谁的原生态？为何本真性？
——非物质文化遗产语境下的“原生态”现象分析
刘晓春
[摘要] 在非物质文化遗产保护的语境下，“原生态”由发明到流行，乃至成为大众想象本真的非物质文化的代名词，是大众文化制造出来的神话。作为日常生活的民俗一旦成为非物质文化“遗产”，便从其生存的文化环境中脱离出来，进入被生产、被建构的“陌生化”过程，使非物质文化越来越远离其日常生活形态的本真样貌。非物质文化遗产保护语境下对“原生态”的追求，与民俗学探求本真性以及民俗学浪漫主义传统有密切关联。民俗学探求本真性的传统主要包括探讨媒介化民俗的真实性以及探讨民俗文化本身的真实性两个方面，在全球化、现代化进程中，探求本真性的传统主要集中在后者，并且引发了民俗学关于民俗主义的讨论；民俗学浪漫主义传统是尚古主义、浪漫主义和民族主义的结合，在当代社会中表现为挖掘独特的地方文化，通过与现代都市文化相比较的文化反差，运用具有巨大差异性的的文化元素，刺激人们对地方文化的消费欲望，地方则建构了自我的文化身份认同。现实生活中并不存在作为“活化石”的民俗，只有当人们抛弃了“原生态”的幻象，以传承、变化、发展的眼光看待民俗的时候，成为非物质文化遗产的民俗才具有生生不息的活力。
[关键词] 非物质文化遗产 原生态 本真性 浪漫的民族主义
引 言
非物质文化遗产是一个全新的概念，由于与政府主导的文化行政紧密相关，这一概念的学理性一直为学者所质疑。其实，这一概念背后潜藏着深厚的学术渊源，非物质文化遗产包括非文字的、口传心授的文化，保护非物质文化遗产的旨意在于倡导文化平等、强调文化多样性，强调全球化背景下地方文化的认同价值，其学术理路、学术追求以及文化政治意义，与现代民俗学关注具有地方性的民俗文化、人类学关注处于遥远时空的他者文化一脉相承。因此，当下的非物质文化保护的理论与实践不可避免地受到了现代民俗学、人类学学术理念的影响。
与以文字、物质材料为载体传承的文化不同，非物质文化遗产是口传心授的活态文化，这一传承方式决定了非物质文化遗产具有变异的特点，即便是同一类习俗，也会因为地方文化以及传承人的个体差异而呈现出无限丰富的多样形态，所谓“十里不同风，百里不同俗”，无论是文字还是现代多媒体技术记录的非物质文化遗产都只能是某一特定时空背景下的描述，而无法完整呈现具有地方性的、活态的、处于不断地变化发展的非物质文化。正是由于变异产生的丰富形态，在当前非物质文化遗产保护过程中，多个地方共同争夺某一著名传说起源地的现象屡见不鲜。此外，随着文化生态的变化，某些非物质文化遗产确实处于濒危状态，为了保护濒危的非物质文化遗产，学界、媒体、政府以及商界共同制造了一个非物质文化遗产的“原生态”神话。凡此种种在非物质文化遗产保护过程中出现的现象，蕴涵了深刻的学术问题。这些现象实际上与学术界对于民俗现象长期以来的本真性探求（In search of authenticity）有密切的关联，与现代民俗学、人类学的学术理路、学术追求息息相关，也关涉民俗学的知识传统、全球化现代化过程中地方文化资源所蕴涵的文化政治意义等复杂的历史与现实问题。
原生态：非物质文化遗产语境下的本真性诉求
何谓本真性？在民俗学领域，按照德国民俗学家瑞吉娜?本迪克斯（Regina Bendix）的说法，民俗学的本真性隐含着对真实性的探求，由于这种探求具有多义性和不易把握的本质，学界和社会均难以达成共识。[1]这说明，非物质文化的本真性是一个无法加以明确的特性。
