讨论之前吕微的第一次答复
《吕刑论》全文较长，不合论坛的规矩，所以当时掐下头尾贴上网页，省去中间部分以后就只剩下前后的议论，田园将芜说“材料证据稍嫌单薄”，岂止“稍嫌”，实在“空洞”。文中用“语境化”和“文本间”指斥今文说和古文说，是有限定的，只是就《吕刑》的今、古文阐释而言，文中有一小注特别予以说明，但贴帖时是否保留下来没注意，然即使如此，用“文本间”、“语境化”概括《吕刑》今、古文说的方法问题也还是不够妥当，这既是诸位共同的意见（其中宗迪的意见最击中要害），也是本人决定改正的失误。爱东还说，文中有过多的未经证据支持的断语，亦是实情，修改时定会注意。在此，本人要再次感谢各位评者（还有泳超、英子等）曾经给予本文的批评。
本人认为，本文最大的问题是晓辉（他读了全文）所批评的“悖论”：你批评神话学家们寻找神话背后的真实性是受了意识形态的制约，那么，当你用你自己寻找到的神话背后的真实性批评神话学家们的意识形态行为时，你自己是否也受到另一种意识形态的影响？在一段时间里，我和晓辉曾多次讨论这个问题，最后，我们的意见趋向一致，即：在学术史研究中，我们可以采用两种方法，一种是认识论的方法，一种是现象学的方法。采用认识论的方法时，我们可以使用我们和前人共同面对的研究对象——原始材料来验证前人的论说之正确与否，这近乎“实践是检验真理的标准”。而采用现象学的方法时，由于我们的目的是追问前人立论背后的无意识动机，是一种“话语分析”，因之我们最好不使用前人使用的对象材料来对前人的立论进行验证，对于前人立论与其研究对象之间的符合程度，我们只能取“存而不论”的态度。这就是所谓“在一个被传授的对象和一个被思考的实事之间做出区分”（倪梁康《会意集》263页）。由于“话语分析”和“重复验证”的目的（为何说、说得对不对）不同，因此合二为一就一定会引起悖论的发生。避免悖论也将是本人进一步修改文章时要特别注意的问题。
讨论开始后吕微的第二次答复
单地说，《吕刑论》表达了如下看法：中国现代神话学经由两方面的力量相结合促成。第一，西方神话学理念从muthos（希腊神话）到urmyth（原始共同神话）的转换，由此，myth成为一种能够进入各种异文化的普遍性、现代性范畴；第二，中国现代性和民族性意识形态话语的建构需要。为了使民族性、传统性能够从普遍性和现代性的角度被理性地把握，古文家肢解《吕刑》的实证方法而不是今文家以意逆志的整体解读方法派上了用场。
本文的宗旨是企图揭示中国现代神话学的意识形态背景：在批判儒家传统的同时，也在实践着民族性的历史建构，而民族性的历史建构又是通过占有普遍性观念（在神话学中是“原始神话”概念）来实现的。因此，本文的最终目的不在于讨论引进西方神话学“普遍”方法的有效性或无效性，以及探讨神话学方法论本土化的可行性，而在于自我反思，即反省我们的学科“原罪”，以利于今后的发展，连山说“这对于在现代史上作恶多端本身也深受劫难的中国现代知识分子尤其具有教训意义”（陈连山给本人的电子信件），不知诸位以为何？ 20:01 [ 回复·短信 ]
归类后的方家意见，以及吕微的会后答疑
（一）学术与意识形态的关系
【嘉宾:陈连山】我先从意识形态方面来谈对于吕微此文的看法。吕微文章宗旨在于：“揭示中国现代神话学的意识形态背景”。通过具体案例展示了中国现代神话学历史上学者们在客观的研究中潜在的意识形态动机或功能，以及他们对此的不自觉所最终造成的学科危机。所以，吕微说他的目的“在于自我反思，即反省我们的学科‘原罪’，以利于今后的发展”。所以，此文的意义就超出了神话学、民俗学，而涉及到全部的人文社会学科。它突显了中国现代人文知识分子的一个致命缺陷——无“独立之人格，自由之思想”：对于学术本质的虚幻理想，导致中国不少“现代”知识分子以自己的学术参与了各种意识形态活动，而且毫不自知；个别恶劣分子甚至于为虎作伥。结果，一个个成了“反动权威”——用周作人的话：他们成了“祭器”。王晓波的詈辞，我就不引用了。我们应该明白：在现代条件下，人文知识分子是依靠可信的知识生产谋生的，而不是靠奉承官方、或谄媚大众得到的。保持对于意识形态的高度警惕是我们起码的职业道德。吕微对于神话学学术史的研究提倡反思，绝对不是单纯的技术性反思，而是涉及社会转型、知识分子身份重新确定、以及学术转型的根本大问题的反思。 20:03
