(一)纵向构造：五帝、夏、商、周、秦“本纪”
《史记正义》引裴松之《史目》云：“天子称本纪，诸侯曰世家。本者，系其本系，故曰本；纪者，理也，统理众事，系之年月，名之曰纪。”⑤关于设置“本纪”的意义，司马迁说“罔罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪，既科条之矣”。⑥所谓“既科条之矣”，王先谦释为“科分条例，大纲已举”。⑦可见，司马迁是以“本纪”为纲，配之以“表”，将从黄帝到汉武帝的历史，以一贯之，凸现并预设了其以帝王为中心的族群谱系框架。
在司马迁之前，孔子曾据《尧典》、《舜典》、《皋陶谟》等，以删《书》，将华夏历史的上限断自唐尧。但《史记》之《五帝本纪》则始自黄帝，在唐尧之上逐次衔接了帝喾、颛顼、黄帝事迹。换言之，司马迁将其所构建的历史建筑，在《书》的基础上，向上增加了三层。至于为何将“本纪”始自黄帝，司马迁是这样解释的：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有闲矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。”⑧也就是说，《史记》叙述黄帝、颛顼、帝喾事迹的主要根据出自《五帝德》与《帝系姓》。但此二书皆系战国后期之人假托孔子答宰予之问，将各种有关历史传说、族源神话加以整理而成，其可信程度之低，自然不可能逃过见多识广的司马迁的法眼。也正因为如此，司马迁自称“卒述陶唐以来，至于麟止，自黄帝始”。⑨云“卒述陶唐以来”，而不言“卒述黄帝以来”者，借以区别“传说史”(黄帝、颛顼、帝喾事迹)与“信史”(唐尧以降历史)。那么，以司马迁的谨慎与旷代之识，何以用此等“文不雅驯，荐绅先生难言之”的假托之物，勘比辍辑“五帝本纪”呢?让我们先看看司马迁所描述的五帝以及五帝与夏商周秦之间的关系后，再来解答这个问题。
首先，让我们看看《史记》对“五帝”的记载：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。”“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也……黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水；其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高阳，高阳有圣德焉。”“帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。高辛父曰蠕极，蠕极父曰玄嚣，玄嚣父曰黄帝。自玄嚣与蠕极皆不得在位，至高辛即帝位。高辛于颛顼为族子。”“帝尧者，放勋……帝喾娶陈锋氏女，生放勋。娶 三、司马迁构建“华夷同源、天下一统”框架的历史条件：华夏族群边缘的外展
(一)晚周春秋时期
公元前770年以降，中原四周各族群内徙的步伐加快，尤其是北方与西北各族群，大量迁入中原，以至于到春秋时期，中原地区形成了各种族群交错杂处的局面，从而使得华夏族群感受到了威胁。在这种情势下，齐桓公借机而起，首倡“尊王攘夷”终成霸主。其后，晋、楚纷起效仿，相继成就霸业。
就整个春秋时期的“华”、“夷”称呼而言，齐、鲁、晋、郑等中原诸侯自称为“中国”、“诸华”或“华夏”，居住在中原地带的非华夏族群与位处中原外缘的秦、楚、吴、越乃至于燕等，则被称或自称为“夷狄”。此时期的“华夏”往往与“夷狄”相对应，以彰显其“高贵”与“卑贱”、“典雅”与“猥琐”、“仁义”与“贪婪”之别。
