杨涟故里
广水市三潭风景区杨公岭半山腰伫立着高大洁白的石像，这便是明朝忠烈杨涟。忠烈故地——杨公岭：杨公，即杨涟，明末忠臣，广水市平靖关（三潭）人。因其不畏权势与外戚干政、宦官专权作斗争而名垂青史。京剧《二进宫》讲的就是杨涟保太子登基的故事。后人为怀念忠烈，在三潭择一林木葱茏、小桥迂回、流水潺潺、视野开阔的常青地塑像朝拜。民间“过桩尾巴龙”的故事也与之有关。
杨涟故里文化价值
明朝忠烈杨涟，不畏权势与外戚干政、宦官专权作斗争而名垂青史为国尽忠精神，始终激励着后人不屈的奋斗。革命战争年代广水人发扬先祖遗风积极支援革命战争。新四军、中原局、中原突围等等历史名称。
杨涟故里良好的自然生态环境优美，三潭之水清澈见底，山上树木丛生、百草丰茂是修养身心陶冶性情的理想去处。
杨涟故里问题
原生态环境破坏严重，水被不同程度的污染，山没合理开发，游人人为破坏污染
管理缺乏力度，资金不足
石像酸雨腐蚀，青荇渐生
随州编钟的价值
一.编钟是世界音乐史上的奇迹
随州曾侯乙编钟是我国目前出土数量最多、重量最重、音律最全、气势最宏伟的一套编钟，堪称“编钟王”。凡有机会耳闻目睹过的人，无不为此千古绝响惊叹叫绝，赞誉它不愧是中华民族文化艺术之瑰宝，世界音乐史之奇迹。 在曾侯乙编钟上，刻有关于记事、标音、律名关系的错金铭文2828字，加上钟架笋梁（横梁）、编悬配件上的铭文、磬铭文、磬盒铭文总字数3775字，其内容是先秦乐律的重要资料，被专家学者称之为“一部珍贵的音乐理论论著”，“一部不朽的古代乐律学典籍”。 64件编钟（楚惠王送给曾侯乙的 钟除外），每件都能发出两个乐音，每钟双音并呈和谐的大小三度关系，其音阶相当于现代国际上通用的C大调。全套编钟音质纯正、音色优美、音域宽广，达五个多少8度（C2——D7），12个半音齐全、且有变化音，能旋宫转调，演奏各种 采用和声、复调以及转调手法的中个乐曲。实践证明：早在春秋战国时期（而不是此前有些专家认为是秦汉时代，更不是来自古希腊传入的泊来品），我国音乐就已发展到了相当成熟的阶段，在7声音阶、5个8度音、12个半音以及旋宫转调的表现手法上，就已形成理论与实践。因而，编钟的出土，使用权传统乐律学不得不重新估价，世界音乐史不得不重新改写。著名音乐家贺绿汀说：“曾侯乙编钟的出土，中国古代音乐史的某些方面需要重新研究。”
二.编钟是古代铸造史上的顶峰
随州编钟及其曾侯乙墓中的文物，不仅为考古学、天文学、古文字学、历史学、古代科技史、音乐史等方面提供了丰富的研究资料，还对研究古代青铜铸造史提供了大量实物。 墓中出土的4640余件青铜礼器、乐器、加上青铜质地兵器、车马器在内，重达10吨之巨，消耗的铜、金、锡、铅等金属约12吨。这些青铜器物造型之复杂，纹饰装璜之精美，都是世所罕见的。通过现代科学鉴定，在其制做工艺上，综合使用了浑铸、分铸、锡焊、铜焊、雕刻、镶嵌、铆接及溶模铸造技术。尤其是编钟铸造，为保证其乐钟的音响效果及综合性能，合金原料高纯铜及铝锡的科学配比以及钟壁厚度的科学设计，都达到了尽善尽美的程度。这些都表明，当时我国金属冶炼和铸造的工艺水平，也达“世界之巅”。
三.编钟是中华文明所创造的辉煌
中国是钟的王国”。 远古时代，我们的祖先就创造了世界上最早的钟，并有过“钟鸣鼎食”的灿烂文明。 我国的铸钟史从原始到战国，经历了一千多年的发展时期。据考，钟的前身是铃，从原始的瓷甬钟到早商的扁园形铜铃，至殷商的铙，西周中期三件一组的穆王编钟发展到八件一组，历经春秋时期的九件、十三件一组，继而发展到战国时期的大型 编钟。从单音钟到按音阶编列演奏的乐钟，凝聚着古老中华民族的智慧和我国古代科学技术的结晶。 史料表明，世界文明古国的埃及、巴比伦、印度也都有过铸钟的实践，但他们的钟口都是园形，而园形钟无论怎样敲，都是一个基音，且延续（余音）长，很给形成音律。