【安德明】吕微兄的大作，颇多发人深思之处。不才乃神话学外行，但受其启发，仍然想乱发一通议论： 1. 作为一篇宏文巨制，本文所检讨的不仅是中国神话学当中的问题，而且也触及了中国民俗学乃至许多其他人文学科普遍存在的问题。吕兄在文中所体现的缜密思考，对于推动中国神话学、民俗学乃至其他相关学科获得新的飞跃，具有重要的参考意义。 20:57
【嘉宾:陈连山】RE:安德明：岂止是重要? 吕微相关的一系列学术史研究（《现代性论争中的民间文学》、《中国民间文学史、俗文学史和民族文学史研究》、《民间文学研究中的形式范畴与文化立场--爱伯哈德与丁乃通之争的案例分析》）贯穿了深刻的学术反思，打通了民间文学研究与其他人文社会科学研究的联系，为中国民间文学研究的彻底转型奠定了基础。 21:00
【虎彬】RE:陈连山：陈先生，听你说的比吕大侠的容易懂，谢谢。 20:06
【嘉宾:刘宗迪】RE:陈连山：惭愧，我没看的那样深和远，我仍坚持把话题圈的具体一点为好，围绕神话史和学术史问题。 20:09
【老赵】RE:刘宗迪：同意主持人的见解。话题越具体，讨论越有价值。20:11
【虎彬】我有同感，问题的界定很混乱，神话这个题目本来就大。再牵扯神话学和什么意识形态，问题就更加复杂。 21:00
【嘉宾:cyc】RE:陈连山：我不认为学者的研究一定附带这么严重的意识形态的责任，学问确实对意识形态有关系，但是除非在特别重大的转变时期，比如五四前后，多数情况下其作用是很微弱的。这样往学术身上增加负担，把学术当成了意识形态的直接显现，是不是言过其实？ 20:18
【嘉宾:陈连山】RE:cyc：做研究者应该清楚自己学说中那些因素是价值论，那些属于认识论。否则，到了极端条件下，就来不及了。那就是犯罪。 20:26
【施爱东】RE:cyc：我比较倾向于连山兄的意见，意识形态对学者的影响并不是学者的主观意愿可以决定的，有时是一种无意识。比如中国上古神话，本是多源杂糅的故事集合，但袁珂等老一辈神话学家，就曾一直试图为之建立一个统一的系统，这种系统显然又是以国家的或民族的范围作为讨论区间的。 20:31
【秦燕春】RE:施爱东：我想泳超君的意思是针对学问、学者之于“意识形态”的关系与作用；反过来，“意识形态”之于学问、学者的作用与关系，就很不一样了。 20:35
【嘉宾:吕微】RE:cyc：学术与意识形态的关系，与社会思潮的关系，至少是目前我们应当特别反省的问题，至于二者非关联的可能性，还在考虑。 20:34
【嘉宾:cyc】RE:吕微：二者有关联是肯定的，反省也是需要的，但意识形态与具体的学术研究之间还有很长的途径，我不认为任何学术必须绷紧这一根弦，也许是学者高估了自己工作的社会作用！ 20:42
【隔水观音】RE:cyc：学者也许不必过高估计自己工作的社会作用，但似乎也不能过低估计“意识形态”无所不在的渗透与愿力。 20:46
【嘉宾:cyc】RE:隔水观音：为了不太低估，所以我同意反省也是需要的。但是不必过多耽溺于此，学术自有自身的价值，虽然不是完全封闭的。 20:54
【陈建宪】RE:吕微：吕兄能否更具体地指出西方理论对中国神话学界所犯的“原罪”是什么？ 20:12
【嘉宾:吕微】RE:陈建宪：主要不是西方理论对我们犯下的原罪，是我们自己的原罪，我们用神话学构造了一个民族性的想象的起源，服务于民族国家的现代理性对人的统治。 20:16
【嘉宾:陈连山】RE:吕微：吕微兄：您不至于认为“民族共同体的想象”是非法的吧，那可不符合作者原意的。 20:29