在当下非物质文化保护的实践中，本真性（authenticity）诉求越来越成为主流话语，主要表现在两个方面，一是强调作为历史文化传统的非物质文化遗产，具有其独特的地方性，并且每一种非物质文化遗产都有一个“真实的”“本原”，“真实的”、“本原的”非物质文化遗产往往处于濒危状态，需要保护的正是这些“原生态的”非物质文化遗产，这一类声音一开始往往表现为学者、知识分子的诉求，随后由于媒体的介入而逐渐娱乐化，最具代表性的话语是“保护”、“原生态”；另一个方面主要表现为地方政府、学者、媒体以及以商业资本为主导的社会力量共同参与的行为，试图将具有悠久历史传统、依然鲜活地存在于日常生活的民俗文化“遗产化”，从日常生活的语境中抽离出来，塑造成为超越地方的文化遗产，代表着地方的文化形象，由于非物质文化遗产保护是一个复杂的系统工程，并且潜藏着巨大的社会、经济效益，非物质文化遗产成为推动地方社会政治、经济、文化发展的传统资源，在某种意义上，这一诉求往往成为非物质文化遗产保护过程中的主流声音，最具代表性的话语是“开发”、“利用”。在很多情况下，上述两个方面往往相互纠缠。一方面，挖掘、保护原生态的目的是服务于地方文化形象的塑造，作为日常生活的民俗文化被塑造成为地方文化的形象代表，脱离了其生活的语境，因而成为具有公共意义的非物质文化遗产，成为被展示、被欣赏、被塑造的对象；另一方面，地方政府、学者、媒体以及商业资本不断地强化非物质文化遗产的“真实的”、“本原的”文化要素，经过一系列复杂的文化生产的符号化过程，逐渐使之定型、固化，从而建构出非物质文化遗产的“本真性”。
在全球化时代，当民俗文化的地方性、多样性意义被挖掘、发明出来的时候，民俗被转换成为“非物质文化遗产”，也凸显了它的文化政治意义。民俗学学术传统中关于本真性的学术论辨，在非物质文化遗产保护的文化行政中，逐渐转化成为如何“真实地”展示地方文化，因为民俗已经不再是边缘族群、下层民众传承的落后的、非理性的、荒诞不经的文化，而是地方的“遗产”、民族-国家的“遗产”，具有不可估量的政治、经济、文化价值。挖掘、展示“真实的”、“独特的”、“唯一的”民俗文化，将其转化成为“非物质文化遗产”，成为地方政府、学者不遗余力的追求。正是在这一背景下，“原生态”一词，因为媒体的介入而逐渐深入人心，成为大众想象本真的非物质文化遗产的代名词。由于非物质文化的“遗产”价值，非物质文化衍生出了文化政治的意义，在全球化背景下的非物质文化遗产保护运动中，民俗学起源时期的浪漫的民族主义（Romantic nationalism）观念又得以发扬光大。[2]
问题的关键不在于非物质文化遗产价值的挖掘、展示、弘扬，因为这本身就是一个想象、建构的过程，而在于被挖掘、展示的非物质文化是否就是“原生态”？这究竟是什么样的“原生态”？是日常生活意义上的“原生态”？还是学者连同其他力量合谋臆想、建构出来的“原生态”？在一个全球化、现代化的时代，是否还存在着未受任何外界因素影响的“原生态”文化？
从全球化、现代化的宏观视野进行考察可以发现，想象传承民俗文化的主体依然处于前现代社会，与全球化、现代化相互割裂，是支配“原生态”之所以能够被发明出来的主要观念。在这种观念的影响下，“原生态”一词很容易使人们将传承非物质文化遗产的传承主体想象为与外界割裂的、没有历史的、落后的、依然处于传统社会的人民，这种高高在上的精英文化观念显然是相对于精英文化的进步性而言的。人类学的研究成果已经否定了这种既有的成见。美国人类学家萨林斯（Marshall Sahlins）以非西方文化与西方文化的遭遇为例，指出，把非西方土著人描述为“没有历史的人民”这一观点，其实是不怎么启蒙的论点。这种观点认为，美洲、亚洲、澳洲以及太平洋岛屿的人民在与西方文化接触之前，被西方人称为“原住民”、“土著民”，他们与其他社会没有历史上的联系，他们是“遥远的”、“未知的”。非西方社会作为西方社会的“他者”而存在，非西方社会文化的“原始”、“遥远”是为了解答西方的种族主义、性别主义、帝国主义的邪恶而存在。萨林斯进而指出，实际上，非西方民族为了创造自己的现代性文化而展开的斗争，摧毁了在西方人当中业已被广泛接受的传统与变迁对立、习俗与理性对立的观念，尤其明显的是，摧毁了20世纪著名的传统与发展对立的观念。 [3](P109-125)土著并没有在外来的现代化力量面前丧失自己的文化或者彻底死亡，土著有着自己的历史意识，有着自己创造历史的力量，这就是现代性的本土化。因此，从全球化、现代化过程的宏观视野考察文化遭遇的时候，相互遭遇的任何一方，无论其表面看起来是一种强势还是弱势的文化，都不可能无能为力，毫无历史能动性。从这种意义上来说，“原生态”与其说是一种非物质文化存在的本真样貌，不如说是学者与不同社会力量共同想象建构的产物。
