《金枝》语境下的“杀神” ——《山海经》中的一些线索

司幽思士

《金枝》语境下的“杀神”
——《山海经》中的一些线索

一、        所谓“杀神”
“杀神”就汉语习惯而言很容易被简单地理解为“杀死神灵”，与《山海经》放在一起
讨论的话，就很容易让人联想到家喻户晓的形天断首故事。所以在进入正题前，我们必须先将弗雷泽和萨林斯这两位大师在著作中所提及的“杀死神灵”进行一番理解后的转化，使之符合中国国情。（当然，这一目的是贯穿全文的）
    《金枝》的论述围绕这样一个故事展开：一座神庙的祭司被称为“森林之王”却又由流亡者担任，然而其他任何一个流亡者只要能够折取他日夜守护的一棵树上的一节树枝，就有资格与他决斗，并取而代之。树枝（即“金枝”）的巫术逻辑、祭司与王者的双重身份、“森林之王”的更替这三个问题是书中探讨的核心问题。很显然，在《金枝》中，所谓的“杀神”
不是“杀死神灵”，而是“杀死神王”。在用语上我们不得不锱铢必较，因为光看书中的一系列例子很容易让我们淡忘这样一个前提——“杀神”是一种特殊文化背景下的现实化表述，“神”的所指对象其实是人。
萨林斯关于库克之死的论述更能让我们注意到这一点。被称为“玛卡希基”的新年大典不光是农业周期的仪式化表现，更是与夏威夷的历史与文化息息相关。夏威夷最初的神灵凯恩与他的弟弟——即最初的人类基伊之间的争斗是从宇宙论和政治性两方面影响“玛卡希基”的。库克及其代表的“罗诺”，不仅要促成自然的再生，还关乎王权和人类社会的更新。但并不能简单地把这归纳为库克的死代表人战胜了神（即便存在这样一种隐喻），而只能说是库克违反了夏威夷式的“森林之王”法则。关于库克之死不能用寥寥数语概括，我想要说明的是，库克和夏威夷国王不是简单的人与神的对立关系，而是代表神的巫师与代表人的巫师，这种“森林之王”式的巫师在仪式过程中兼具神圣性与世俗性。正好像神凯恩与人基伊一样，就名字的字面意思来讲，“凯恩”表示“人类”，“基伊”表示“神像”（神）。这种身份与名字的颠倒正说明了那种双重性。
所以说，“杀神”就现实层面而言其实应该是“杀巫”。当然，巫师这个词是我本人不恰当的用词，祭祀、神像、森林之王都可能更恰当，关于在仪式过程中调和神话与政治的问题，则与特纳的《仪式过程》更有关系。

二、        断头者
正如前文所总结的，“杀神”是“杀死神王”，被杀死的是在某些条件下被视为神的巫师。这样一来，《山海经》中的形天等形象似乎便与之不符了。形天与帝争神而遭断首，是神杀神，而且连“杀”都只是一个动作而不是结果。至于另一位不大被人提及的《山海经》人物“夏耕之尸”，则为成汤所杀，属于人杀人——《大荒西经》：“有人无首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。故成汤伐夏桀于章山，克之……”。当然，字面意义上的“人”或“神”都不能完全说明问题，谁能保证这不是中国特色的“凯恩”和“基伊”呢？
溯源不是本文的目的，因为无论神话的起源与怎样的仪式或人物有关，都已无法论证。不过值得注意的是，王孝廉先生在《中国的神话世界》中曾有过关于形天与“杀谷灵”仪式之关系的论述，是令人耳目一新的。王先生从《路史》中“神农炎帝，乃命邢天作扶犁之乐，制丰年之咏……”的记录以及“夏耕之尸”的“耕”出发，提出了这两个断头人物与中国上古农业信仰（杀死谷灵）之间可能的关系。不论是否无懈可击，这种推理都是浪漫而值得借鉴的。

