也最能说明问题。1940年，德国古典学家涅斯特尔在《从神话到逻各斯》一书中指出，代表神话的mythos和代表理性的logos都指“说”和“话”。只不过， mythos为“讲故事”，是具体的，有情节的；而logos为“讲道理”，是直接表达的，理论性的。在形式上，mythos一般以“诗”的形式出现，它们往往以口传心授的方式传播；而logos则一般以“散文”形式存在，更易于以文字形式流传。从mythos到logos的转变，大约发生在公元前6一前5世纪。当时，寓言、拟人故事、诗歌和宗教逐步让位于逻辑学、抽象概念、雄辩术和哲学。这正是西方文明形成的重要标志。②英国历史语言学家缪勒指出，神话传说的荒谬
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①中国虽然也有神话，但“神话”一词最初却是通过日本而从西方引进的。1903年留日学生蒋观云在《新民丛报》上发表的《神话历史养成之人物》是中国的第一篇神话学论文。此后，王国维、梁启超、夏曾佑、鲁迅、周作人、章太炎等相继把“神话”概念作为启蒙新工具引入到文学和历史研究领域。马昌仪：《中国神话学发展的一个轮廓》，马昌仪编：《中国神话学文论选萃》，中国广播电视出版社1994年版。
②Wilhelm Nestle，Vom Mythos zu Logos：die Selbstentfaltung des Greichischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Socrates，Stuttgart：Kröner．1940．
性是“不可回避的事实”。①不仅如此，我们今天翻开词典仍然可以看到，神话不仅指“远古人类公认集体创作的神异故事”，还用来指“不真实，荒谬的言论”。②然而1996年，美国宗教史学家林肯却对这种将神话与代表理性的逻辑对立的关系提出了质疑。从mythos到logos的转变不应该简单地被看作从迷信的故事向理性的命题的转变。mythos与logos只是两种言说的“策略”，是表达真理之不同方面的手段。③
那么，从历史学的研究需要出发，神话传说中是否包含着历史的真实?为了方便讨论，本文设定两个前提，旨在使问题简化而清晰。前提一，我们区分“真理”和“历史真实”，并且只讨论“历史真实”。虚假的故事也可以反映真理。换句话说，“神话传说中是否包含着真理”与“神话传说中是否包含着历史的真实”是两个需要独立回答的问题，本文只试图讨论后者。④前提二，我们暂且把“神话”、“传说”看作“未知项”，而把“历史”看作“已知项”，即只有“信史”才被视作“历史”。在这两个前提下，对神话传说与历史的关系，以往的回答大致可分为三类。
一类观点认为，神话和传说就是历史。例如，意大利宗教史学家贝塔佐尼就认为，神话讲述的是“那些令人难以忘怀的创造过程”，诸如事物的起源、世界的起源、人类的起源、生与死的起源、动物和植物(含蔬菜)的起源等。所有这些事件都发生在极为远古的时代，但人们现在生活的源头和基础都是由此而来，整个社会的结构也是以此为基础的。⑤近年来，研究《山海经》的中国学者刘宗迪也主张在传说故事和历史之间划上等号。⑥
另一类观点认为，神话传说中包含着历史事实，或者历史记载中包含着神话传说。早在大约公元前3世纪，古希腊哲学家欧赫墨鲁斯就提出，希腊神话其实都有史可寻。在至今仅存残篇的《圣史》中，他对诸神和英雄做了索引式的考证，指出每个神祗都可以落实到远古时代曾经存在过的某个人物。中国史学之父司马迁在论述五帝所处的时代时也指出，虽然由于年代久远，很多流传下来的记载显得很不合理，但它们并非完全凭空捏造。他对这些神话传说的态度是：一方面，将前人的各种记载进行比较；另一方面，又实地调查五帝活动过的区域，发现了很多风俗习惯与文献记载有相近之处，从而证明了前人的记载并非完全捏造。于是，他选择那些较为可信的记载，编纂成了《五帝本纪》。⑦当然，也有很多神话学家认为，流传至今的历史记载中包含着神话传说。这一类观点与前一类观点很接近，但它强调的是，很多流传下来的文献记载很大程度上是神话传说的一种表现形式。总之，对于夹杂着神话传说与历史事实的古代文献，历史学家们倾向于将它们看作包含着神话传说的历史，神话学家们则倾向于将它们看作包含着历史的神话传说。