首先，关于“华夏”与“夷狄”对称之例，《左传》有如下的记载：闵公元年，“管敬仲曰：‘戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。’”襄公十一年，“晋侯曰：‘子教寡人，和诸戎狄，以正诸华，八年之中，九合诸侯。’”襄公十三年，子囊曰：“赫赫楚国，而君临之，抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏。”成公七年，季文子曰：“中国不振旅，蛮夷入伐，而莫之或恤。”定公十年，孔丘曰：“裔不谋夏，夷不乱华。”
其次，关于秦、楚、吴、越等被他称或自称为“夷狄”之例，有如下的记载：《左传》哀公元年，楚越两国，“介在蛮夷。”《史记·秦本纪》：“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之。”《史记·商君传》：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居。”《史记·楚世家》记楚王熊渠之语曰：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”《史记·楚世家》载楚武王之言曰：“我蛮夷也。今诸侯皆为叛相侵，或相杀。我有敝甲，欲以观中国之政，请王室尊吾号。”
正因为如此，司马迁概括说：“秦、楚、吴、越，夷狄也，为强伯。”齐思和在此基础上发挥说：“秦、楚、燕三国，皆边疆民族，春秋时之夷狄。”
(二)战国时代
春秋末战国初期以降，继楚国之后，位处东南的蛮夷之国吴、越与位于西方的夷狄之国赢秦，先后崛起，逐鹿中原，从而打破了以往惟有华夏国度才能争夺天下的独占权。到了战国初期，百国兼并、优胜劣汰的态势越发明显。逮至战国中后期，列国仅剩七雄，而其中蛮夷之国竟据其二。进入战国晚期，六雄渐弱、夷狄之秦独大的趋势越发明显。最后，“秦遂以兵灭六王，并中国，外攘四夷”，成为华夏的代表。与此同时，华夷边界亦随之漂移，华夷关系跟着改变。
战国时代的人们，因各民族大融合的趋势而淡化夷夏限域，“夷夏之防”的观念业已被抛弃。正是在此背景下，孟子揭起了以往的“华夏”代表性人物的老底：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也”。他们之间“地之相去也，千有余里；世之相后也，天有余岁”。之所以“得志行乎中国”，是因为他们“若合符节。先圣后圣，其揆一也”。在此，真可谓英雄不问出身了。对此，顾颉刚等经过考证后说：“‘诸夏’、‘华夏’等名号多用于春秋时期。到战国时，由于民族融合，原先‘诸夏’和‘夷狄’的对立逐渐消失，因而‘诸夏’、‘华夏’等名号就很少再用。偶尔也作为地理名词用一下。”
由上述可见，就华夏族群边界而言，随着秦、楚、吴、越等参与中原的争霸，这些在春秋时期还是夷狄的族群，到了战国时期，业已与齐、三晋同称为诸夏，这不仅使华夏族群的外缘随之扩展，并且造就了华夷同居天下、共处海内的客观条件。显然，这也是司马迁构建“华夷一统”框架的历史条件。 四、司马迁构建“华夷同源、天下一统”框架的理论与地理学准备
春秋时代以前的“严夷狄之大防”观，逮至战国时代已大有改变。以下就战国秦汉时期对司马迁的夷狄观与天下观产生重大影响的分别诞生于战国中期和晚期、汉时期的《孟子》、《春秋公羊传》、《春秋繁露》的相关内容，予以剖析。
孟子是一位对司马迁产生过极大影响的思想家。在春秋以来萌芽，特别是在战国时代快速发展的大一统思想，经过孟子的提倡、诠释与论证，日趋成熟。孟子不但将“天下”概念与“四海”概念紧密地联系在一起，而且频繁地使用。所谓“三代之得天下也以仁……天子不仁，不保四海”等话语，比比皆是。所以，当梁襄王问何以安定天下时，孟子一言以蔽之曰：“定于一”。由于天下“定于一”的前提是华夷共居于“四海”，故孟子构建的是一个“德教溢于四海”的社会，在这个社会中，“域民不以封疆之界”，而且“苛行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君”。正因为如此，舜帝虽为东夷之人，文王虽为西夷之人，且地之相去千有余里，但因其行为合乎符节，故能“得志行乎中国”。
