20世纪的中国史学经历了许多曲折,到世纪末开始汇入世界学术的潮流。社会史、特别是区域社会史的大行其道、改写思想史的努力、对中层理论的倡导,等等,都可以被视为新鲜气象,逐渐蔓延进新的世纪。同时,后现代史学的挑战、问题意识的逻辑联系、新史料的开掘、理论预设与史实的关系等等,也都是新世纪史学家需要不断通过具体的研究实践加以回答的问题。无论研究成果的面貌多么五光十色,对某个个体来说,问题的关键在于研究者在学术思想史中是否把握了问题意识的序列,或者自己的研究背后的问题意识是否具有逻辑上的连续性。
传说、历史、历史记忆,这三个概念在表面上是由一系列个案构成的知识组合,而在这背后,历史学、民俗学、人类学的知识、方法、概念和理论,后现代的思考,都可合而为一。因为无论是历史还是传说,它们的本质都是历史记忆,哪些历史记忆被固化为历史,又有哪些成为百姓口耳相传的故事,还有哪些被一度遗忘,都使我们把关注点从客体转移到主体,转移到认识论的问题上,这也就不可避免地牵扯到后现代的问题。因为在现代性的语境或科学主义的话语中,传说与历史之间的区别就是虚构与事实之间的差别;而在后现代的语境中,虚构与事实之间是否有边界本身可能就是一种“虚构”。
正像笔者论及自上而下、自下而上与整合的历史一样①,民众生活史向区域社会史、再向思想史或制度史的发展,是笔者个人体会到的两个自然的问题意识序列,前者的意义偏重认识论,后者的意义偏重本体论,其中的关联似乎相当明确。
①参见赵世瑜《“自上而下”、“自下而上”与整合的历史观》,《光明日报》2001年7月31日。
一、 科学实证的视角
论及传说(ｌｅｇｅｎｄ),有狭义、广义之分。就狭义而言,民俗学者将其与神话、故事、笑话等一同归类于民间口头散文叙事文学,包括人物传说、地方传说、史事传说、风物传说等①,但无论如何,讲述的都是已经过去了的事情。从广义来说,传说即指传述者自己并未亲历、而仅为耳闻的故事,以此与口述史相区别(口述史一般是指讲述者对自己亲历的事情的回忆);同时它又与口述史资料有其共性,即同为口头叙事(ｏｒａｌｎａｒｒａｔｉｖｅ),因此可与文献相对应。如果我们考察历史上的传说,而不是我们在现实生活中还能从人们口中听到的传说,那么当然这些传说也往往是被记载在文献上的,否则便大多无传。在这种情况下,它们往往被包括在稗官野史、笔记小说之中,而与“正史”相对应。当然在所谓“正史”之中,也经常包括我们今天看来是传说的内容,但一般而论,当时的作者应该是将其作为可信的历史采择到正史之中的。总的说来,传说时而可与文献相对应,时而可与正史相对应,是由于在人们的观念中,其共性是它们传递的往往是不确定的、可疑的,甚至是虚假的历史信息。
历史(ｈｉｓｔｏｒｙ)是一个更为复杂的概念,因为它可指“过去”,也即多数历史学者所研究的那个对象,可指史书等历史文献,也可指通过多种史料重新构建起来的那个历史,即历史学。我们姑且不去讨论与认识论有关的问题,而就人们的一般观念而言,历史是指经过证实的、可信的关于过去的事实。其实从我们已经认识到的问题和本文即将讨论的问题来看,传说和历史本来就是纠缠在一起的,比如我们据之来重现西汉和以前历史的《史记》便使用了许多传说。这里与传说相对的历史,既指那个过去的存在(ｐａｓｔｂｅｉｎｇ),亦指被文字记载和重构的历史。历史记忆(ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌｍｅｍｏｒｙｏｒｍｅｍｏｒｙｆｏｒｔｈｅｐａｓｔ)则指个人或集体对过去的记忆。当然关于历史记忆本身、关于历史记忆与历史重构的关系,也是一个极复杂的问题②,而本文把它们并列在一起讨论,是试图在一个现代学术史的框架内探讨传说和历史之间的关系,或者反过来说,是通过探讨这二者的关系,反思现代历史学术进程中的认识论层面。而历史记忆实际上是二者之间的一个桥梁,或者说是二者背后的共同本质。