三、女巫
《海外西经》有云：“女丑之尸生而十日炙杀之。在丈夫北。以右手鄣其面。十日居上，女丑居山上。”袁珂先生将这一记述理解为女巫求雨的仪式，与羿射九日的故事联系到了一起。袁先生提出，这里的女丑可能是女巫，古代求雨有暴巫、焚巫之法，女丑之尸便是源于求雨仪式。虽然我很难仅仅因同样身着青衣便认为女丑是在模仿旱魃（详见《中国神话传说?羿禹篇》第一章），但“暴巫”的说法实在对人很有启发。暴巫可能才是真正的中国式的“杀神”。
《春秋繁露?求雨》曰：“春旱求雨……无伐名木，无斩山林。暴巫，聚尫。八日……秋暴巫尫至九日……”清人苏兴在注释中这样解释道：“暴之，是虐之也。巫能接神，亦觊天哀而雨之。”女丑之尸的“尸”到底是尸体的“尸”还是神尸的“尸”？这很难回答。女丑被虐致死是有可能的，女丑之尸才是巫师在仪式中的称谓也有可能。不过非常有可能的是，巫作为神与人之间的沟通者，必定与神存在一种亲密关系，巫者可以通过“接神”来让神感受到自己遭虐的苦痛。因为有“接神”这个前提，所以上天的“哀”不但是在哀巫，也是在哀自己。
如果“暴巫”不起作用怎么办呢？《春秋繁露》中还记有一系列的祝词和祈祷方式，不过在《山海经》的神话世界中恐怕有另一种方式。郝懿行就认为：“十日并出，炙杀女丑，于是尧乃命羿射杀九日也。”袁珂先生恐怕也是接受了这一解释。但是尧在这里是不是代表上古人民进行一种功能性的选择呢？和平的巫术和武力的抗争是一种并置的关系吗？我认为不是，“巫”和“羿”在这里进行的是有连贯性的求雨作业。可能从“人”的角度出发存在一种互补的逻辑，但就“神”来考虑也是一个“杀神”的完整过程。巫能接神，所以在求雨的仪式中女丑兼有神与巫的双重身份，那么求雨失败就不光是巫的责任。女丑有没有被晒死并不重要，她死了固然能用“森林之王”式的解释来说明巫者的衰竭与更替，就算她没死，她所代表的神灵也死了。就好象汉末的“苍天已死、黄天当立”，神灵的无动于衷违背了“天人合一”的终极逻辑，所以死的是“天”而不是“道”。也正是因为这个道理，羿可以开展对天的讨伐了……
“女丑之尸”也许不像《发须爪》、《汤祷篇》等名作中的神王形象那么典型，但也不失为一种可能的“杀神”变体。毕竟“暴巫”是被汉代历史记录、被汉代社会认可的。“暴巫”与“杀巫”的内在逻辑也是相似的。对于“女丑”之名，《风俗通义?祀典》中有一些有趣的线索：“……丑之神为雨师，故以己丑日祀雨师于东北，……”其注引《通典》曰：“后汉以己丑日祀雨师于丑地。”这女丑恐怕就是泛指丑地的历任巫女，所以才在《山海经》中多有变幻吧。

三、        死去的神王
《山海经》中不乏贯通天人两界的神王形象，黄帝、帝尧、帝喾、帝颛顼、帝舜、后稷都是如此，而他们的死也都在对他们“葬所”的记录中得到了体现。特别是后稷的死，《山海经》中的叙述非常有意思。
《海内经》：“西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。鸾鸟自歌，凤鸟自儛，灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。此草也，冬夏不死。”不知道“都广之野”这凡天堂般的情景是否与后稷的死有关呢？后稷又是不是《金枝》中的那些植物之灵呢？亦或者后稷的特殊身份使他成为其中的特例？可惜我们无法在书中找到其他旁证来证明后稷等神王的死具有什么仪式效应……

田兆元

十日灸杀女丑，可以曲折地理解为杀神，这要是人作为主体才对，要是十日是主体，则是神杀；
而尧命羿射杀九日，则是典型的杀神。
在西周的天命观建立之前，人们对于高端神王不是很敬重的，就像夏威夷的宇宙观一样，人是主体。
神是要敬重的，当然前提是：神要保障民生，否则不客气。
西周后期，包括东周时期的民本思想，过去都认为是思想史的进步，非也，它只是一种回归，是对于周人天命观的延展性的表达。这种思想和中国的一种政治传统相关联：天子是天之子，但是需要行天德爱民，否则，人们可以替天行道，杀死天子，这也是一种杀神的表达形式。这也是传统的中国政治显然有些专制，但是还是有很多的约束的。
杀神原来是为了保障民生的举措。
有人保护神权利益，其实是保护自己。
杀人是罪过，杀神则是善举，维护正义。
杀神可以多元理解，以上是阅后一点感受。

大家都觉得这个问题很难，其实自由表达都可以。

[ 本帖最后由 田兆元 于 2008-12-20 20:01 编辑 ]