《春秋公羊传》系汉代今文经学派的主要经典之一，司马迁曾拜在董仲舒门下，研习之。《春秋》开篇便是：“隐公元年，春，王正月。”《公羊传》释曰：“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”这个“大一统”思想，对后世产生过重大影响。关于夷狄观，《公羊传》有一段著名的阐述：“春秋内其国而外诸夏。内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之?言自近者始也。”那么，何为“自近者始”呢?何休注曰：“明当先正京师，乃正诸夏。诸夏正，乃正夷狄，以渐治之。”也就是说，诸夏也好，夷狄也罢，均被纳入统治体系之中，以往的内外之别，而今演化成远近之别、施政先后之分而已。所以，在公羊的三世说中，在第一世，即“所传闻之世”，是“见治起于衰乱之中，用心尚麓桷，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也”。在第二世，即“所闻之世”，则“见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫”。到了第三世，即“所见之世”，则达到了“著治大平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一”的境界。
《春秋繁露》既是董仲舒淋漓尽致地发挥其夷夏观与大一统思想的载体，也是其创造“天人合一”学说的舞台。“天人合一”学说对其弟子司马迁产生过很大的影响，《史记》之创作动机便是“亦欲以究天人之际，通古今之变”。董仲舒对“大一统”思想的阐释，也是始于对《春秋》的诠释：“《春秋》曰：‘王正月。’《传》曰：‘王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。’何以谓之王正月?曰：王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”也就是说，王者改正朔，一统于天下，是受命于天的结果。所谓“《春秋》之序辞也，置‘王’于‘春’、‘正’之间，非曰：‘上奉天施而下正人，然后可以为王也’云尔!”因为宇宙万物统一于天，天是万物之源，“人之曾祖父”，所以受命于天的天子必须奉天道，统一于天，否则将失去权力之源。由于天子替天行道，故万民必须统一于王，此既是“以人随君，以君随天”的“《春秋》之法”，亦为“大一统”也。所以董氏说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之同谊也。”如此而来，公羊家的“大一统”思想便被董仲舒纳入到他的“天人合一”思想体系之中。那么，怎样才能成为真正的“大一统”之君呢?董仲舒认为真正的王者，要“爱及四夷”。这是他跳出《春秋》中的种族、族群的华夷之辨，进而为文化的华夷之辨，最终欲达到泯除华夷之辨的写照。所谓“春秋无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。夫庄王之舍郑，有可贵之美。晋人不知其善而欲击之。所救已解，如挑与之战，此无善善之心，而轻救民之意也。是以贱之，而不使得与贤者为礼”。也就是说，衡量“夷狄”与“华夏”之区别，已不在种族，而在于文化本身。 五、结语：移动的华夷界限与司马迁的华夷族群认同