而随州曾侯乙编钟之所以能成为乐钟，关键在于它洽当地运用合金材料在科学配比的基础上，成功地采用了“复合陶范”铸造技术、铝锡为模料的熔模法，加上钟壁厚度的合理设计、鼓部钟腔内的音脊设置、炉火纯清的热处理技术，才能使铸件形成“合瓦形”，产生“双音区”，构成“共振腔”。才能达到编钟的浮雕花饰，还在于对它所在的振动区起着负载作用，达到加速高频的衰减，有助于编钟进入稳态振动。所有这些，无不折射出那个遥远时代中华文明所创造的辉煌。 华中理工大学博士研究生刘克明运用现代科学技术对随州曾侯乙墓出土文物进行了大量的研究。他认为：“随州曾侯乙编仲是科学技术史上一项最早而复杂的系统工程，它具有完备的技术体系和丰富的工程技术语言，具有世界一流的铸造技术，在工程图学上极有价值，是世界任何一部科学技术史不可缺少的组成部分，它不仅是中国古代科学技术与艺术的写照，同时，它也为科学技术技术的未来发展做出了楷模。堪与古埃及金字塔、中国的万里长城、巴比伦空中花园等世界奇迹相媲美。
随州打造“编钟古乐之乡”
随州市政府把文化确定为随州的优势，高举历史文化名城大旗，并将不遗余力地擦亮“炎帝神农故里”和“编钟古乐之乡”两张名片，这无疑是高瞻远瞩之举。“编钟古乐之乡”这张名片如何擦亮？谈几点不成熟的想法，与同仁共商榷。
一、抓硬件建设，全力打造编钟文化载体
高品位开发擂鼓墩古文化博览区。一是要高起点确定擂鼓墩古文化博览区开发的定位。策划就是创意。策划很实用，一个好点子可能起到事半功倍的作用。打造“中国音乐主题公园”、“中国民族音乐博物院”、“中国编钟博物馆”，当是富有新意的创意构想。二是要“返朴归真”。自然风貌不用修饰就是很好的景观。因此，擂鼓墩古墓群绝对保护区内除驻地部队迁出外，其它影响自然协调的建筑物都应拆除，以确保擂鼓墩古墓群原貌的完整性和真实性。三是要注意环境协调区的建设。区内的建筑物应与文物古迹的形式、性质相协调，明确高度、色彩、形式、性质、体量等方面的要求，严格进行规划设计和建设，严禁建设对擂鼓墩古墓群有污染、破坏的工程，使区域范围的建筑风格、功能设置与文物景点相配套、相一致，使文化、旅游、商贸互相促进、浑然一体，构建有特色、有品味的人文环境，形成高品位的编钟文化游览区。四是注重文化资源的整合。桓谭《新论》说神农氏“始削桐为琴，练丝为弦，以通神明之德，合天地之和也。”可以说，古随侯姬曾创办的音乐会盟“云梦之会”，与炎帝神农首作琴瑟，是一脉相承的。因此，打好文化牌，擦亮“炎帝神农故里”和“编钟古乐之乡”名片，二者必须协调开发，必须对全市的历史文化资源，统一规划，合理布局，认真梳理，进行内涵整合与空间整合，突出文化特色，加大整体开发力度。
城市建设要凸现历史文化名城风貌。编钟古乐之乡的开发不是孤立的，它与城市文化相关联。城市文化不是空洞的，必须通过有形的载体去显现。历史文化是城市文化的核心部分。因此，城市建设要重视古文化遗迹。一是恢复古城墙、古城楼旧观、随大夫季梁祠、隋文帝杨坚宅、白云书院等古迹，借诸多遗址或传说故事营园造景，尽力彰显古文化的记忆，展现随州历史文化主题。为编钟文化的生辉提供铺垫，以产生相得益彰的效果。二是城市建筑要体现编钟文化气息，把编钟作为城市的重要符号精心打造。如以编钟为题材设计建设城市标志性建筑、精品雕塑、广场浮雕，包括路灯的设计等。三是丰富城市肌理，建构个性鲜明的编钟文化特色街区。建设集商业、娱乐、文化、休闲于一体，比附表现古乐器“八音”类别，建设“八音古乐”街区，体现古乐之都特点。同时在城市规划设计上，对历史文化街区周边的环境和建筑物的高度、体量、风格等进行统一设计，使之协调，重现历史风貌。四是打造一批以编钟命名的工业产品、农业产品、文化产品知名品牌,并在内饰设计上体现编钟文化特色。