【嘉宾:吕微】RE:陈连山：绝非非法，但要清醒，吕微已经弄不懂吕微的文章了。 20:40
吕微的会后答疑：对学术和意识形态的关系，我想，各位都把自己想说的话说了，也会把自己的想法贯彻在今后的学术行为中。
（二）学术应否、如何追求“本真”
【嘉宾:刘宗迪】吕文通过对古代经学家和现代神话学家对《吕刑》所述故事的阐释和误解的分析，揭示出先在于这种阐释和误解背后的理论范式和意识形态背景。论文超越了一般学术史文章只是就事论事、平铺直叙的写法，在中国现代学术的整体版图和意识形态的宏大背景下反思中国现代神话之利与弊、得与失，大处着眼、小处下手，四两拨千斤，可见作者内功之深厚。本文的问题可以归纳为：现代学术对传统文本和叙事的语境“悬置”乃至“置换”导致对传统文本和叙事的致命误解，这一问题不仅存在于神话学，而且是所有中国现代人文学术的通病，而如何克服这一先天之病，实现现代学术与本土传统的“无缝对接”，正是当下中国学界热心思考的问题，因此，吕文提出的问题及其对这一问题的思考取向，其意义就远远超出现代神话学的范畴，具有了普遍的意义。 20:04
【巴莫曲布嫫】老吕：首先我想你对“本真性（Authenticity）”是怎样理解的？ 20:20
【嘉宾:吕微】RE:巴莫曲布嫫：本真性是一个大问题，我以为，历史上有过各种对本真性追求，对科学本真性的追求是现代性的一部分，也是一个现代性的修辞手段，当科学的本真性成为一种意识形态时，其功能与宗教相比并没有什么不同。 20:25
【巴莫曲布嫫】的确，“本真性（Authenticity）”或“真确性”作为一种批评话语滥觞于后现代理论。但从学术史看，罗丝玛丽认为这是对口头传承批评方法的检视和挑战，其源头可以回溯到浪漫主义运动，下启芬兰历史─地理学派，以迄真确性批评的反思。其中一个重要话题便是“权力”。请问在口头传承研究与中国神话文本解读之间你是怎样建立这种“真确性”批评的？ 20:37
【嘉宾:吕微】RE:巴莫曲布嫫：将口头视为真确的，和把原始神话视为真确的，是建立同样的描述“现代性的他者”的基础上以及现代理性的权力话语的基础上的。20:46、20:48
【隔水观音】RE:吕微：吕先生认为追求“本真性”的可操作性有多大？还是多少不过是一种自娱的学术激情和人文想象？ 20:28
【嘉宾:吕微】RE:隔水观音：是沉痛于当代学人对于与意识形态的共谋的不自觉。 20:49
【嘉宾:cyc】吕微批评现代学者忽视语境而追求“本真性”“原始神话”，主张在一次性讲述的背后有着“伟大的口头叙事传统”，这两者之间的主要区别在哪里？它们可以被分别冠名为“现代主义”和“后现代主义”吗？“后现代”等于解构共时、普遍性而主张具体的、功能主义的吗？ 20:35
【安德明】4. 文中对“追求真实性”的学术取向进行了批评性反思。这种取向，在很长一段时期内曾经在人文学科当中占据着主导的地位，但在当代，这种取向却受到了越来越多的反思、置疑乃至批判，可以说是反映了国际学术的一种进步。但是，如果我们再对这种“反思”进行“反思”，却可以提出这样的疑问：这种方法是不是就一无是处呢？实际上，对于某种事物的本源、本真等问题的追问，仍然是人类普遍关心的问题之一，那么，“寻找真实性”，是不是还可以继续成为学术研究的一个方向呢？门外汉胡乱谈论，请吕兄谅解并赐教。 20:58
吕微的会后答疑：我在会前已就这个问题做了部分答复，我以为这是我的文章中的一个悖论。我的文章是这样操作的：第一步，使用经典的母题分析方法分析了《吕刑》文本，其结论与诸多神话学家对《吕刑》神话历史化的认识有所不同，于是得到了使“中国神话历史化”结论相对化的效果；第二步，分析今、古文家的《吕刑》阐释方法和神话学家的阐释方法，论证神话学家与古文学家的方法趋同；最后，讨论神话学家沿用古文学家方法和引进西方现代神话观念的意识形态背景。在就导致了在一篇文章中同时讨论“神话学家的‘原始神话’和我的‘伟大的口头传统’何者为真？”以及“神话学家为何求真？”两个问题，从而形成悖论。如果简单地用现代主义和后现代主义划分，那么现代性是求真的，而后现代性是追问现代性为何求真，前者是对客观对象的分析，后者是对主观话语的分析。在话语分析中，本不应设定客观对象是否为真。至于安君所言，我想，在认识论的范围之内，求真仍然有其存在的理由，不存在过时的问题，求真与追问为何求真只是问学的不同角度。