刘勰在《文心雕龙·史传》中讨论“信史”问题,有一段话似乎涉及传说与历史的关系:
若夫追述远代,代远多伪,公羊高云“传闻异词”,荀况称“录远略近”,盖文疑则阙,贵信史也。然俗皆爱奇,莫顾实理,传闻而欲伟其事,录远而欲详其迹。于是弃同即异,穿凿旁说,旧史所无,我书则传。此讹滥之本源,而述远之巨蠹也。③
这话的本意是主张宁缺毋滥,强调信史,坚决抨击了因为追求新奇而采用传闻的行为。到刘知几的《史通·采撰》中,则更明确表示史学家应“恶道听途说之违理,街谈巷议之损实”④,基本上否定了传说在历史撰述中的意义。但二人的批判也恰恰说明了传说与历史在中国传统历史编纂史上的复杂关系。
①钟敬文主编《民俗学概论》,上海文艺出版社,1998年,第241页。
②参见保罗·康纳顿《社会如何记忆》(纳日碧力戈译,上海人民出版社,2000年)。
③刘勰:《文心雕龙·史传》,丛书集成本之2624,中华书局,1985年,第23页。
④刘知几撰、浦起龙释《史通通释》,《采撰》第十五,上海书店,1988年,第76页。
千百年来,中国历史学术之主流大多把传说视为随意性、杜撰、人云亦云以及不可信的同义语,把传说与“信史”对立起来。即使是在史料的层面上,人们在文献之外宁可相信金石等实物,对口传的东西多取怀疑态度。许多学者虽然发现“文疑则阙”不如记录传闻以备考,因此出现许多野史笔记,但都采取了谨慎、保守的态度。纪昀曾专门说明,“以多得诸传闻也,遂采庄子之语,名曰《姑妄听之》”;“小说稗官,知无关于著述;街谈巷议,或有益于劝惩”①,意义无非如此。
100年前,梁启超发表了他著名的《新史学》,其中主要抨击了以往的帝王将相史,倡导进化论思想,主张发现历史规律,但他对与史料问题有关的历史认识问题几乎没有涉及。约略同时稍晚,美国历史学家鲁滨孙(ＪａｍｅｓＲｏｂｉｎｓｏｎ)却已在他的《新史学》一书中怀疑历史学可否成为同自然科学一样的科学,反对历史学科画地为牢,主张“把那些许多不见于书本或碑文记载的材料认为是史料”,并说“假使历史学家只是局限于史料上所叙述的确切可靠的事件,那么他的著作往往就会缺少生动活泼、真正可信的情节”②。
如果说梁启超的新史学的意义主要在于史观,那么技术操作方面的变化则体现在胡适、傅斯年、顾颉刚等人的身上。这些人反对清代学者以儒家经史为中心、或即类似诠释《圣经》的做法,主张扩大史料的范围。比如顾颉刚接触歌谣之后,便很快把注意的范围扩大到方言、谚语、谜语、唱本、风俗、宗教等③,他的孟姜女故事研究也成为他“层累地造成古史”理论的有力佐证。当然他们“上穷碧落下黄泉,动手动脚找东西”的目的还是为了追求一种更为科学的历史④。
这时候,人们开始把研究传说也当做一种学问,也开始探索传说与历史的关系。在民俗学领域,钟敬文教授曾认为,“传说大都跟神话和民间故事一样,是一种虚构性的作品,并不是一种真实的历史事实。它跟那些史书上记载的事件,是有显然的区别的”。他举了一个张良的传说做例子,讲的是张良出外多年,回到家乡以后,见到一个女子在种田,他不知道这个女子就是他的亲生女儿,于是便向她唱起了情歌,结果挨了他女儿的辛辣嘲讽。这种传说在叙事上以历史上真有其事的一个人物作为背景,但情节却是虚构的。
钟敬文同时也强调了传说的历史意义,以为传说的产生都有一定的历史事实为依据。他也举了一个《搜神记》中宫人草的传说为例:在楚地有一种植物,叫做宫人草,生长得非常茂盛,花色是红艳艳的。据说在楚灵王的时代,宫女数千,多愁旷,死后被埋葬,坟上都生长出这样一种草。钟敬文认为,这个传说虽然没有很明白地指出,但是却暗示了这种宫人草是当时楚宫的怨女的精神变成的。这样一个故事虽然同样是虚构的,但是它的背后还是有一个历史的真实作为它的基础的。宫人草故事本身比喻的意义不是历史的真实,但它所阐述的帝王宫中存在怨女这个现实却不是一个捏造的事实⑤。
①纪昀:《阅微草堂笔记》,天津古籍出版社,1994年,第1、356页。