把博物馆作为编钟文化开发的重要平台加快建设。一是举全市之力，使新博物馆建设尽快竣工。二是要做好新馆开馆的相关工作。新博物馆建成后，其展览的主题，是随州出土文物综合展，还是编钟展览为主题，值得商榷。可以突出编钟展，馆名可以挂“随州博物馆”、“中国编钟博物馆”两块牌子。三是“强强联手”。新博物馆要纳入擂鼓墩古文化博览区的范围，统一规划，连片开发，可以文化走廊、旅游小商品一条街相连接，形成徒步和驾车均方便的环型旅游通道，使两大块资源捆绑整合，拉长旅游线和游客停留时间，提高旅游品位和经济效益，走市场化运作的路子，聘用各方面优秀人才，以全新的模式组建随州市编钟文化艺术团。
要以文物复制为龙头、以古代乐器复制为重点，融入现代科技元素，不断开发新的旅游产品，提升旅游产品的档次。关于介绍编钟文化、随州文化、随州民风民俗等方面的图书、音像产品，都是很好的旅游纪念品，要注重设计和研发。
二、抓软件建设，努力营造编钟文化气息
注重编钟文化的发掘性研究。曾侯乙编钟奇妙深邃。在音乐方面，如一钟双音不是乐师的偶然发明，而是在掌握了为达到某种特定的音响效果所必备的科学知识和技能的基础上研制出来的；在礼乐文化方面，将古代文明予以传承，古为今用，等等，都具有极高发掘研究价值。因此，要与科技院校、艺术院校联姻，寻求支持与合作，争取多出成果，快出成果。运用节会形式营造氛围。定期举办“编钟文化节”，通过编钟文化创作、文艺展演，以及“编钟音乐文化论坛”、“古乐编钟铸造科技论坛”等形式，宣传随州，提高随州的知名度。
重视塑造随州人文精神。编钟文化的核心是“礼义”与“和谐”，它与人文精神的塑造相关联。人文精神将对一个城市综合竞争力的形成、发展、壮大起到巨大的推动作用。城市文化是形成城市人文精神的核心因素。因此，我们随州人应大力弘扬“刚韧自强，兼容开放，重信尚德，锐意创造”的随州人文精神。
发挥影视传媒的特殊功效。要加快《凤舞绝唱——曾侯乙编钟传奇》电视剧的拍摄，其本身既是编钟文化产业，又可带动相关旅游业的发展。同时，要采取多种形式加大宣传力度，借助京剧《曾侯乙》的演出，借助中央、省和我市新闻媒体的宣传，实现编钟文化产业与经济发展的良性互动、共同发展。
编钟文化中的问题：
一.
随州市人民群众的文物保护意识有待提高，人文素养有待提高，千古遗风继承者少
二.
缺乏专业人才，和专业技术
三.
人们仅仅把它当作一种娱乐，而不是一种文化
编钟鼓乐楚剧组人才断层，年轻人大多不喜欢古乐。部分人员是对其经济价值向往大于文化价值，不去真正研究和探讨其文化价值，使得编钟古乐失去了本身应有的文化价值
在讨论炎帝神农诸问题时，似有一个前提需要预先明确：自先秦以降，各种典籍关于炎帝神农的种种记载都是间接取之于上古神话和传说，并非有直接文字可考的信史。冯天瑜：《炎帝文化研究方法论三题》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。而无论神话或传说，最初都是口耳相传的。扩散得愈广，流传得愈久，变异就愈大。后来见于文献的神话和传说，只是实际存在的神话和传说的一部分，而且必然有不少参差之处乃至抵牾之处。异源的神话和传说，凡互有出入之处，孰是孰非，有些是分得清楚的，可以考实辨明；但也有些是一时分不清楚甚至永远分不清楚的，那就不妨众说并存。对于这类真伪莫辨的难题，宁可多一点模糊性而少一点明确性。先哲有言：“太古之事灭矣，孰志之哉!三皇之事，若存若亡；五帝之事，若觉若梦；三王之事，或隐或显，亿不识一”《列子?杨朱》。的确，神话毕竟是神话，传说毕竟是传说，它们折射甚至幻化出远古的某些史迹，适度的模糊才是求实的态度，过度的明确反而会失真。张正明：《炎帝杂论》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。对炎帝、神农氏、烈山氏之间的关系及其生地，就应作如是观。
一、炎帝、神农氏、烈山氏的分合因由
(一)炎帝与神农氏?