（三）文本与语境
【嘉宾:cyc】你强调历来研究注重“文本间”的联系、忽视具体语境，我很表赞同。但是你用“文本间”与“语境化”分别倒挂于“古文经学”与“今文经学”上，这是不是有为了阐述你西方与本土选择性共谋而把传统做了过于简单归类的嫌疑呢？在我看来，“古文经学”与“今文经学”都有一个局部释义与整体串讲的过程，你不能说“古文经学”就不在具体语境中串讲文意，同样“今文经学”的微言大义就没有“文本间”联系的释义过程，这不是今古文之间的本质区别。请你作进一步解释。 20:10
【嘉宾:刘宗迪】2，文章中区别今文经学、古文经学的阐释方式，称今文经学注重语境，古文经学注重文本间性，也许在对《尚书•吕刑》一文的阐释中存在这一差异，但以“语境化”和“文本间”区分经今、古文，实在牵强，其实，经今、古文的问题原本就是一本糊涂帐，里面牵掣了太多的门户之见，施爱东的建议值得考虑：干脆不提今、古文之分，单以“文本间”、“语境化”标识，讨论两种学术思路的得失，岂不显得更加利索？ 20:10
【柳逐霓】RE:刘宗迪："文本间"不也涉及"语境"问题吗,请问这两个概念的主要区别是什么呢 20:15
【陈建宪】RE:吕微：文中的“语境”与“文本”并非相对应的范畴。今、古文派都以文本为对象，今文派注意的是同一文本的上下文（context)之间，古文派注意的是不同文本之间(intertext)，所以文中的“语境”是指“上下文间”，我这样理解不知对不？请复。 20:26
【陈建宪】RE:吕微：吕兄：若我的理解不错的话，鉴于“语境”一词易与神话的生态语境混淆，而文中“语境”一词是指文本中的上下文关系，建议改用“上下文间”，与“文本间”相对应。20:52
【嘉宾:刘宗迪】4，作者指出现代神话学和古文经学在“去语境化”方面殊途同归，那么，现代神话学和古文经学阐释方法上的这种相似性，究竟是源于学术上的继承关系，还是在相似的学术动机（意识形态的旨趣）推动下的不谋而合呢？作者似乎是倾向于后者的，但文章的题目又很容易让人觉得作者认为现代神话学对古典经学方法有所承袭。其实，在现代神话学研究者中，除了古史辨学者和闻一多等少数几位之外，其他学者的经学修为（修养？）实在有限。 20:12
【嘉宾:吕微】RE:刘宗迪：语境化、文本间只是就《吕刑》旧说而言，但仍然是粗疏的，已决定遵照诸位的意见修正主义一下。 20:30
吕微的会后答疑：当初使用“语境化”和“文本间”的用意，建宪的解释比我自己说得更准确，诸位可参看。至于现代神话学家有意继承古文学家方法还是二者不谋而合的问题，我认为两者都有。就前者言，传统和现代不是截然对峙的，传统学问中也有“科学”的成分可与现代科学相契合。在《吕刑》阐释中，现代神话学家接受了古文家偏重于历史学的解经结论而不是今文家偏重于宗教学的解经结论。就后者言，正是现代性意识形态建构的需要导致了我们为重建民族历史的科学系统并与西方神话接轨而使用了脱语境的文本间抽象方法。
（四）被研究对象的语境与研究者的语境
【巴莫曲布嫫】RE:淇园之竹：在人文科学中，我们已经看到一种远离具体对象及其存在方式和生命场境的视线转移，而走向更宏大的语境化。语境概念的出现确实对我们原有的文本阐释观发生过强烈的震荡作用，促使人们将学术思考进一步从文本引向田野。语境的普泛化，在有的情况下甚至成了“文化”、“传统”、“历史”等等宏大叙事的代名词。文本的语境化，大多是为了集合文本之外的新的意义，将已知材料进行动态并置，在某种方式下使文本与田野之间产生互动。但是，语境的普泛化，同时也消弭了我们对具体民俗事象的深细观察与审慎分析，因为文本材料与田野材料之间各个不同的部分都在语境化的过程中被整合为一体了，这些材料的差异性在可能的并置之中几乎是无限的，因而在意义生成方面，我们或许获取了比文本研究更多的可能行，但其阐释的结果近乎是没有底线的，也难于比较全面地揭示文本背后的传统真实，尤其是细节生动的事实。 20:51