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①麦克斯·缪勒：《比较神话学》，金泽译，上海译文出版社1989年版，第11页。
②《新华字典》，商务印书馆2004年版，第235页。
③Bruce Lincoln，“Gendered Discourses；the Early History of‘Mythos’and‘Logos’”，inHistory of Religions，Vol．36， No.1，1996，PP．1—12．
④因此本文不直接讨论神话传说是否包含真理，不过我们的结论是肯定的。
⑤拉费尔·贝塔佐尼：《神话的真实性》，阿兰·邓迪斯编：《西方神话学论文选》，朝戈金等译，上海文艺出版社1994年版，第11、137页。
⑥刘宗迪：《古史、故事、瞽史》，《读书》2003年第1期，第15页。
⑦司马迁：《史记·五帝本纪》，中华书局1959年版，第46页。
第三类观点认为，神话传说并非历史或完全与历史无关。美国民俗学家拉格兰主张，神话来源于仪式，与真实的历史完全无关。拉格兰根据自己的经验指出，在没有文字记载的情况下，任何事实都不可能在发生150年后还为人们所记住。换句话说，口头传统无法保存历史，历史只能依赖于文字记载。原始人没有文字，因而也就没有历史。“当然，大部分没有文字的共同体都有传统故事，而且这些故事也许貌似对历史事件的记忆。……但这些故事实际上却是神话。”①我国20世纪二三十年代兴起的古史辨派也认为，先秦典籍中有关三皇五帝的记载，实际上并非历史，而是战国至两汉的人们编造的神话和传说。古史辨派历史学家顾颉刚极力倡导“用故事的眼光看古史”。②
认为“神话传说并非历史”的看法虽然仍旧影响巨大，但大部分学者还是承认神话传说与历史有一定的关系。只不过怎样具体看待这种关系，则往往只存在一些经验性的习惯做法，很少有学者从理论的高度进行总结和归纳，尤其是从历史研究的角度提出系统的看法。因此，这个问题仍旧有探讨的必要。
然而，由于神话传说的形态纷繁复杂，如何界定“神话”就成为学术界长期以来存在争议的问题。美国人类学家巴斯科姆从情节发生的时空、可信性、神圣性和角色性质等方面出发，对神话、传说和民间故事进行了区分，他的看法为大多数民俗学家所接受。他的区分方法虽然针对的是民俗学研究，但对于历史学家而言也具有借鉴意义。首先，相对于虚构的故事而言，神话和传说“最初”都被视作真实的(这里的“最初”，不太准确地说，是指创作和传颂神话传说的时代)。③其次，相对于虚构的故事而言，神话和传说都发生在特定的时间和空间当中，主要的角色也都是人类。换句话说，以上两点表明，神话传说与历史似乎没有根本的区别，即它们讲述的都是“‘真地’发生在特定时间和空间中的人类活动”。当然，巴斯科姆主张，神话与传说的区别在于它们所发生的时间和空间不同。不过由于本文主要讨论的是如何看待神话、传说的信实性问题，因此很多情况下我们都将神话与传说相提并论而不加以区分。但在讨论到神话时代时，我们会发现这一区分也是具有借鉴意义的。④
除了巴斯科姆之外，尚有许多学者从各自的角度给“神话”下过定义或对神话进行过研究。缪勒首先从历史语言学的角度着手解读神话，对各文明的神话起源做了研究。他认为，只有通过语言分析的方法，才可以揭示当时的历史面纱，证明历史上确实存在过这样一个充斥着神话的时代，而这种研究却不是通过历史研究即文明史能够揭示的。⑤英国人类学家弗雷泽在《金枝》中对世界各文化中的原始祭祀和神话做了考察，提出了交感巫术在印欧民
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①Lord Raglan，The Hero，London，1949，PP.121，8．转引自William Bascom，“The Myth-Ritual Theory”，in The Journal of American Folklore，Vol．70，No．276，1957，PP．103—114。
②顾颉刚：《<古史辨>自序》，河北教育出版社2000年版，第4页。
③提出这点对本文讨论至关重要。因为在现代人看来，神话传说在很大程度上都是虚构的、不真实的，这意味着我们关心的问题是：按照当代历史研究的标准看来，神话传说是否具有信实性。因为对于原始人相信神话传说的真实性这一点，我们接受巴斯科姆的看法，认为早已是毋庸置疑的。