具体以某种非物质文化为例，也可以发现，社会文化的变迁将对非物质文化的传承主体及其传承的文化产生深刻的影响。以笔者调查的梅州客家山歌为例，在解放前，山歌被认为是不正经的歌，甚至是伤风败俗的下流歌，徐霄鹰调查的歌手说，“旧社会唱山歌的人是会被骂的，大郎舅官家里人，在街上（唱）的话，会骂的，山歌是山上唱的。（街上唱）就话姣话贱的，话姣嬷精。”“多少妇人都会唱，上山倒樵割草累了，坐下来，歇息的时候就这样唱……在山冈上女子一样唱，只是不能在大庭广众之下唱，在公园里没有女的唱……旧社会女的在野外没有人的地方唱。女的挑东西，路上很远就唱，家庭妇女绝对没有走到大庭广众唱。” [4](P68-69)1949年以后，由于中国共产党文艺政策的影响，传统的民间文艺纳入到新中国文艺建设的轨道，被赋予文化建设的积极意义，具有了正面的形象。经过历次的政治运动，以及改革开放城镇化进程的社会变迁，客家山歌的传承呈现出新的特点，从山间田野的演唱进入到大庭广众的娱乐休闲，从主要表现“郎搭妹妹搭郎”的男女爱情生活到与民族-国家的现代化运动相结合，从传本记忆、即兴演唱发展到山歌创作与歌手演唱的分离，产生了一批职业、半职业的歌手，从口耳相传到借助现代多媒体技术的广泛传播，从个人的自娱自乐到民间各种山歌群体的有组织表演，等等。[5]总体来看，客家山歌的演唱内容、表演空间发生了比较大的变化，缺少了传统的“山味”，而其演唱的曲调、腔板、对歌的形式要求等等基本没有发生变化，依然保持传统的韵味。因此，由于非物质文化的口传心授特点，更兼文化变迁的影响，所以很难把某个特定时空中的表演形态、口传形态、工艺品的形制、制作工艺等等作为“真实”的版本或者“本真”的样貌，与其以停滞的观点来确定非物质文化的本真性，还不如以发展变迁的视野考察非物质文化的本真性。
“原生态”一词由发明到流行、深入人心、乃至成为大众想象本真的非物质文化的代名词，从这一生产过程可以发现，“原生态”实际上是一个大众文化的符号，是大众文化制造出来的神话。长期以来，人们逐渐遗忘或者抛弃民俗文化，因为它们是以现代化的对立面而出现的，是“落后的”文化，当民俗以非物质文化遗产的名义重新进入大众的视野，人们却发现，当初被称为民俗的东西，竟然具有政治、经济、文化价值。大众文化的生产机器正是在这一背景下借助非物质文化，试图将已经“祛魅”的大众文化重新“还魅”，蒙上一层原始的、本真的、未知的、来自正在远去的家园逐渐被遗忘的神秘面纱。因此，从本质上说，那些打着非物质文化遗产的旗号，标榜所谓的“原生态歌舞”、“原生态音乐”、“原生态唱法”、“原生态旅游”等等，都是技术复制时代的文化生产。非物质文化脱离了其生存的文化生态，成为被展示、被欣赏、被塑造的对象，它的独一无二性被破坏了，它的遥远感、距离感消失了，它生存的生活世界被剥离了。如果说技术复制时代艺术品原真性（echtheit）之灵晕（aura）的消失，是由于艺术与礼仪的密切关系使人们对艺术品产生的膜拜感消失， [6](P88-107)那么，非物质文化的“遗产化”过程，则使非物质文化从其生存的文化环境中脱离出来，进入了一个被生产、被建构的“陌生化”过程，这一过程使非物质文化越来越远离其日常生活形态的本真样貌。
本真性问题的由来
学术界以及普通大众如此执着于“原生态”的神话，这一观念的学术传统究竟来自哪里？这一观念实际上与民俗学探求本真性的学术传统有密切的关联。具体而言，民俗学探求本真性的传统主要包括两个方面，一是媒介化民俗的真实性问题，另一个是民俗文化本身的真实性问题。