【巴莫曲布嫫】RE:巴莫曲布嫫：语境诚然是我们研究固定文本的一种文本批评观，但过于宏大的语境观会使传统事实变得更难于描述。因此，我们怎样应对这种难题，也将怎样构型我们对叙事传统本身作出的阐释与学术表述。 20:52
【淇园之竹】RE:刘宗迪：神话是经不起温柔老师的这番剖根问底的，神话是离不开具体的语境的，比如说，神话的“本真性”是无法论证的，但讲述神话的和传承神话的人只要相信它是真的就够了，这就离不开田野作业，离不开具体的语境。既然“本真性”至始至终都是主观的臆断，那为什么不由它们的“主人”来界定呢 20:54
【老赵】RE:淇园之竹：有理，最起码应该持有他们主人的思维方式 20:56
【流萤】RE:淇园之竹：但也很有可能它的讲述者并不叫它“神话”，有谁求证过一个故事讲述人所讲的一个传说比如孟姜女跟一个神话比如女娲时态度上有多大差异呢？ 20:58
【巴莫曲布嫫】RE:刘宗迪：宗迪的角度很好。如此说来，许多“中国”的学术问题是否具备讨论的前提，诸如图腾、史诗（尤其是南方史诗）等等，如果“不存在”，相关的文化现象研究是否也应该“解构”？也许我的理解有偏差？ 21:00
【zxzhong】RE:吕微：我的基本概念是: 如何搞清楚造說者與詮釋者立場處境上的差異? 才是問題所在. 現代學者所抱持的立場,往往有一廂情願之嫌 20:18
吕微的会后答疑：当我们把求真与为何求真的问题与关于语境的命题联系在一起，就出现了“被研究对象的语境与研究者的语境”的问题，这个问题是与上面几个问题都相互关联的。求真就是研究被研究对象的语境，而追问为何求真就是研究研究者自身的语境（当然也是一种求真）。研究被研究对象的语境时，我们问：文本的主人自己是怎样定义文本的？图腾、史诗是否符合文本语境？而研究研究者的语境时，我们问：我们是在怎样的背景下定义神话、史诗、图腾？宗宪说要“搞清楚造說者與詮釋者立場處境上的差異”，庶几近之。关于巴莫所言“文化”、“传统”、“历史”等大语境问题，我以为与所谓“脱语境化”的同时“再语境化”即“语境移植”的问题有关，我在给岗龙“东方论坛”的论文中有所论述，再谈。
（五）神话的历史化
【嘉宾:刘宗迪】讨论： 1，“神话历史化”是现代神话研究者对中国神话的共识，这一共识在吕文中得到全面的清算，本人对此深有同感。学者们之所以认为中国神话是“历史化”（亦即蜕化变质）的产物，是因为先存了希腊史诗神话才是神话之正宗和本真形态的先见，而这一先见又是因为“西学东渐”西学成为强势话语的结果。而实际情况也许恰恰相反，现在我们能够看到的中国古代“神话”因为较早就付诸文字记载，未经或较少口头传承的变异，因此，反倒较好地保存了“神话”的原貌，倒是希腊神话，因为在游吟诗人世代传唱过程中，经历了长期的改造和润色，已经过度文学化和修辞化了，早已变得面目全非。 20:07
【嘉宾:刘宗迪】1，“神话历史化”是现代神话研究者对中国神话的共识，这一共识在吕文中得到全面的清算。学者们之所以认为中国神话是“历史化”（亦即蜕变）的产物，是因为先存了希腊神话才是正宗和本真形态的先见，而这一先见又是因为西学成为强势话语的结果。其实也许恰恰相反，现在我们能够看到的中国 “神话”因为较早就付诸文字，较少口头传承的变异，反倒较好地保存了“神话”的原貌，倒是希腊神话，因为在游吟诗人世代传唱过程中，经历了长期的改造和润色，已经变得面目全非。 “神话的历史化”也许是现代神话研究者对古人的“欲加之罪”，而“历史的神话化”反倒是现代神话学的“原罪”：为了建立中国神话学，就必须在中国找到神话，因此，古人眼中的历史在现代学者眼里就变成了神话。中国神话学是攀附西方和现代的产物，而中国神话则是神话学“无中生有”的建构之物。吕文中似乎存在着这样一条思路，但不太明朗，问题是：作者是否认为“神话的历史化”完全是无中生有的？也就是说，被现代神话学指为神话的故事原本就是历史，并非神话，若然，我们是否还有权利谈论中国神话和中国神话学？这一问题可是关乎神话学科的“命根子”。 20:18