按照史密斯(Anthony D．Smith)的说法，民族主义有现代主义、永存主义、原生主义与族群一象征主义等4种范式。其中“永存主义”在第二次世界大战之前代表着主流与正统。“永存主义”认为：即使民族主义的意识形态是现近的，但民族却始终存在于历史的每个时期，并且许多民族甚至在远古时代就已存在。这部分原因是因为许多人将“种族(ethnicity)”与“民族(nation)”等同了起来。在二战前的西方国家，“种族”这一术语常常表示世系群体的不同文化，而不是表示遗传的、不变的生物特征和基因。所以，史密斯认为今天我们似可以用“族群(ethnic group)”来替代之。依据西方民族学者的研究成果，加之国内部分民族学、社会学者的实地调查，任何族群的认同均通过一系列的文化特质表现出来，应该说族群认同是以文化认同为前提的。特别是共同的历史记忆、共同祖先神话与传说是族群认同的必要条件。但随着人口的迁徙、族际通婚、宗教信仰的改变、语言的更替等，族群的内涵与边界也将随之变更，族群决不是固定不变的，恰恰相反，族群始终处于动态的变化过程之中。
这个问题在春秋战国时代夷夏边界的移动与夷夏观的演变中也能管中窥豹，可见一斑。春秋时期，齐、鲁、晋等中原诸侯自称为“华夏”，位处中原外缘的秦、楚等则被称为“夷狄”。进入春秋晚期战国初期，伴随着秦、楚等夷狄诸国的强大与问鼎中原，它们也随之跻身于“华夏”之列。与此相呼应，“夷夏之防”观念也渐被抛弃。不消说，“华夏族群”边界自然随之扩展，部分夷狄族群被化成或自化成华夏族群。春秋战国时代的华夷边界大移动乃华夷衍变的第一波，第二波则随着汉武帝的开疆拓土，最终完成。因为此时的汉朝已是“中国一统，明天子在上，兼文武，席卷四海，内辑亿万之众”的华夏帝国，帝国内部充斥着夷狄族群，帝国边缘环绕着夷狄部落或国家，汉朝面临着一个如何对待这些夷狄族群、如何与这些夷狄部落或国家相处的问题。诞生在这种境况下的《史记》，并没有回避这个问题，而是借助于已有的历史素材，加之司民迁的远见卓识，将夷狄族群与华夏族群之间的关系重新加以构建。那就是司马迁对夷狄、华夏族群的族源予以“源出于一，纵横叠加”的架构。如果说董仲舒将文化作为区分华夷族群的标志的话，那么司马迁则从族源上为华夷族群构筑了共同的血缘谱系。现代西方民族学现代主义论最杰出的贡献，被认为在于其发现——族群或民族具有人为地从主观上加以构建的属性。从某种意义上说，司马迁在2000多年前就已开始重新构建华夏族群以及华夷族群关系。
史密斯认为构成“族群”的基本要素应有以下6个标准，即专门的名称、共同祖先的神话或传说、共享的历史记忆、某些共同的文化特质、与某个“故土”的联系、至少存在于其精英阶层之中的某种一体同心的意识。明眼人一看便知，这6个衡量尺度，在许多方面与民族的标准是重叠的。为此，史密斯给了我们一个界定其差别的标准：“虽然种族与现代民族都有共同专名、神话和共同记忆等因素，二者的重心所在却不相同：种族在很大程度上由他们的共同祖先神话和历史记忆来界定，现代民族则由所具有的历史领土及其大众的公共文化和共同法律来界定。一个民族必须占有它自己的故土，一个种族却不必一定如此。”事实上，我们从司马迁所构筑的“华夷共祖”的意境中，可以推想到司马迁已凭直觉知道，族群心理的核心是共享血缘的感觉。借用英国民族学家沃克·康纳(walkerConnor)的话说，这种血缘纽带的信念以及共同的族群血统神话、传说并非必然，并且通常与真正的生物学上的血缘以及我们所确知的真实历史往往不相一致。在这里，重要的不是事情是什么，而是感受到的事情是什么。