在古籍中，有关炎帝神农氏的记载大致有三种情况：一是在一段文字中只提炎帝或只提神农，对炎帝与神农的关系则避而不谈，如《周易?系辞下传》、《庄子?盗跖》、《商君书?画策》、《国语?晋语》、《新书?制不定》、《淮南子?兵略训)、《礼记?祭法》、《史记?三皇本纪》唐司马贞补。、《荆楚岁时记》、《括地志》等；二是在一段文字中同时提到神农和炎帝，虽说未言明二者关系，但在用词含义中似非一人，如《史记?封禅书》；三是将炎帝神农与烈山氏或曰厉山氏视为一人，如《世本?帝系》、《礼记?祭法》郑注、《左传?昭公二十九年》杜注、《国语?晋语》韦注和《帝王世纪》等。那么，炎帝和神农氏及其与烈山氏究竟是否同一个人?我们认为对此很难笼统作出肯定或否定回答，其主要原因恐怕是一个“历时性”的问题。
任何原始民族都有自己的神话和传说，这些神话和传说记录着他们祖先的业绩，总结了他们对自然和社会的认识，寄托着他们的期望和理想，情节虽则离奇，然而具有不可忽视的科学价值和不可抗拒的艺术魅力。血统相近和居处相邻的若干原始民族，往往有某些相似甚至相同的神话和传说，异源的原始民族的融合，必然伴随着异源的神话和传说的融合。任何神话和传说都不是一成不变的，都有空间上的移徙与分歧和时间上的演进与变异。因此，对古代的神话和传说，不可拘泥于一地之言、一时之见，而必须作多向的、动态的考察和研究，也就是我们前面所说的“历时性”。
虽然在一段文字中同时提到神农与炎帝并排出二者先后顺序的文献仅此一见，但这条材料毕竟为我们探讨神农与炎帝的关系提供了主要证据。此外，如前面提到过的文献记载神农、炎帝三种情况的另外两种情况也提供了佐证。因为如果神农与炎帝从来都是一人，为何先秦典籍毫无所载，而所载者皆为汉魏以降学者的注疏? ?
不过，我们考证早期神农与炎帝并非一人，为的是正本清源，并不意味着完全排除二者有着密切的关系乃至有过合一的历史。相反，我们认为汉魏以降不少学者将神农与炎帝视为一人，自然不是空穴来风。情况是汉魏以降不少学者将神农与炎帝视为一人，既有主观原因，也有客观原因。
从主观方面看，神农与炎帝都同农耕有关，他们既是氏族或部落的名称，又是其首领的名号。神农氏的主要贡献在于“耒耨之利，以教天下”《周易?系辞下传》，即发明农耕。而远古时期农耕对天文历象的依赖性非常大，作为“以火名官”的炎帝《史记?三皇本纪》，在天文历象方面显然要高出一筹。加之炎帝部落广泛散居于黄河中游和汉水流域，地广人众，虽较神农部落晚起，却后来居上，一度成为包括神农部落于其中的部落联盟，炎帝也因而成为这个部落联盟的“身号”《世本?帝系》。但神农部落毕竟兴起较早，对农业的贡献较大，因而成为这个部落联盟的“代号”?或“世号”《潜夫论?五德志》。“神农——炎帝”或“炎帝神农氏”在世人的心目中不仅融为一体，而且成为世袭性称号。从民族学角度上说，氏族、部落首领称号的世袭性是自然的或普遍的。例如从亚洲华北平原迁徙到美洲的印第安人的一支——易洛魁人部落联盟内，“每一个首领职位的名号也就成了充任该职者在任期内的个人名字，凡继任者即袭用其前任者之名”。即新任首领就职之后，“他原来的名字就‘取消’了，换上该首领所用的名号，从此，他就以这个名号见知于人”。摩尔根：《古代社会》，商务印书馆1977年版。从客观方面看，炎帝与神农合二而一的过程，大致经历了共处、同尊、合并三个阶段。张正明：《炎帝杂论》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。
战国时代，五行学说大盛。五行与五方、五色相配，有关的古帝不得不按五行学说各就各位。《淮南子?天文训》说：“中央土也，其帝黄帝”；“南方火也，其帝炎帝”。中央为黄色，黄帝是正称；南方为赤色，因而炎帝别称赤帝。五行学说把炎帝定位在南方之后，原来居于南方的神农便与炎帝为伍。这是第一阶段——共处。
?随着周朝的建立，周人陆续东迁。奉炎帝为始祖的姜姓周人除小部在齐国外，多数被周朝派到淮、汉之间，让他们镇守南方。少数姜姓的周人留在关中的东部和中原的西部，势力分散，不为诸侯所重。由此，关于炎帝的神话和传说在淮、汉之间流行起来，在关中反而不大流行了。南迁到汉水中游北部的姜姓周人崇奉炎帝，原住在那个地区的土著楚蛮崇奉神农，久而久之，相互影响，前者也崇奉神农，而后者也崇奉炎帝了。这是第二阶段——同尊。?