【嘉宾:陈连山】RE:刘宗迪：此言差矣。神话，中国当然有。只是其形态不那么符合西方人的神话概念，比如他们神与人截然对立，断不可混。而中国神与人的转换很平常，神而有坟墓也常见。 20:11
【嘉宾:刘宗迪】RE:陈连山：但从吕微的文章中似乎可以推出这样一个结论。 20:15
【嘉宾:刘宗迪】RE:淇园之竹：我的问题是：吕兄在文章中对“神话历史化”的指责不遗余力，那么，你是否承认古代真有过神话历史化的现象呢？或者所谓神话历史化仅仅是现代学者的虚构，那么，如果不承认神话历史化是一个真实发生过的历史过程，那些被现代学者视为神话的故事是不是原本就不是神话，而从来就是历史故事呢？这样以来，中国古代神话这个概念是不是还成立，即是不是还有古代神话？由此引出的一个问题，如果根本就没有所谓古代神话，就是，神话学是不是还有存在的权利？20:43
【陈建宪】RE:吕微：你问袁珂《中国古代神话》和《中国神话传说》“这样经过重构的神话还是‘本真’的中国古代神话吗？”那么，荷马的史诗是否是本真的希腊神话呢？是否应区别作为历史的神话与作为文学的神话？20:52
【嘉宾:吕微】RE:刘宗迪：我的文章的一个致命的问题，自认为是没有把对神话的分析与对神话学的分析截然分开，导致了一些混乱，我有个帖子在论文原位置后，我不知怎么把它挪过来，请泳超谁帮帮忙！ 20:21
【淇园之竹】RE:吕微：这段话让偶很受益：在学术史研究中，我们可以采用两种方法，一种是认识论的方法，一种是现象学的方法。采用认识论的方法时，我们可以使用我们和前人共同面对的研究对象——原始材料来验证前人的论说之正确与否，这近乎“实践是检验真理的标准”。而采用现象学的方法时，由于我们的目的是追问前人立论背后的无意识动机，是一种“话语分析”，因之我们最好不使用前人使用的对象材料来对前人的立论进行验证，对于前人立论与其研究对象之间的符合程度，我们只能取“存而不论”的态度。这就是所谓“在一个被传授的对象和一个被思考的实事之间做出区分”（倪梁康《会意集》263页）。由于“话语分析”和“重复验证”的目的不同，因此合二为一就一定会引起悖论的发生。 20:29
吕微的会后答疑：“神话的历史化”可能是一个真命题，也可能是一个假命题；按照“西方的”神话观念，中国古代可能有神话，也可能没有神话？这与“我们为什么说‘中国古代神话是历史化的’”，本应分开来讲，理由已如上述。对于中国古代神话的真与假，在文章中我本应取“不设定”的态度，或者，我应在另一篇文章中讨论。至于我目前的看法是：神话无论在中国还是在西方，都是一个现代观念，尽管它有古希腊的渊源，因此，神话在西方和中国都是我们反观传统的一个现代性的视角，神话观念使得中、西方各自的“自在的”文本转换为“为我的”神话。
（六）文化批评与文学批评
【zxzhong】RE:陈连山：傳統文學批評有兩大系統：歷史批評與形式批評。本文所謂今、古文學家或「語境派」（特殊意義）、「文本派」（普遍意義），大致上觀念與之相通。呂微老師論文牽涉兩個基本問題：（一）如何界定「神話」？如何找到神話的敘述功能與敘述目的？（二）神話流變的始末要如何建構？流變的歷史因素要如何追溯？如果沒有釐清這兩個基本問題，則本文必然無法落實。這確實是如呂微老師所說的，學科原罪。 20:09
【zxzhong】RE:陈连山：最近我一直在想，中國神話有沒有純然「文學性詮釋」的可能？因為，既然與歷史掛勾有許多難以克服的問題；而神話本來就不必是「寫實」的，那麼以文學符號的解讀方式來詮釋神話，會不會比較適當？ 20:20