④参见本文后面有关“神话时代”与“历史时代”的讨论。如果说神话所讲述的内容发生在神话时代，则传说所讲述的内容往往并不是发生在一个特定的可以称之为“传说时代”的时空。相反，传说往往发生在“历史时代”，许多真实的历史事件和历史人物成为这些传说的背景和要素。
⑤麦克斯·缪勒：《比较神话学》，第23页。
族神话起源中的重要作用。①心理学家弗洛伊德把神话看作与梦境类似的心理反常现象，认为它们都是人类意识和潜意识互相作用的结果。②弗洛伊德的学生德国心理学家容格发展了导师的研究，提出神话是集体无意识的反映。例如，他认为《启示录》中的基督形象是某种英雄生活的原型，反映的是个人无意识的集体生活。③此外，尚有许多人类学家将神话与仪式联系在一起，通过研究仪式来解释神话，这就是所谓的“神话一仪式论”。例如，英国学者哈里森女士主张，神话与仪式是一组平行的表达方式，神话的意义或功能都源于它的社会性，与仪式密切相关。④相反的是，法国人类学家列维一斯特劳斯并不关注各类神话动机或主题，而是注意那些将各类因素联合在一起的结构。1955年，他发表了《神话的结构主义研究》一文，指出所有的神话都可以还原为一些对立的关系，如自然／文化，自我／他者等。他在结论中甚至指出，“神话的目的就是为解释情节矛盾提供一种逻辑模式”，“用于神话思维的那种逻辑与用于现代科学的逻辑一样精确严密，神话的逻辑与现代科学的逻辑在思想过程上并没有质的区别，它们的区别只在于这种逻辑所应用的对象不同罢了。”⑤这篇论文后来成为用结构主义方法研究神话的理论指导。此外，20世纪50年代以来，法国思想家罗兰·巴尔特以符号学的基本概念来分析现代事物及其表现媒介中所包含的信息，创造出一种新的神话学理论。⑥他认为，“神话是一种言说”。我们可以讨论任何事物，因此任何事物都有可能成为神话。巴尔特大大扩展了神话概念在现代的含义，神话不再仅仅被原始人创造和传颂，而是充斥在现代社会中成为我们日常生活的一部分。⑦至于我们所关心的神话与历史的关系，巴尔特认为，现代神话无非“是一种去政治化的言说”。所谓“去政治化”，也就是历史记忆或现实事件在表述过程中被简单化、意义复杂性被抽空的过程。因此，人们不关心神话是真是假，而是关心它有用无用，换句话说，人们只不过按照自己的需要来创造神话罢了。⑧
从上述神话学研究的主要成果中我们可以看到，虽然不同学科的学者从各自的角度对神话或传说进行了研究或阐释，但他们对神话传说与历史的关系大都抱着消极的态度。有的不主张用历史学的方法研究神话，认为这样只能无功而返。有的认为神话本身就是对历史的抽空，研究神话无助于获取历史真实。有的认为神话对于制造和传播的人而言，其真实性问题是无足轻重的。那么，事实果真如此吗?
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①弗雷泽：《金枝精要：巫术与宗教之研究》，刘魁立编译，上海文艺出版社2001年版。
②弗洛伊德：《释梦》，孙名之译，商务印书馆2006年版，第260—264页。
③K．G．Jung and K．Kerényi，Essays on a Science of Mythology：the Myth of the Divine Child and the Mysteries of Eleu- sis，Princeton University Press，1973
④Eric Csapo，Theories of Mythology，Blackwell Publishin9，2005，P.145．
⑤Claude Lévi-Strauss，“The StmctLlral Study of Myth”，in Journal of American Folklore，Vol．78，No．27，1955，P．444
⑥Roland Berthes，The Eiffel Tower and Other Mythologies，trans Richard Howard，New York，1979．
⑦罗兰·巴尔特：《现代神话》，罗兰·巴尔特：《神话——大众文化诠释》，许蔷蔷、许绮玲译，上海人民出版社1999年版，第167、203页。
⑧罗兰·巴尔特：《现代神话》，罗兰·巴尔特：《神话——大众文化诠释》，第202—203页。
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