春秋中期以后，楚国席卷淮、汉诸侯，所有南迁的姜姓周人都成为楚国的臣民，而且，同楚蛮一起，逐渐与楚人融合了。先前本已难截然分开的同一部落联盟的两位部落首领，终于化成一位古帝——炎帝神农氏了。这是第三阶段——合并。
?上述合二而一的过程，大致完成于秦汉之际。因此，“炎帝神农氏”这个称号始见于成书于秦汉之际的《世本?帝系》。大局初定，一时还不易得到公众普遍认可。因此，连大史学家司马迁在涉及炎帝与神农的关系时也表达得含蓄而委婉。《史记?五帝本纪》：“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享。……炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，……以与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志。……而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”在这里，司马迁既说“神农氏世衰”，不能征伐暴虐百姓的诸侯，却又说“炎帝欲侵陵诸侯”，岂不是说炎帝与神农并非同一个人?清人崔述在《补上古考信录》中即提出如此质疑：“夫神农氏既不能‘征诸侯’矣，又安能‘侵陵诸侯’?既云‘世衰’矣，又何待‘三战然后得志’乎?且前文言衰弱，凡两称神农氏皆不言炎帝；后文言征战，凡两称炎帝皆不言神农氏。”于是，他得出这样的结论：“然则与黄帝战者自炎帝，与神农氏无涉也。”然而，崔述却忽视了关键的一点。《史记?五帝本纪》这则材料的最后部分，恰好否定了他的意见。司马迁说，黄帝在阪泉战胜了炎帝，又在涿鹿擒杀了尤后，“诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝”。这里的被代替者“神农氏”即被战胜者“炎帝”，说明司马迁在潜意识中是将炎帝与神农氏视为一体的。当然，这个神农氏决不是始作耒耜、教民农耕的神农，而是其后裔中与炎帝同时且共为一部落联盟者吴量恺：《神农氏的兴起与炎帝文化的效应》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。大约从两汉之际起，公众才一致认为炎帝即神农了。
?先秦典籍视神农与炎帝为二，固然有诸多因素，但那时神农与炎帝合二而一的客观条件尚未完全形成则是最主要的原因。
(二)炎帝神农氏与烈山氏?神农别号烈山，对此，史家无异议。“烈山”始见于《国语》和《左传》，似乎比“神农”早出，或许是神农氏的古称。《国语?鲁语》记春秋初年鲁国大夫展禽的话说：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。”《左传?昭公二十九年》记春秋末年晋国太史蔡墨谈到这段历史时说：“有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”大约成书于战国或汉初的《礼记?祭法》几乎全文引用了上述展禽的话，所不同的只是把“烈山氏”改为“厉山氏”，把“其子曰柱”改为“其子曰农”。其原文为：“是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”对于《礼记?祭法》改“烈山氏”为“厉山氏”，东汉郑玄在注中作了说明。他说：“厉山氏，炎帝也。起于厉山，或曰有烈山氏。”又《汉书?古今人表》作“列山氏”。西晋皇甫谧《帝王世纪》也说：“神农氏起列山，谓列山氏。”实际上，“烈”、“列”、“厉”三字上古均为月部来纽入声，王力拟音为［ｌｉａｔ］王力：《诗经韵读》，上海古籍出版社1980年版。，读音相同，故可通用。如《楚辞?招魂》“厉而不爽些”，王逸注：“厉，烈也。”《诗经》“垂带而厉”，郑玄注：“厉字当作烈。”汉《郊祀歌》“体容与，万里”，晋灼注：“世，古列字。”师古注：“世读与厉同。”可见，说厉山氏、列山氏就是烈山氏，是完全正确的。徐扬杰：《炎帝神农氏在中国史前传说中的地位》，罗运环：《战国农家学派与神农及神农故里》，均载《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。