【老赵】RE:zxzhong：我是外行，只是觉得研讨神话，本位就应该站在神话的立场上，而不应该持有历史或者春秋的思维与方法，那是写杂文。 20:23
【陈建宪】RE:zxzhong：我的文章主要是谈这个问题，请你明天多批评。 20:30
【嘉宾:刘宗迪】RE:zxzhong：对神话进行“文学性阐释”，可谓当行，因为古典神话文本和文学文本的一个共同点就是，两者都是没有“所指”的，即纯文本，因为它早已脱离了其原初的语境，但这种文学性的研究要落到实处，最终还是要回到民俗学的研究，文学性阐释也许应该作为民俗学研究的准备阶段，只有先把它当成文学文本，才能想结构主义、形式主义和新批评那样对文本脉络进行细致的分析，才会揭示出文本的“涵义”，才为下一步对其“所指”的考察奠定可靠的基础。 20:32
【嘉宾:陈连山】RE:zxzhong：大陆近年来“文化热”持续高烧不退，把过去对于神话的纯文学分析扔了。应该本分一些，回到文本分析为主。 20:34
【嘉宾:锺宗憲】RE:陈连山：正確!正確! 問題是神話研究所運用的材料，經常會被人詬病。常常都是年代不分、張冠李戴、或者穿鑿附會。例如：將《山海經》《搜神記》《路史》等書的資料，混為一談，完全沒有考慮歷史變化與記載先後的問題。然而，有時候就算我們很想分辨各種資料的成書與相關背景，又往往陷入「不可細考」的困境。 20:37
【老赵】RE:刘宗迪：主持说的好！神话首先表现为一种文本，是没有疑义的，但是神话被组织成为文学化（经过文人的提炼组织修辞命名或者阐发引导），与简单的文字记述还是不同的，当然，泛文学化的概念就没有办法了，所以我的感觉，看什么文本结构，文学化的需要文学方式的解构，不知道我理解的对不对？ 20:38
【老赵】RE:锺宗憲：先生说的是，神话的问题比较复杂，大家要讲究的一是科学精神，二是科学方法，因为神话与民俗关联大，所以要用民俗的思维而不是纯的逻辑推理，不能先做文本的有罪（全假）或者无罪（全真）推定。民间的特点是有他自身的性格的。 20:43
【嘉宾:陈连山】RE:锺宗憲：神话学界还没有建立起自己的史料学基础。只能暂时利用现有的其他学科的史料学，遇到特别的书只能自己考证。 20:52
【嘉宾:刘宗迪】RE:锺宗憲：研究古代神话时对材料的真伪进行文献学鉴别自然是必要的，但神话的口传性决定了仅仅依靠其被记载年代的先后并不足以判断材料的先后和真伪，古史辨就是在这一方面载了跟头，因为材料晚出，于是就断然斥之为伪造，其实，晚出材料中正足以保存早期的口传材料，在神话学研究中应给予“口头传统”的特点足够的注意。我一直认为，古史辨派仅仅“以故事的眼光看古史”还远远不够，还应该倒过来，“以古史的眼光看故事”，即承认晚出文献可能出自悠久的口头传统，因此其中自有真古史在。 21:02
吕微的会后答疑：文学阐释也好，文化阐释也好，历史阐释也好，民俗阐释也好，都有其存在的合法性，我不认为某种研究范式具有绝对权威。
（七）建立新的学术范式
【嘉宾:陈连山】关于吕微文章对于神话学研究方法的反思：在技术层面，吕微文章从原则上解决了困扰当代中国神话学的经典性问题：引进西方神话学概念和方法的有效性，和本土神话学研究参与神话学普遍理论的机遇。在中西两个文化体系之间展开研究，必须找到双方的共性，或者说我们使用的概念必须兼顾双方固有的事实，而不能简单地使用一个文化体系的概念去套用另一个的事实。这样就涉及如何用我们的事实去参与修正源自西方的神话概念，以求达到一个更加普遍的认识。清楚说明了地方性知识和普遍知识的关系。这是一个极具启发性的见解。英子认为：“神话是人类社会早期阶段的产物，其世界的相似特性，不能说没有它的存在。即使在中国，由于地域的广阔，地方性知识也有各自的特性，但并不排除它在神话方面的共性。”似乎未能完整理解吕微文章的含义。 20:43