②鲁滨孙:《新史学》,齐思和等译,商务印书馆,1989年,第39、60页。
③顾颉刚:《古史辨第一册自序》,《顾颉刚古史论文集》第1册,中华书局,1988年,第38页。
④可参阅王?森《什么可以成为历史证据———近代中国新旧史料观点的冲突》,载《新史学》1997年第8卷第2期。
⑤钟敬文:《传说的历史性》,见其《民间文艺谈薮》(湖南人民出版社,1981年)第194—196页。
在另外一些文章中,钟敬文还论及传说与历史事实的问题。如他在讨论刘三姐传说之文末,认为传说有三类:一是幻想成分占压倒优势;二是现实成分较多,幻想限于局部;三是基本依据真人真事而做。但即使是第三类传说,人们在转述过程中也会与原有故事之人物、事件出现差异。但他补充了一句非常重要的话,即“现在吾人所知悉之某些人物、事件,在社会流传中所起种种变异事实,亦大足供参证也”①。其实早在1931年,钟敬文就认为传说“不但是民众的历史、科学和工艺,同时,也含有他们极重要的宗教信仰”。那时他不仅指出传说与历史之间的差别,而且对那些针对传说进行辨伪的工作不以为然,认为“辨了‘原有的伪’,却反而自造了一个‘新的谎’去代替它”。他举了顾炎武辨奈何桥传说的例子,顾炎武认为那本是泰安州城西边的一条河,叫做?河,上面有座桥。“世传人死,魂不得过,而曰奈何”。钟敬文认为即使事实真如顾炎武所考,那么“人死魂不得过”这种观念本身也是学术上值得注意的②,这实际上指出了思想史意义上的真实问题。
在历史学领域,学者历来以研究客观的真实为对象,而传说却是一种虚构成分很大的东西,历史学家会怎样对待传说呢?顾诚教授曾写过一篇文章叫做《沈万三及其家族考》,不仅是由于关于沈万三的传说异常丰富,而且由于这些传说被记入《明史》和《辞海》、《辞源》等权威工具书,变成了历史事实,所以顾诚在文章的开篇就写下一句话:“沈万三的确是一个值得研究的人物”。但他的研究结果却让笃信此说的人颇感意外,他认为,传说也好、正史也好、文献也好,都说沈万三与明初的政治史密切结合,实际上沈万三这个人在明朝建立之前就已经死掉了。所以这些传说都是人们后来虚构的一些东西,有关他在明初的事迹纯属讹传③。
的确,关于沈万三的许多传说不仅被采择在文献当中,也被广大民众长期口耳相传。一般是说沈万三是江南的一个富户,他在明朝初年被朱元璋所迫,找他要钱修城,传说南京城就是用他的钱建起来的。但是,沈万三交了钱以后没有捞到什么好处,最后还要被发配。这样一个传说在明代就已经流传了,而且流传得非常广,甚至成为一个历史事实。在关于北京建城的传说中,沈万三也是主角———这当然是从他与南京建城的故事那里延伸而来的,只不过在这里他是个叫花子。永乐皇帝听了刘基的建议,抓住沈万三,从地下挖出来许多金银,充做修北京城的经费,后人还将此与什刹海的来历传说联系起来。为什么关于沈万三的传说传播得这么广、时间这么长呢?为什么人们在讲故事的时候总把他和明初修建城墙联系起来呢?虽然我们目前还不能断定,沈家的人之所以和明初政治联系在一起,是不是因为卷入“蓝党”才导致这个传说的创作和传播,但即便如此,即便关于沈万三和明朝政治史事的关系有很多虚构的成分,这个传说产生和流传的过程本身恰恰是一个历史真实,就是说人们为什么去创作这个东西,究竟是什么人创造出来的,传说是怎么样出笼并且流传至今的———也就是说,人们为什么把一个与朱元璋和朱棣都不相干的人硬与他们绑在一起?这样我们所关心的问题就变成了这件事反映出来的社会舆论、造成这种社会舆论的历史动因,以及后人对此的历史记忆。
说到北京建城的传说,我们应该提到另一位历史学者陈学霖教授的研究④。
①钟敬文:《刘三姐传说试论》,见其《钟敬文民间文学论集》上(上海文艺出版社)1982年,第119—120页。
②钟敬文:《中国的地方传说》,见其《钟敬文民间文学论集》下(上海文艺出版社,1985年)第98页。
③顾诚:《沈万三及其家族事迹考》,《历史研究》1999年第1期。