民俗学的研究传统几乎涵盖了非物质文化遗产，其中的口头传统、地方表演艺术、习俗、手工技艺以及文化空间等都是民俗学的传统研究对象，并有着深厚的学术积累。从民俗学的研究历史来看，由于对象的传承特点，当民俗从口头传承、身体传承、技艺传承转换到由文字或其他载体记录传播的过程，不可避免地会导致或多或少的失真，另外，民俗文化会随着社会历史文化的变迁而发生变化，在传承有变异，因此，民俗学关于口传心授的非物质文化的研究，可以说始终伴随着真与伪之间的激辩，本真性问题贯穿了整个民俗学研究的历史。
在西方学术界，民俗真正为人们所认识并得到重视，是从意大利思想家维柯（Giambattista Vico）开始的。在启蒙运动时期，西方学术界还是将民俗文化视为人类精神的谬误，但是维柯强调，历史学家不能也不应该忽视启蒙思想家已经或者正在拒绝的大众(popular)传统。 [7](P110)与启蒙思想家不同的是，他认为寓言、谚语、轶事是历史的一部分，而且并不将它们视为人类精神的谬误。 [7](P106)维柯关于古代民众即野蛮人创造的历史文化之真实性的论述，以及这些论述所形成的文化相对主义的观念，在撼动启蒙理性的同时，奠定了民俗学的学科基础。正是在这种思想观念的影响下，人们开始搜集、记录、创造本民族的民俗传统。但是，由于民俗传统的广泛发现，必须经过从口头传统进入书面文字的过程，在这一过程中，必定会因为采录者个人的认识理解、采录的目的、方法、技术条件等等因素，进而影响到民俗文化的描述、呈现。在很长的一个时期内，学者们忧虑的一个问题是，媒介化的民俗是否真实地呈现了民俗文化本身。
18世纪60年代，詹姆斯?麦克菲森（James Macpherson）出版的《莪相之歌》（Ossian），1812至1815年，格林兄弟出版的《儿童与家庭故事集》，以及1835年出版的芬兰民族史诗《卡勒瓦拉》(Kalevala)，这三部在民俗学史上具有重大影响的作品，其真实性都遭到人们的怀疑。后人对于可能存在的盖尔莪相诗人原始资料的详尽研究表明，麦克菲森虽然引出了苏格兰高地口头传说的真实源流，但他并没有忠实于原始资料，故事失去了其原有的悲剧性、动人之处和崇高品格，几乎失去了其原有的意义；研究者也有证据表明，格林兄弟不仅篡改了他们声称是从农民口中直接采录的故事，而且还伪造了提供者的资料；至于《卡勒瓦拉》，民俗学者则认为这完全是一个伪民俗的典型，它对可能是或可能不是最初口头讲述的情节进行文学修饰甚至重写。[8]尽管如此，传承这些口头传统的民族并不因为采录整理者的自我创造、改编、甚至篡改，而否定这些民歌、故事、史诗的真实性，由于这些民族强大的浪漫主义和民族主义传统，人们相信这些口头传统的意义、价值远比口头传统的传承真相更为重要，因为这些民歌、故事、史诗已经成为民族精神的象征，对于增强民族自豪感，维护民族的身份认同具有重要的作用。
关于民俗文化本身真实性问题的讨论，可以从“荷马问题”的论辩中得到说明。荷马是否存在、荷马史诗是否为口头诗歌等本真性问题一直困扰着后来的人们。早在古希腊时期著名的历史学家希罗多德、修昔底德，哲学家柏拉图、亚里士多德以及后来的罗马诗人贺拉斯等，都认为史诗的作者是荷马。但是，维柯在《新科学》中提出了新的看法。他认为荷马并不存在，而是希腊说唱艺人的总代表，两部史诗并不是一人一时之作，而是希腊全体人民记忆中的历史，我们今天称之为荷马史诗的那些作品，是由许许多多的诗人加工整理而成的，因此，荷马不是一个人，而是一群人。到了20世纪，米尔曼?帕里(Milman Parry)和艾伯特?洛德(Albert Bates Lord)在南斯拉夫进行长期的史诗田野调查，将他们在南斯拉夫史诗活形态的研究结果，结合荷马问题的语文学传统，再次回答荷马问题。他们认为，荷马史诗的创作者是一位口头诗人，证据就来自于荷马史诗本身的程式化的表达方式。