【嘉宾:陈连山】RE:zxzhong：遗憾地是，吕微文章没有进一步展开，没有更加具体地说明中国神话事实如何修正普遍概念。它可能是吕微下一篇文章的主题。我期待能有更进一步的研究。 20:15
【安德明】RE:安德明：2. 文章中的一些具有强烈解构色彩的结论，对于参照西学基础而建构的中国神话学、以及更广泛的民俗学都可能产生一种颠覆性的触动。 3. 文章中同时又表达了一种强烈的愿望，这种愿望又是许多具有强烈民族主义精神的中国学者目前所共有的，那就是：要在学术发展的新阶段，结合中国自己的材料来进行深入的自我反思，从而建构起一套真正适合自己的理论体系。但是，在极力反对西方中心主义的同时，文章又不得不时刻引用西方的理论和各种时髦话语来强化自己的解释力量。这种时时显现于文章中的强烈的二律背反，不仅是吕微无法摆脱的悲哀，大概也是当代中国学者身上具有普遍性的一种症结。 20:58
【淇园之竹】RE:cyc：读此文，我最大的感觉是：中国一些学者对于一些旧的外国理论厌倦之后，开始引入新的理论。具体说来就是，进化论被打倒后，帕里-洛德理论（口头诗学）/场景理论/民族志诗学等的引入，动摇了原有的即存规范，语境与文本问题便成为思考的核心，不论怎样，我们始终都没有真正属于自己的声音。20:46
【chaogejin】RE:淇园之竹：小竹子此话有点偏激的味道了。要不是先有内在的诉求，也就很难做什么“引入”的活儿。 20:53
【嘉宾:刘宗迪】3，英子（萧放？）指出，吕文在破除传统研究的蔽障之同时，启发了人们的学术自觉，……但是，我们在瓦解学术主流话语，解构传统学术体系的同时，是不是应该建立一套能够替代当前学术研究的学术体系？破了终需立，中国民俗学似乎一直破坏的多建设的少。吕文也暗示了“后现代”“后启蒙”的神话学，在答复贴中也提到现象学的方法，但皆是点到为止，作者心中的后现代、后启蒙的神话学大概是那般模样，先说出来让大家解解馋如何 。 20:11
【陈建宪】RE:吕微：用知识考古方法反思西方神话理论进入现代中国的过程，甚有必要。关键不在于是否应该引进，而是西方理论是否具有普遍意义？哪些原则具有普遍性？20:12
【嘉宾:刘宗迪】RE:陈建宪：学术的“进入方式”确实很重要，吕微在本文中对“神话历史化”在西方神话学进入中国话语中所起作用及其后果的分析堪称精彩，学术史研究非常需要此种微观的分析。 20:25
吕微的会后答疑：刘魁立先生批评我总想在一篇文章中解决多个问题，最后力不从心，是矣。我们引进西方理论、方法的弊端，是我的文章讨论的一个方面，但不是主要方面，我主要还是想追问我们为什么引进西方？至于新的学术范式，非我所能，只是预言。而安君批评我的文章中透露出了民族主义情绪，我想这是实情，在这方面我也未能免俗。谈到借用西方时髦话语，我想，还是朝大人说得对：“要不是先有内在的诉求，也就很难做什么‘引入’的活儿。”这些年来，我痛感我们的学术缺乏反省意识，而反省意识恰恰是晚近西方学术的重要一翼，如福柯对“知识与权力”的反思，萨伊德对“西方的东方表述”的反思，于是深受这些思潮的影响在所难免，处在全球化的共同语境中，我恰恰认为，西方人所面对的问题已经就是我们的问题，正如神话也是我们和西人共同面对的问题一样，你可以说我们有神话，也可以说我们没有神话，重要的是，神话是我们思考传统的一个借自西方的新的维度，即一个文化的自在的（而非人为的、经典的）超越之维，至于这个超越之维究竟为何物，故事？历史？是可以讨论的，而这也就是我们发出的“真正属于自己的声音”，就像当年的袁珂老先生，当他断言“中国古代神话历史化”的时候，他骨子里发出的也还是自己的声音，只是他借用了西方的话语形式。
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发表于 2003-7-11 13:55:33
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发表于 2003-7-11 17:11:51