华夏族群自商周以来，由血统关系所形成的组织——宗族，便在古代中国社会中起着举足轻重的作用。华夏族群的姓氏，最初乃系部落的名称。至周初，为了加强中央政治权力的统治机能，将姓与氏分开，以形成宗法制度中的骨干。自春秋中叶，宗法制度开始崩溃，姓与氏又开始合而为一，而出现社会平民的姓氏；至西汉之末，平民之有姓氏始大体上完成。其他蛮夷族群，或仅有第一阶段的姓氏，或演变有第二阶段的贵族姓氏。像华夏族群经过三大演变所形成的姓氏，由姓氏而宗族，在姓氏、宗族基础之上，塑造成古代中原三千年的生活形态与意识形态，已构成古代中国特殊的社会结构。值得关注的是，姓氏及宗族在族群生存、发展上曾发生过不可替代的功用。确实，以宗族为核心所构筑的华夏社会形式，对环绕在周围的夷狄族群而言，乃华夏族群所独有。而华夏族群同化力之强，鲜有出其右者。按徐复观先生的话说，华夏族群同化力之源，在于有姓氏及宗族所形成的社会形式。在古代中国极具宗族色彩的社会环境中，族群性始终表现为一种血缘现象，即一种在自我的持续以及在几代人之间共享祖先联系的持续。所以，当司马迁构筑“中国”大一统思想框架时，建构华夷一体、华夷共祖认同的历史体系便成为最紧要的一环了。因为没有华夷界限的移动、没有华夷共祖的认同，天下一家、四海如一的“大一统”便无法架构。应该说，司马迁所架构的华夷共祖认同体系，或许反映了华夏知识分子或官方单方面的意向，但族群认同与民族认同不同，族群可以被外人来辨别和认定，并且不必有自我意识。随着时间的推移，司马迁构筑的华夷共祖认同体系，不但为华夏族群所认同，而且为夷狄族群所认同，进而成为夷狄族群逐鹿中原、华夷界限移动的理论根据。如魏晋南北朝时代的匈奴人赫连勃勃之夏与刘渊之汉、鲜卑人之前燕、南凉、北魏、西魏等政权，莫不以黄帝之裔自居，并以此作为人主中原的法理根据。此乃后话，作者将另行撰文予以考察。
注释：
①《汉书》卷62《司马迁传》。
②参见于逢春：《构筑中国疆域的文明板块类型及其统合模式序说》，《中国边疆史地研究》2006年第3期。
③徐复观：《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社2001年版。本文在写作过程中。多处参考了徐先生的研究成果。
④汪越：《读史记十表》，《二十五史补编》，中华书局1955年版，第3、4页；张大可：《史记研究》，华文出版社2002年版；张新科：《大一统：<史记>十表的共同主题》，《学术月刊》2003年第6期；汪高鑫：《司马迁大一统思想析论》，《淮北煤师院学报》2001年第5期。
⑤《史记》卷1《五帝本纪》。
⑥《史记》卷130《太史公自序》。
⑦王先谦：《汉书补注》，中华书局1983年版。
⑧⑩⑾《史记》卷1《五帝本纪》。
⑨《史记》卷130《太史公自序》。
⑿[日]白鸟库吉：《中国古传说之研究》，《东洋时报》第131号，1909年。
⒀参见顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册，1926年。
⒁《史记》卷2《夏本纪》。
⒂《史记》卷3《殷本纪》。
⒃《史记》卷4《周本纪》。
⒄三家注本《史记》卷2《夏本纪》“索隐”。
⒅三家注本《史记》卷3《殷本纪》“索隐”。
⒆《史记》卷5《秦本纪》。
⒇参见王国维：《观堂集林》卷12《秦都邑考》。
参见蒙文通：《秦为戎族考》，《禹贡》1936年6卷7期；蒙文通：《秦之社会》，《史学季刊》1940年第1卷第1期。
俞伟超：《古代“西戎”和“羌”、“胡”考古学文化归属问题的探讨》，《先秦两汉考古学论集》，文物出版社1985年版，第187—188页。
参见傅斯年：《夷夏东西说》，《国立“中央”研究院历史语言研究所集刊》“外编第一种”《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》，1933年。
参见卫聚贤：《中国民族的来源》，《古史研究》第3集，上海商务印书馆1934年版，第49～51页；黄文弼：《赢秦的东方氏族考》，《史学杂志》创刊号，1945年；徐旭生：《中国古史传说时代》，中国出版社1943年版；林剑鸣：《秦人早期历史探索》，《西北大学学报》1978年第1期；尚志儒：《早期赢秦西迁史的考察》，《中国史研究》1990年第1期。