④参见陈学霖《刘伯温与哪吒城———北京建城的传说》(台北:东大图书公司,1996年)、《史林漫识》(中国友谊出版公司,2001年)。
他在研究北京建城传说中发现了一个细节———这个细节在笔者研究的洪洞移民传说中也经常出现———即以“一箭之地”来确定地点位置,他从这里找到了北方民族、特别是蒙古人“箭程划地界”的习俗。在关于元大都建造传说的研究中,他把传说中哪吒形象的核心位置与重视都城水源的问题联系起来。而在关于刘伯温传说的研究中,他又揭示了刘伯温被作为“反清复明”之神奇象征的塑造过程①。
①参见陈学霖《蒙古“箭程划地界”习俗考察》、《“一箭之遥”证史》、《元大都城建造传说探源》、《关于刘伯温传说之研究》诸文,皆收于《史林漫识》。
与前者不同的是,陈学霖专门讨论了“传说解释的理论架构”。他认为,民间传说中鲜明地体现出人类学家雷特菲尔德(Ｒｅｄｆｉｅｌｄ)所谓中国传统社会里大传统(ｇｒｅａｔｔｒａｄｉｔｉｏｎ)与小传统(ｌｉｔｔｌｅｔｒａｄｉｔｉｏｎ)的互动关系,他所指出的就是北京建城的传说里面有大量的知识精英的思想的沉淀。恰恰从20世纪50年代以后,我们对所谓的统治阶级的意识形态采取一种批判的态度的时候,对于民间传说我们却把它作为广大劳动人民群众的一种创造,而加以保留、加以提倡。但是从这些传说的内容、文本的分析来看,它体现的很多的是精英的伦理思想、天人感应思想、帝王思想的投射,却在当时特殊的背景之下,被作为人民大众的一种所谓小传统而加以保留,甚至加以提倡。这的确是一个很有意思的现象。我们或可假设,前述沈万三的传说是与当时明朝的一些知识精英对朱元璋的不满、对明朝初年统治者不满的情绪有着直接的关联,有可能是由他们创造出来,然后采用老百姓非常容易把握的形式加以流传,在流传过程中老百姓又从自己的感情和喜怒哀乐的情感出发,往里面加入了很多自己的成分。这就会使我们对通常所谓精英文化和民间文化的截然二元对立产生疑问。因为我们通常在讲民间传说的时候,是指老百姓对民间传统的口头传承,但是在我们对具体的传说进行探讨的时候,我们就会发现知识精英和普通民众的思想之间有一个互动。因此,历史学家通常首先是去考察传说与历史相较有哪些虚构的地方,而历史的真实究竟是在哪里,再进一步也许会探讨传说制造与传播的真实社会背景。这里还没有涉及思想的真实的问题。
顾颉刚既是历史学家,也是民俗学家。众所周知,顾颉刚是上个世纪古史辨派的领军人物。如果用一句话概括,古史辨派就是用疑古的方法说明古史是一个层累地制造的结果。他的这样一个假说对于当时的古史研究界的震撼是非常大的,从方法论上来讲根本动摇和震撼了以往传统的一些研究方法。
顾颉刚在构造他的庞大工程的时候,也做了一个被中国民俗学界视为里程碑的事情,即他对孟姜女传说的研究。孟姜女传说是中国四大民间传说之一,是讲孟姜女丈夫万喜良被抓去修长城,她千里寻夫,却无法找到,于是号啕大哭,哭倒了长城的一个角,或者是说哭倒了一片长城,露出了她丈夫的尸骨。顾颉刚通过这样一个传说为他的层累造成古史的说法提供了一个非常有力的证据。经过他的考察,他发现在春秋时期孟姜女的原型称作杞梁妻,或者叫杞良妻,即杞良的妻子。杞良本来是杞国的战将,后来在跟莒国作战的时候战死了,国君在野外准备向杞良妻表示哀悼之意,杞良妻拒绝了。因为按照礼仪,不应该在野外悼念,而应该到她家里面去悼念。这个故事在一开始并不是一个民众的故事,而是一个贵族的故事,是一个关于礼制、礼仪问题的一个说法。后来到了战国时期,由于齐国是一个鱼盐之地,商业比较发达,这往往也导致休闲文化发展起来,人们开始编故事、编歌、编音乐。杞良妻的这个故事就开始进入到歌和音乐,由于要传唱,传着传着就变成了杞良妻会唱歌,而且在哭她丈夫的时候的调就是歌的调,那个哭腔都有韵律。到了汉代,由于天人感应学说的盛行,故事就发展成为杞良妻能哭,就感动了天地,感动天地之后,连城垣都能够因之而崩塌。城中最大的就是长城,所以到了南北朝时期,特别是北齐,正好赶上大兴土木修长城,人们就把杞良妻哭得倒塌的城说成长城了。到了唐朝的时候,人们就开始联想,长城是谁开始修建的啊,一想是秦始皇,于是这个故事就跟秦始皇挂上钩了,杞良妻的名字正式命名为孟姜女。实际上“孟姜”在春秋时期是一个美女的代称,不是一个什么固定的人的名字①。