对于《礼记?祭法》改“柱”为“农”，唐孔颖达作疏时作了解释。他说：“其子曰农，能殖百谷者，农谓厉山氏后世子孙，名柱能殖百谷，故《国语》云：‘神农之名柱，作农官，因名农是也。’”这就是说，“柱”也好，“农”也好，都是神农之名，其名虽异，其实则同。有的学者认为，柱，就是田主的“主”，它是由最早的农业工具——点种用的尖头木棒演化而成的孙常叙：《耒耜的起源及其发展》，上海人民出版社1959年版。据《周礼?大司徒》记载，古代祈年要祭祀主稼穑的神，称田祖或先啬，始耕田者，为此在社稷坛周围“树之田主”，也就是立木主作为田神的象征。点种棒是最早的农业工具，早期农业阶段正是在它的帮助下使沉睡的种子焕发出了新的生命，因而产生了对工具的崇拜，点种棒成了祭典中主稼穑之神的标志——木主，即柱。所以烈山氏之子柱“能殖百谷百蔬”的传说，记载的是原始农业脱胎于采集狩猎的历史。处于农业前夕的澳大利亚人不仅常用火猎，而且还会利用袋鼠喜食雨后或山火后新生嫩草的认识，组织专门的捕猎。［苏］C．A．托卡列夫等主编、李毅夫等译：《澳大利亚和大洋洲各族人民》，三联书店1980年版。可见对植物生长规律的认识不仅源于采集，也来自狩猎。从民族调查还可知点种棒是从采集用的挖掘棒和狩猎用的矛演化成的，火猎的经验为火耕技术奠定了基础。原始农业与火猎有如此密切的关系，应是柱为“烈山氏之子”的由来，也证明柱是作为农业创始者的代表而成为农神的罗琨：《神农架下话神农》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版。 农，甲骨文的写法是上从林、下从辰。据古文字学家考证：“从林者，初民之世，森林遍布，营耕者于播种之先，必先斩伐其树木也。辰者，蜃也，《淮南》所谓‘摩蜃向耨’也。”杨树达：《积微居甲文说》，上海古籍出版社1986年版。可见“农”与原始农业有关。史前遗址中也多见蚌铲、蚌镰等蜃器，“辰”在甲骨文中正是蚌壳的象形。《说文》释“农，耕也”，但甲骨文中与农字有关而表示行为动作的字写作从林、从辰，下更有一手形，这个执蜃而作用于林木的字隶定为蓐，即耨。可见农的原始涵义应是与刀耕火种农业相关的农具。可能柱与农有同为农具的共性，因而可以互易。柱首先演化成了农，进而演化成神农。因为柱是农神，神农的古义也是农神徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版。《吕氏春秋?季夏纪》有“无发令而干时，以妨神农之事”汉高诱注：“无发干时之令，畜聚人功，以妨神农耘耨之事。”，《礼记?月令》也有类似记载，文中的神农即指农神。由于《吕氏春秋》十二纪与《礼记?月令》可能采自《周书》一类的古书，所以神农为主稼穑之神应是较原始的涵义。农与神农涵义均为农神，构成均有“农”字，出现时代却有先后之分，可见“神农”这一用语的形式是对“农”“神而化之”的结果。上古社会有“国之大事，在祀与戎”之说，极重视祭祀，并对祭祀对象有严格规定。《礼记?祭法》说：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”《国语?鲁语》说：“凡帝、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。”神农氏所以作为农神受到祭祀，正因为他是有功烈于民的农业发明者。罗琨：《神农架下话神农》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版。正如《太平御览》卷78引《礼?含文嘉》所说的：“始作耒耜，教民耕，其德沉厚若神，故为神农也。”也有学者认为，神农原来或许是属于厉山氏部族的农业神，其人神的名称可能是“柱”，“稷”是其职称，“农”是其神性，后来由于信仰者的范围扩大，姓氏和名称不但失去意义，反而成为扩大信仰的障碍，因而失传，便以其神性作为神名而称“神农”刘守华：《中华民族的文化英雄——炎帝神农》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版。 二、炎帝神农与随州厉山