转引自姚大力等：《“满洲”如何演变为民族》，《社会科学》2006年第7期。
《史记》卷1《五帝本纪》。
汪越：《读史记十表》，《二十五史补编》，第3、4页。
徐复观：《两汉思想史》第二卷，第207页。
参见[法]莫里斯·哈布瓦赫著、毕然等译：《论集体记忆》，上海人民出版社2002年版，第58页。
《史记》卷130《太史公自序》。
王明珂：《华夏边缘》，社会科学文献出版社2006年版，第163页。
参见唐兰：《宜侯矢簋考释》，《考古学报》1956年第2期。
参见李学勤：《宜侯矢簋与吴国》，《文物》1985年第7期。
参见黄盛璋：《铜器铭文宜、虞、矢的地望及其与吴国的关系》，《考古学报》1983年第1期；董楚平：《吴越文化新探》，浙江人民出版社1988年版。
参见刘启益：《西周矢国铜器的新发现与有关的历史地理问题》，《考古与文物》1982年第2期。
梁玉绳：《史记志疑》卷22，中华书局1981年版。
参见尤中：《尤中诗文选集》，云南人民出版社2004年版，第274页。
参见方国瑜：《彝族史稿》，四川人民出版社1984年版，第15、18页。
参见张增祺：《中国西南民族考古》，云南人民出版社1990年版；张增祺：《滇国与滇文化》，云南美术出版社1997年版。
参见李昆声：《云南考古材料所见百越文化考》，《云南考古学论集》，云南人民出版社1998年版。
参见龚友德等：《滇文化之谜》，云南民族出版社1993年版，第8,9页。
参见张正明：《先秦的民族结构、民族关系和民族思想》，《民族研究》1983年第5期。
参见俞伟超：《关于楚文化发展的新探索》，《楚文化新探》，湖北人民出版社1981年版。
参见王国维：《鬼方昆夷猃狁考》，《观堂集林》第13卷。
参见蒙文通：《周秦少数民族研究》，龙门联合书局1958年版；黄文弼：《论匈奴之起源》，《边政公论》第2卷第
3—5合期，1943年；林干：《匈奴通史》，人民出版社1986年版。
参见[蒙]策·道尔吉苏荣：《北匈奴》(蒙文)，乌兰巴托科学委员会1961年版。
《史记》卷27《天官书·太史公日》。
齐思和：《战国制度考》，《中国史探研》，中华书局1981年版，第115页。
《孟子》卷8《离娄章旬下》。本文所引《孟子》均用焦循《孟子正义》本(中华书局1957年版)。
《中国历史地理论丛》1981年第一辑，第13页。
《孟子》卷8《离娄章旬下》。
《孟子》卷1《梁惠王章句上》。
《孟子》卷7《离娄章句上》。
《孟子》卷4《公孙丑章句》。
《孟子》卷5《滕文公章句下》。
《春秋公羊注疏》，隐公元年，十三经注疏本，中华书局1980年版。
《汉书》卷62《司马迁传》。
《春秋繁露》卷8《三代改制质文》。
《春秋繁露》卷2《竹林》。
《春秋繁露》卷11《为人者天》。
《春秋繁露》卷1《玉杯》。
《汉书》卷56《董仲舒传》。
《春秋繁露》卷8《度制》。
[英]安东尼·史密斯著、叶江译：《民族主义：理论、意识形态、历史》，上海世纪出版集团2002年版，第52页。
《史记》卷20《建元以来侯者年表》。
转引自姚大力等：《“满洲”如何演变为民族》。
Connor,Walker：Etbno-NaEonalism：The Ouest for Under- standing．Princeton：Princeton University Press，1994．pp．98—103．
参见徐复观：《两汉思想史》第一卷，第204页。
作者简介：于逢春，教育学博士，中国社会科学院中国边疆史地研究中心研究员。(北京100006)
原载《中国边疆史地研究》(京)，2007．2．21～34