顾颉刚的分析使我们看到,后来的孟姜女哭长城、秦始皇暴政等等情节是怎么一步步地叠加在最原始的信息上面,从而为他的假说提供证据。一个事情就是通过流传———不管是在口头上,还是在文献上———一层层地加上了很多后人的一些和当时的情境结合起来的人为的东西。如果我们想找到一个“真实”,就要一层层地剥离历代黏附粘连在上面的东西。但同时更为重要的是,他也指出,传说本身也是一个历史的过程。这个一层层叠加、黏附的过程本身也非常值得重视。因此早在20世纪20年代,也就是在80多年前,顾颉刚不仅仅作为一个历史学家,而且作为中国现代民俗学的早期创建人之一,他的这种方法已经为我们今天做研究提供了一个坚实的基础;而在承继的过程当中,时代的发展、史学的变化又为我们提供了新的挑战,这新的挑战就来自后现代历史学。
二、 后现代主义视角
传说与历史之间是否有一条不可逾越的鸿沟?现代科学史观与后现代史学观在这个问题上的回答是有很大差别的。
在学者们对后现代话语追根溯源时,都会发现“后现代”这个词早在19世纪末20世纪初便已萌芽,但直到20世纪70年代以后,它才频繁出现在文化和社会理论中,用来表现一个与现代性不同的新的历史时期。在80年代,产生了同现代性、现代主义及现代理论决裂的论战,并贯穿了对理性主义、科学主义和启蒙理论的激烈攻击②。但是,尽管后现代理论在很多方面涉及历史观,历史学界对它的反应却比哲学、文学等领域迟缓,正如詹明信(Ｆ.Ｊａｍｅｓｏｎ)早在20世纪80年代中期便来中国讲演,并出版了中文的讲演录③,但中国史学家至今对后现代主义仍无广泛讨论。
王晴佳在一篇有关文章中,提出后现代主义对史学的影响主要体现在以下方面:在历史本体论方面反对历史进步论和所谓“大叙事”,在历史认识论方面否定历史学的客观性,在研究对象方面表现为日常生活史、微观史、新文化史等④。正如伊格尔斯所概括的,“如果一个人希望使那些无名氏免于湮没无闻,就需要一种从概念上和方法论上对历史的新探究,以便不再把历史视为一个统一的过程、一个许多个人都湮没不彰的宏大叙事,而将其视为一个伴随着许多个人中心的多侧面的流动。现在所关注的不是一个历史(ｈｉｓｔｏｒｙ),而是多个历史(ｈｉｓｔｏｒｉｅｓ),或者多个故事(ｓｔｏｒｉｅｓ)则更好”⑤。但是他们和其他人都意识到,后现代史学理论的基础是否定历史写作与历史真实有关,这背后存在一个“语言学的转向”(ｌｉｎｇｕｉｓｔｉｃｔｕｒｎ),而这个本质性的问题又直接关涉我们所讨论的传说与历史的关系问题。
①顾颉刚:《我在民间文艺的园地里》,钟敬文主编《中国民间文艺学的新时代》,敦煌文艺出版社,1991年,第180—181页。
②参见道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特《后现代理论:批判性的质疑》第1章(张志斌译,中央编译出版社,2001年)。
③参见詹明信《后现代主义与文化理论》(唐小兵译,陕西师范大学出版社,1987年)。
④王晴佳:《如何看待后现代主义对史学的挑战?》,《新史学》1999年第10卷第2期,第107—143页。
⑤Ｇ.Ｇ.Ｉｇｇｅｒｓ,ＨｉｓｔｏｒｉｏｇｒａｐｈｙｉｎＴｗｅｎｔｉｅｔｈＣｅｎｔｕｒｙ:ＦｒｏｍＳｃｉｅｎｔｉｆｉｃＯｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙｔｏｔｈｅＰｏｓｔｍｏｄｅｒｎＣｈａｌｌｅｎｇｅ.ＷｅｓｌｅｙａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ,1997,ｐ.103.