[9](P204)与以往的民俗学研究方法不同的是，口头程式理论从田野调查的经验出发，从本真性问题的讨论中，揭示了史诗表演过程中传统与变异之间的辨证关系。他们指出，如果要界定“口头的”史诗，重要的不是口头表演，而是口头表演中的创作。[9](P6)他们一再强调，我们一定要从“表演者”这个词中消除这种印象，即他仅仅是重复地制作别人或自己创作过的东西。我们的口头诗人是个创作者。坐在我们面前吟颂史诗的人，他不仅仅是传统的携带者，而且也是独创性的艺术家，他在创造传统。[9](P18)史诗歌手的每一次表演，都是一次在继承传统基础上的自我创造，并不存在一个固定的原始文本，史诗永远都处在流动变异的状态之中，史诗歌手也从来没有认定具有固定的歌的内容或者词语，也就是说，歌手从传统中继承了古老的故事，而每一次的演唱则是他自己的。他们认为，这就是口头传承独特的方式。 [9](P218-219)
20世纪中后期开始，全球化、现代化过程极大地影响了民俗文化的传承，学术界对民俗本真性的追求更多地表现在探究民俗文化本身的真实性。人们发现，与传统社会民俗现象相对稳定的传承相比，现代变迁社会中的民俗传承发生了变化，一些新的、现代化的文化元素开始渗入到传统的民俗文化之中，特别是民俗开始成为遗产，成为被欣赏、被消费之对象重新被发明出来的时候，民俗逐渐地超越其存在的文化时空，为第三者所利用，学者开始思考变迁社会中民俗文化的真实性问题。问题的关键在于，面对变迁社会中的民俗文化，民俗学者的任务，究竟是像传统民俗学那样痴迷于追溯某种习俗的原生形态？还是将民俗还原于历史状态，从地方性的视野出发考察民俗文化在不同历史时期乃至当代的发展形态？实际上，当地方的、属于“过去的”民俗成为超越地方的全民族的文化遗产，无论是学者还是大众都会普遍地怀疑遗产的真实性。因为民俗被大众约定俗成地看作是历史性的存在，而不是与具体时空相联系的、传承至今的日常生活，民俗被大众的想象定格在“过去”之中，遗产则是被不同的力量所重新发明，成为脱离了“过去的”原生环境的不自然的文化创造。而在学术层面，便出现了兴起于德国然后蔓延到北欧以及日本等国的关于“民俗主义”的学术讨论。[10]当现实的遗产之真实性遭到怀疑的时候，人们便自然而然呼唤想象中的属于“过去的”“原生态”民俗。
为何需要本真性？
考察了“原生态”神话的学术渊源之后，尚需追问的是，在这样一个技术复制的时代，在非物质文化遗产保护过程中，人们为什么依然执着于本真性？为什么依然沉醉于“原生态”的幻象之中？表面看来，这似乎是一个不证自明的问题。其实不然。这一问题同样与民俗学的学术传统——主要是浪漫主义——密切相关，同时与全球化、现代化过程中地方文化资源所蕴涵的文化政治意义等问题有关。
18世纪中后期，民俗学在德国萌芽的时候，民俗学的本真性话语便开始出现。德国民俗学的本真性追求一开始就直接与浪漫的民族主义相联系，在这场运动中，热心的爱国学者寻找过去的民俗记录，不仅仅是为了了解历史上的人们如何生活，而主要是为了发现重新塑造现在，建构未来的“历史的”模式。民族建立在历史的传统与神话基础——也就是民俗——之上，而非当下的政治现实。[11](P819-835)
在德国早期的民俗学家看来，自我文化中的奇异因素是文明病态的解毒剂。对于他们来说，本土历史是挖掘某种自我文化的更好、更具活力、更为真实的化身。对于自己时代的社会习俗缺乏本真性，他们进行了尖锐的批评，表达了他们对于社会的批评态度，他们批评的目标实际上是高贵人的文明习俗。作为新生资产阶级的代表，他们试图寻求一种本真的文化，以取代市民的不本真的文化。[12](P33-34)这种寻求本真性的努力在赫尔德（Johann Gotterried Herder,1744-1803）那里得到了更为清楚的表达，在赫尔德的作品中，暗含了反对城市生活方式的态度；反对在语言、行为和艺术中的做作；反对贵族的奢靡生活；他认为需要重建一种纯净的、不矫揉造作的生存状态。