华夷衍变与大一统思想框架的构筑
华夷衍变与大一统思想框架的构筑——以《史记》有关记述为中心
于逢春
先秦、秦汉史2007.5
摘要：本文以《史记》五帝、夏、商、周、秦“本纪”与楚、吴、越“世家”、匈奴等“列传”为中心，探索司马迁是如何苦心孤诣地建构“华夷同源、天下一统”的框架。在此基础上，研讨华夷界限的移动、华夷衍变、司马迁对华夏族群的自我认同与他者认同等问题。司马迁通过对夷狄、华夏族群的族源予以“源出于一，纵横叠加”的历史追想，构建了“大一统”思想框架。我们从司马迁所构筑的“华夷共祖”的意境中，可以推想到他已有族群心理的核心是共享血缘的感觉。
关键词：华夷衍变／大一统／司马迁／族群认同
一、引言
司马迁曾在《报任少卿书》中披露其作史的抱负：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”①而今检讨司马迁的豪言壮语，果不其然。他确实纵观古今，网罗全局，独自构建了世界迄今尚无与之匹敌的史学巨制——《史记》。《史记》以“十二本纪”为纲，配以“十表”，构筑了古代中国从黄帝到汉武帝3000年间历史的纵轴，给人以明晰、流动而一贯的时间景象；以“八书”、“三十世家”、“七十二列传”为横轴，将不同时期的政令、人物、族群等，纳人相应的统一的空间之中，从而凸现并预设了以帝王为中心的天下一统、华夷一家的思想。
笔者曾论述中国疆域的最终奠定，是由历史渊源原本不同、文化传承各异的泛中原农耕(以下称“泛中原板块”)、大漠游牧、东北渔猎耕牧、雪域牧耕、海上五大文明板块经过长时段的相互撞击，最后于1820年统合而成。统合五大板块的黏合剂，则是诞生于“泛中原板块”上的“大一统”思想。②这是一个大致生成于战国时代，并首次由司马迁从历史学、谱系学的视角予以系统建构的理论。那么，该思想为什么在“泛中原板块”上被创造出来并在司马迁手中成熟的呢?“泛中原板块”的核心区域在黄河中下游一带。春秋时期以降，处于中原边缘的秦、楚、吴、越等族群，逐渐被纳入到中原的华夏族群之中，华夏族群的界限随之外展，华夷形态也相应变化。嗣后，秦始皇藉横扫六合之余威，四方征伐，将华夏族群界限再度扩展。到了西汉前中期，由于汉武帝的开疆拓土，西汉的疆域达到了中原农耕族群所能生存的生态地理极限，也达到了华夏帝国行政力量所能控制的政治地理极限，使得滥觞于秦始皇的“泛中原板块”，于兹最终奠定。伴随着华夏族群界限的大规模移动，一些夷狄族群被包容了进来；另一些夷狄族群则组成国家或部落联盟，要么与汉朝处于敌对状态，要么与汉朝形成隶属关系，抑或游离于汉朝势力圈之外。与 “泛中原板块”地理的统合过程相同调，晚周秦汉时代的知识分子也在倡导“天下一统”、“四海一家”的理念。
在华夷族群的互动之中，夷狄与华夏族群均产生了异族(族群)意识，自然产生了自我认同与他者意象。这就要求知识分子既要回应华夏族群自身的认同问题，又要慎重看待与华夏族群或犬牙相错或密不可分的夷狄族群问题。凡此总总，又催生了古代中国有系统的“正史”记载的登场。司马迁恰恰生长在这样的时代。
那么，作为史家的司马迁是如何从历史学、族群系谱的视角来构筑华夷同居天下、共处四海之内的“大一统”框架的呢?与该问题有所牵涉的先行研究，不在少数。当然，其中既有相当数量的纵论“知其然”，而鲜证“其所以然”的文章；也有发人深省的名篇佳作。徐复观先生的《论<史记>》一文，虽不以太史公之“大一统”思想为论题，但笔者仍受教益；③清人汪越，近人张新科、汪高鑫等先生，对该问题亦曾涉猎，所论亦有新意。④然而从《史记》篇章构造本身去寻求司马迁“夷夏观”、“大一统”思想者，尚不多见。有鉴于此，本文希冀在前人研究的基础上，就此予以探索。
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