20世纪初结构主义语言学家索绪尔在他的《一般语言学教程》中陈述了他的两个基本观点: 语言构成了一个封闭的、具有语法结构的自组织系统;语言不是连接意义的手段和意义的单元,相反,意义是语言的功能。或者说,人无法用语言来传达他的思想,而是语言决定了人之所想。到20世纪50—60年代,这种观念在文学理论中扮演了重要角色,美国的“新批评”和法国的罗兰·巴尔特都参与到讨论中,并导致了德里达的解构主义方法。从此角度出发,文本与外部的真实没有关系,而是包含在它自身之中,所以巴尔特认为,由于文本并无涉真实,所以真实与虚构之间就没有差别。此外,文本看起来不仅独立于外部世界,而且独立于它的作者。
把语言学的后现代认识与历史学联系起来的工作,除了福柯等人以外,主要是由海登·怀特做的。他在其著作《后设历史学》(也译为《元历史学》)中①,分析了18世纪到19世纪的4个历史学家(米什莱、托克维尔、兰克、布克哈特)和4个历史哲学家(黑格尔、马克思、尼采、克罗齐)的作品,认为从内在的叙事结构来说,这两组人的作品是没有差别的,因此历史和历史哲学的写作并没有本质的不同,在历史叙事中也没有关于真理的标准,这个一致性甚至和文学作品最深层的一致性一样。
怀特认为,历史学家面对的过去不可能是客观真实,而只是各种形式的文本,即我们通常所说的史料。他们若要把这些文本变成历史,首先就要把它们组合成一部编年史,然后再把这个编年史转化为一种叙事,叙事的过程包括了论证、编织情节和进行解释。他认为历史的写作经历了三个过程:第一个过程是原始的素材、碎片或者资料;第二个过程是———他以欧洲的史学史为例———编年史,编年史没有逻辑的起点和终点,就是说编年史的编写者从哪儿开始写,那么历史就从哪儿开始;他在哪儿搁笔,他什么时候搁笔,那么历史就在哪个地方结束。他说的虽然有些极端,但的确提出一些值得思考的问题。比如孔子做《春秋》,司马光写《资治通鉴》都是编年史,他们所选择的开始的年份只是他们心目当中的历史的开端,而结束的时候是他们心目当中历史的终结。然后,按怀特的说法,人们在这个基础之上进入第三个过程,叫做“带故事性的历史”。他这里所说的故事性不是指我们今天所理解的故事,而是指今天的历史学家在经过原始材料、编年史之后,我们今天在写历史的时候开始给它加上头、尾、结构、逻辑,我们现在就是把过去的那些没有逻辑的历史起点和终点的事加上逻辑的开端和终点,这实际上像编故事一样②。
因此,怀特认为,运用史料的语言学立场可以发现事实,但在此之外构建一个历史陈述的任何步骤都是由美学的和伦理的考虑、而非科学的考虑所决定的。他说,在历史写作中,形式和内容是无法分离的,历史学家具有一部分可以任意支配的修辞可能性,它们事先决定了形式并在某种程度上也事先决定了他们的陈述,因此历史叙事是词语的构造,其内容既可以说是发现的(ｆｏｕｎｄ),也可以说是创作的(ｉｎｖｅｎｔｅｄ),而其形式与其说是与科学的共性多,不如说是与文学的共性多③。他的这样一种对历史写作过程的剖析,就瓦解了原来历史编纂学的理念和程序。
①ＨａｙｄｅｎＷｈｉｔｅ,Ｍｅｔａｈｉｓｔｏｒｙ:ＴｈｅＨｉｓｔｏｒｉｃａｌＩｍａｇｉｎａｔｉｏｎｉｎｔｈｅＮｉｎｅｔｅｅｎｔｈＣｅｎｔｕｒｙｉｎＥｕｒｏｐｅ.ＨｏｐｋｉｎｓＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ,1973.
②参见凯思·詹金斯《后现代历史学》(江政宽译,台北:麦田出版社,2000年)第245—285页。③参见Ｇ.Ｇ.Ｉｇｇｅｒｓ前揭书,第119页。
后现代历史观对于许多历史学家来说都是难以接受的,后者不愿意承认他们的工作在相当程度上是文学虚构。但是巴尔特、德里达、利奥塔以及怀特等人的语言学反思对历史写作提出的挑战又无法不引起历史学家的严肃对待。他们提出历史的所有观念都通过语言构建、所有文本由于并非表达了完全清楚的意图而可以通过不同方式加以解读和理解,以及福柯、德里达等认为语言中包含了政治意图和权力的等级关系等观点,都大抵不错。因此历史学家被迫需要解构不同文本,使其中的各种主、客体影响暴露出来。但是正如伊格尔斯所观察到的,并没有许多人认同福柯“真实并不存在,存在只是语言”的极端说法,多数人还是同意说,“语言的差异构成了社会,同时社会的差异也构成了语言”①。