这些想象的、纯粹的人类生存状态，是卢梭的“野蛮人”或者那些似乎尚未堕落的外在他者，但他们生活在遥远的地方。[12](P35)1773年，赫尔德在“关于《莪相之歌》和古代人民的诗歌”的通信中，系统阐述了本真性的词汇。在这篇通信中，赫尔德表达了他对古代诗歌本原的迷恋，他将《莪相之歌》概括为在感情上充满了高贵和天真的诗歌，充满了人类生活的单纯、力量和福祉的诗歌，可以激荡许多人的心灵。赫尔德为这些描述所选择的词语，构成了后来概括本真性特点的最原初的语义范围。他将简单、天真与高贵或者尊严结合在一起，将荣誉与重要性赠予穷人，而且将这些从传统以来赋予在社会精英身上的特点转移到了穷人的身上。他未表达对于自己文明堕落的失望，而欣喜于发现了《莪相之歌》的新鲜、未被污染的声音。[12](P37-38)
赫尔德的著作唤起了其他民俗学者对民族文化本真性的探求，这在格林兄弟那里得到了最完美的体现。格林兄弟开创的民间故事搜集，以修复过的（restored）文本和净化过(cleansed)的文本，使民间故事回到民间，使这一文化遗产持续地充满活力，使之地位得以提升。[12](P44)格林兄弟搜集的民间故事，通过许多有力的形象，唤起了自然的隐喻，建立起了一个本真性的词汇。一如孩童和自然，民众的艺术才能没有被废弃，阅读民间故事有可能使阅读者接触到在溃败的文明地层中似乎失落的东西。格林兄弟将民间风俗与口头诗歌比作在暴风雨中幸存的孤单飘零的麦穗，宣称那些在古代非常繁盛的东西，除了民歌、某些书籍、传说以及天真的家庭故事之外,没有东西能够遗留下来，即便是暗淡的记忆……在这些民歌与故事中，流动着使孩童感觉到如此惊讶和神圣的相同的纯洁性。天真、纯洁、以及神圣是描述弥漫着道德和宗教之本真性的词汇。[12](P51)
正是在由赫尔德建构起来的民俗学探求本真性的学术传统中，形成了民俗学浪漫主义的学术传统，民俗学浪漫主义的传统是浪漫主义、尚古主义和民族主义的奇特的结合，这是民俗学影响最为深远的观念传统。
可以这样说，我们关于非物质文化遗产及其生存的文化生态的诸多想象，都与这种观念传统息息相关，可以找到相互之间知识谱系的传承。民俗学的浪漫主义传统在批判西方社会“过度文明”的同时，赋予民俗学一种向后看的、独特的“反”现代化的视野。民俗学的浪漫主义传统具有自己独特的修辞方式，在他们的作品中往往建构一个远离现代生活的简单社会，一群人生活在这个几乎与世隔绝的社会，这些人的生活方式远离现代文明，生活简单陈旧，但他们本性善良，几乎从来没有离开过自己土生土长的家园，“这些人往往成为人们用另类理想建构出来的另类人群，而且往往被类型化，不是高贵的野蛮人，就是绅士般的牧羊人或者农民，他们的生活听命于自然的变化，与大自然亲密和谐。关于民俗表演情境的经典描述，这种修辞方式同样深刻地影响了我们关于民俗的想象。在漫长的严冬和凉爽的仲夏夜晚，农活也许并不太忙的时候，还记得那些年轻时候听来的故事、歌谣的老人们，围坐在冬天的炉火旁边，或者仲夏夜坐在走廊上、围坐在篝火旁，深夜似乎唤起了乡村人的记忆，许多代人的存在以及过去的记忆，在过去的时代，人们聆听着老人讲故事，演唱民歌。”[13](P3-37)实际上，民俗学浪漫主义的话语中，“民”是前现代的人，过着前现代的生活，“民”被建构成为一个“本土的他者”。