由于神农与炎帝有时代早晚之别，所以在探讨其生地时也宜将二者分开。至于炎帝神农氏合一后的生地，则另当别论。
(一)神农生地
据大量的文献记载分析，神农生于烈山。《国语?鲁语》说：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。”《左传?昭公二十九年》也说：“有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。”《礼记?祭法》的说法也基本相同：“厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”前文已充分论证烈山氏、列山氏、厉山氏实为一人，其子柱或农即神农。烈山，很可能就是神农之先辈也可说是第一代神农放火烧荒之地，或人以山名，或山以人名，总之神农起于烈山已无疑问。
?唐代萧德言所编《括地志》记载：“厉山在随州随县北百里，山东有石穴。昔神农生于厉乡，所谓列山氏也，春秋时为厉国。”?唐代后期李吉甫编撰的《元和郡县志》记载：“随县，本汉旧县，属南阳郡。即随国城也，历代不改。……厉山，亦名烈山，在县北一百里。《礼记》曰：厉山氏，炎帝也；起于厉山，故曰厉山氏。”
北宋王存等主编的《元丰九域志》记载：“随州：神农庙，在厉乡村。”
南宋罗泌《路史》记载：“神农井在赖山(即厉山)，旧说汲一井则八井皆动，人不敢触。今惟一穴，大木旁荫，即其处立社。”
清代章学诚主持编纂的《湖北通志?舆地志》记载：“厉乡，在州北，今名厉山店。……亦云赖乡，故赖国也。有神农社。”
上述记载无一例外地表明，神农生于厉山，厉山位于今随州北。神农生于随州厉山一说代代相因，众口一词，足证不谬。
（二）炎帝神农氏合一后的生地
虽说炎帝神农氏合一的史实形成于远古，但合一的观念至秦汉之际方才形成。
最早指出炎帝神农氏生地的学者，是东汉著名经学家郑玄。郑玄根据《国语?鲁语》中展禽和《左传?昭公二十九年》中蔡墨关于烈山氏及其子柱的言论，参之以秦汉之际炎帝与神农合一的定说，在为《礼记?祭法》的类似记载作注时，将厉山氏或曰烈山氏同炎帝视为一人：“厉山氏，炎帝也。起于厉山，或曰有烈山氏”。既然郑玄以为烈山氏(神农氏)同炎帝为一人，其生地也自然在一处。时隔不久，三国时吴韦昭率先响应郑说。他在为《国语?鲁语》展禽的话作注时说：“烈山氏，炎帝之号也。起于烈山。《礼(记)?祭法》以烈山为厉山也。”由于先秦典籍只有神农氏(烈山氏)生地的记载，未见炎帝生地的记载，以致郑玄、韦昭将炎帝神农合一后的生地定在烈山。
?那么，炎帝神农氏合一后的生地究竟是“烈山”还是“华阳”?我们认为，神农氏与炎帝在先秦典籍中是先后出现的两个部落及其首领的称号，因而不可能同一生地。之所以炎帝神农氏合一后的生地会出现“烈山”和“华阳”两说，前者或许是因神农生地而沾上了炎帝，后者则很可能是因炎帝生地而沾上了神农，由于五行学说将炎帝派定在南方，这就使“华阳说”釜底抽薪，而使“烈山说”锦上添花了。合二而一以后，华阳由炎帝而沾上了神农，烈山由神农而沾上了炎帝。可是，炎帝位于南方已成定论，因而“烈山说”比“华阳说”更理直气壮。况且，古代的曾国，奠都于随州的厉山(烈山)，其公族为姜姓，无疑是正宗的炎帝苗裔。因此，如果一定要找出炎帝神农氏合一后的生地，“厉山说”的理由最充分。何况，炎帝神农氏的遗迹，以长江支流的汉水中游最为多见，以随州的厉山最为集中。谷城县相传是因炎帝神农氏在那里尝五谷而得名的，神农架相传是因炎帝神农在那里尝百草而得名的。至于随州的厉山，则有神农洞、神农宅、神农井、神农社等遗迹湖北省随州市地方志编纂委员会：《随州志?胜迹》，中国城市经济社会出版社1988年版。由此，说厉山是炎帝神农故里是持之有故而言之成理的。 | 
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发表于 2009-2-21 14:31:05
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