受后现代主义影响的历史学作品出现在不同方面,王晴佳将其分为两类,一类是无意的沟通,一类是有意的运用。他认为像萨义德的《东方学》、弗兰克的《白银资本》等反西方中心的后殖民作品、从女性的或多元的视角出发的女性主义作品、受人类学家格尔兹“厚描述”理论影响的微观史研究(如金兹伯格的《乳酪与蛆虫》、丹顿的《猫的大屠杀》等)都属此类②。伊格尔斯还指出了一些社会史和文化史作品,将语言或话语置于关键的位置,但并不是将其作为社会真实的替代品,而是作为了解社会真实的指南,比如研究政治史(如法国大革命)中象征和社会语言的作用等③。王晴佳、杨念群也把何伟亚的《怀柔远人》、柯文的《历史三调》等视为受后现代影响的作品④。
在回过头来审视传说、历史和历史记忆的问题时,方慧容的西村研究是一个很值得分析的案例⑤,从这里我们可以比较容易理解后现代史学的质疑与本文主题的关系。方慧容的研究是对一个村庄的土改运动所做的口述史,她把调查所得口述资料与一本1975年编的《硬杆子之乡斗争史》相比较。按她对这件文本所做的分析,该书把村落的历史变成国家历史的缩影,等于是用一个地方史隐喻一个跨地方的历史进程。因此,本书首先设定了一个叙事结构,那就是面对“三座大山”的压迫一直到1949年解放,里面具有明确叙事时间的都是全国性的或者区域性的事件,构成了一个清晰的时间线索,符合了一般的历史叙事习惯,但同时却把调查获得的没有明确时间标志的村落事件插到这个宏大叙事的时间序列之中,以致有些民众记忆有明确时间标志的村落事件,如1922年奉军过境、1933年宋哲元部过境,因无法纳入那个宏大叙事的时间序列而被舍弃不提。这样,本书的作者按照意识形态的需要或者按照他们所接受的历史编纂方法,“制造了一种西村向某一个必然的历史结局发展的线性历史的文本效果,同时也制造了一种村史和国家史吻合的文本效果”。
①参见王晴佳《如何看待后现代主义对史学的挑战?》,载《新史学》1999年第10卷第2期。参见Ｇ.Ｇ.Ｉｇｇｅｒｓ前揭书,第133页。
②参见Ｇ.Ｇ.Ｉｇｇｅｒｓ前揭书,第126—131页。
③杨念群主编《空间·记忆·社会转型》,上海人民出版社,2001年。
④参见王晴佳《如何看待后现代主义对史学的挑战?》,载《新史学》1999年第10卷第2期;
⑤方慧容:《“无事件境”与生活世界中的“真实”———西村农民土地改革时期社会生活的记忆》,杨念群主编《空间·记忆·社会转型》,第467—586页。下面的叙述既有对作者观点的引用,也有我对这些观点的概括性理解,是否符合作者的原意,请读者参阅原文。
与此相对照,方慧容创造了“似事件”和“无事件境”两个概念,来概括村民的历史记忆特征。按我的理解,“似事件”实际上就是事件,但在村民的记忆里经常缺乏详细的情节过程,因此“类似”我们所说的事件。其中一类是重复性的,如婚丧嫁娶、打工、分家等;一类是稀少性的,比如春旱了,却获得丰收等;一类是“历史的入侵”,即外部的、大范围的事件影响到本村的事件。“无事件境”意指村民对事件的某种记忆特征,在我们看来,不同事件被他们混在了一起,事件间的边界被他们模糊了或取消了,如对日常的农业劳动、家庭琐事、民间娱乐等事件的记忆,都容易具有“无事件境”的特点。方慧容认为,当“似事件”转化为“无事件境”时,村民的个人记忆变成了集体记忆,这才更具生命力。这样的叙事转化过程即如,当调查者询问村民是否记得每年的某个庙会活动时,答案都是肯定的;但具体问到细节时,他们又都会说没有什么好讲的,他们把叙事的权力交给某个特别能讲的人,也就是民俗学中的“民间故事家”(ｓｔｏｒｙｔｅｌｌｅｒ)。“村民所记住的已经不是发生的事件‘本身’,而是叙事者在重复的讲述中所制造出来的事件。在这种集体记忆的生产中,事件的亲历者并没有权威性,而只有有能力发布有趣的叙述的叙述者才具有权威性”。在这种情况下,同样针对西村的历史,学者和村民制造出来的历史文本却可能迥然不同。
尽管方慧容并没有告诉我们,在面对具有不同原则和特征的历史记忆时,我们究竟应该采取何种态度、如何做出选择性的处理,但是我们毕竟了解到历史文本与传说之间的共性。这个共性不仅在于它们都是在某种叙事逻辑和结构支配下的产物,而且在于它们都是一种历史记忆。只不过有些人认为历史是这样记忆下来的,带有如此这般的特点,因此它可以被称之为学,可以被称为历史学,然后它经过长时间的千锤百炼,在知识精英取得基本共识的前提下,有了很多种研究方法。