那些被建构为“本土的他者”的人群及其传承的文化，当它们与现代都市文化相比较的时候，被人们赋予了强烈的文化差异性。在这样一个全球化、后现代文化的时代，正是由于非物质文化遗产的地方性、多样性以及相对意义上的边缘性，为认识、理解、消费这些文化的人们提供了充分的想象空间，刺激了人们关于“他者”文化的想象，这些陌生的、奇异的文化为消费者带来了文化震撼的体验，有学者指出，“向后现代文化的转变，就是引入这样一种运动，它远离人们一致公认的、普遍的文化品味之判断标准，而跨入一种更为相对的多元景观中，以前被排斥的、奇型怪异的、异己的、芸芸众生的文化品味，现在都可能被接受。”[14](P155-156)从这一角度理解，当下诸多的原生态歌舞乃是挖掘地方独特的文化因素，通过与现代都市文化相比较的文化反差，运用具有差异性的的文化元素，刺激着人们的消费欲望。正是这一缘故，美国学者路易莎?沙因（Luoisa Schein）认为，上个世纪80年代以来中国旅游文化中民族少女的歌舞表演，与国内外对中国民族文化无休止的消费欲望有关，她发现，文革以后，中国民族歌舞中的他者形象，大多由女性代表，将女性表现为带有落后乡村特色却又青春盎然的融合体，并加以非主流文化色彩的做法，成为屡见不鲜表现民族他者特点的一部分。她进而指出，80年代以来的民族妇女的形象似乎是城市精英文化的对照，两者之间的差别既表明对现代性的渴望，又体现了这种“进步”常常引起的怀旧情绪。[15](P98-121)
民俗学本真性追求形成的浪漫主义传统还有一个重要的方面，就是从民族古老的、尚在传承的、口传心授的非物质文化传统中，建构一个民族自我的本真形象。无论是《卡勒瓦拉》在建构现代芬兰民族-国家认同过程中的重要意义，[16](P217-229)或者是《莪相之歌》为凯尔特苏格兰创造了一种本土文学以及一种新的历史，[17](P21)还是格林兄弟通过民间故事创造出德国的伟大民族遗产，[8]从这些民俗学史上民俗“制造”的成功个案中，我们便可以发现当下的“原生态”神话之所以不断被制造的秘密所在。在一定意义上，当前的非物质文化遗产保护，是全球化过程中地方文化自觉的一种表现。在全球化的面前，地方的人们开始认识、理解本土的文化，并且意识到本土文化的重要性。按照费孝通先生的说法，文化自觉的意义在于生活在一定文化中的人们对自身文化有“自知之明”，并对文化的发展历程与未来有充分的认识。[18]这种非物质文化遗产保护运动中的文化自觉，在更大程度上表现为运用地方文化资源，建构地方的文化身份认同。然而，必须认识到并保持警觉的是，地方在发掘“原生态”文化的时候，不仅仅只是在展示，同时也是在表述，是为了使他们所构想的认同能够被更大的世界所承认。在这一文化创造的过程中，问题的关键在于究竟是为他人生产自我，还是为自己生产自我。遗憾的是，在当下的“原生态”文化发掘中，更多的表现为前者。
余 论
其实，现实生活中并不存在所谓历史“活化石”的民俗，只有当人们抛弃了“原生态”的幻象，以传承、变化、发展的眼光看待民俗的时候，成为非物质文化遗产的民俗才真正具有生生不息的活力。
可以这样说，在非物质文化遗产保护的语境下，本真性诉求是一柄双刃剑。一方面，通过“原生态”神话的建构，从客观上使大众重新认识、理解自己的民族文化，增强了大众的民族文化遗产保护意识，促进了民族文化自觉；另一方面，“原生态”非物质文化遗产的展示，由于是从日常生活语境中剥离出来的文化展示，不可避免地使大众对非物质文化的本真形态产生误读，这种误读对非物质文化的生存发展可能产生致命的的危害。一个个为他人生产出来的文化产品，不得不持续地迎合他人对非物质文化的刻板印象，经过这种刻板印象塑造出来的歪曲形象一旦内化成为非物质文化持有者的自我认同，我们不禁要问：这样的“原生态”究竟是促进文化的传承发展，还是新一轮破坏的开始？
（本文是教育部人文社会科学研究2006年度一般项目“民俗与民族国家认同”系列成果之一，项目批准号06JA850009）。
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[18]费孝通.文化自觉与和而不同[J].民俗研究,2000,(3).
（作者单位 中山大学中国非物质文化遗产研究中心） |
狗仔卡
发表于 2008-10-7 22:08:05
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