在科学主义思潮的影响下,人们认为可以像自然科学那样,通过对史料的严格检验获得真正的历史。但是实际上我们所有的史料、我们重构历史所依据的惟一中介都是人们对历史的记忆。而传说、特别是历史传说,也是一种对历史的记忆,只不过它是在某种历史情况下,由于我们迄今为止有的弄得清楚、有的弄不清楚的原因,变得和我们的科学主义或者是现代主义科学史观支配之下的观念不同或者对立了。在这种情况下,历史是科学,而传说是虚构(ｆｉｃｔｉｏｎ)。在传说中,有些成分可以被我们认为是虚构的,但在很多情况下,是因为我们所恪守的科学观念、方法论立场等等从一开始就与传说是对立的,就像“无事件境”记忆所表现出来的那种情况一样。所以一直存在着这样一种可能性,即我们主观上认为这个东西是虚构的,同时即使在“事实”的意义上某些传说是虚构的,但在“思想”的意义上它们仍是“事实”。所以,我们在判断传说作为一种历史记忆是不是虚构,哪些成分是虚构的,在什么意义上说是虚构的,需要首先对自己的认识论立场、方法论立场进行反思,这就是福柯进行“知识考古”的含义。后现代主义认为,19世纪工业革命所带来的科学主义认知方式并不是阐述真理的惟一方式,传说和小写的历史是用不同方式表达的历史记忆。
关于历史记忆的研究,无论是记忆理论还是个案分析,国内史学界的研究还不多。依我粗浅之见,人们对于过去的一切总要进行选择性的记忆,人们选择一些东西,把它记忆下来,如果记下来的东西历经劫难,没有被摧毁或者在动乱当中损失掉,这种记忆的东西就变成了我们今天依据来重构历史的史料。但人们究竟是怎么进行选择的?历史记忆的选择机制是怎样的?我们很少去探讨。从记忆的角度来讲,史学家们留下长短、规模大小不同的历史学著作,其他人出于别的目的和原因留下了日记、回忆录、书信、墓志、碑记,我们知道他们把哪些东西记住了,但却不知道他们把哪些给遗忘了。或许可以肯定地说,他们一般来说会把对他们来讲是重要的东西留住,而把那些他们认为不重要的东西给放弃掉。这就像我们今天用电脑一样,由于硬盘空间的限制,我们把认为重要的数据保存下来,而把自认为不重要的东西删除了。首先我们不可能认为所有的东西都重要,其次我们不可能没有选择地进行记忆或者保存。那么,今天的历史学家们是怎么来判断前人删除的东西是不重要的、而留下来的东西就一定重要呢?如果我们这样去怀疑、去认识的话,历史学就必然会把传说放在一个非常重要的位置。
由此,概括而论,历史记忆具有以下几个特点。第一,历史是一种集体记忆。按照社会心理学家的看法,一般的社会心理学家都认为记忆是一个个人的内心活动,但是当代社会心理学家却把记忆的形成和维持都看做具有社会的性质,不能完全脱离周围的环境而完全是个人的活动。任何个人对历史事件的记忆都具有社会性,某个群体当中对某一事件的记忆大体上是相同的。第二,记忆具有传承性和延续性。历史记忆这个词不仅包括它记忆的对象是历史事件,同时记忆本身也是一个历史,是一个不断传承、延续的过程,这个过程本身也构成历史。不同的人、不同的时代对事件的记忆或者遗忘,或者是重构都要经历一个过程。第三,那些具有所谓的负面影响的历史事件,或者是由于政府的禁止,或者由于让人难堪而不便被公开的记忆,或者是人们强迫自己去遗忘或不去思考的记忆。但对于某些事件来说,人们强迫遗忘的企图往往是不成功的,一旦人们被告知说不要去谈论某件事情的时候,这些事情却往往被记忆下来①。
康纳顿认为,应该把社会记忆与历史重构(ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌｒｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎ)相区分,“即便历史学家不能根据连贯的传说,从见证人那里得到有关一个事件或者习俗的陈述,他们依然能重新发现完全被遗忘的东西”,但同时他也声称历史重构可以与社会记忆产生互动,比如在国家机器强制性地消除或过滤历史写作时,社会记忆有可能有助于不同的历史重构。“历史重构活动无论遭到系统压制,还是到处开花,它都会导致产生正式的成文历史。……事实证明,或多或少属于非正式的口述史,是描述人类行为的基本活动。这是所有社群记忆的特征”②。
总之,当我们借鉴这样的视角去考虑问题时,传说对历史学家来说就同样也是有意义的,它可以和历史放在同等的价值层次上,也即在历史记忆的意义上,传说与正史文献传达的历史在价值上是平等的,而不应以截然的二元对立的态度来对待它们。
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狗仔卡
发表于 2003-7-22 03:22:23
，不知哪位大侠有好办法？
提升卡
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发表于 2003-7-22 09:20:23