《山海经》中的变形神话及其文化功能
摘 要 《山海经》中保存了中国最原始的神话资料，同时也保存了中国古代社会的文化信息。本文根据《山海经》神话中所包含的变形母题，提取了其中的变形神话，并对其中所包含的文化背景进行了一定分析，揭示了其中因神圣性的延续而得来的社会功效的延续。通过比较不同的变形神话中与变形母题组合的其他母题之间的差异，以及同一类型的神话中变形神话与非变形神话的不同，《山海经》流传时期神话的社会文化功能随之显现。其中不但有社会道德体系和群体权威的构建，还有原始生命意识的反映，甚至对整个族群的文化传统在文化交流中的保持和变化也起到了不可磨灭的作用。人类的功利心理与神圣的社会体制由此在变形神话中得到了完美的平衡，变形神话也因此具有了特殊的人类学意义。
关 键 词 山海经 神话 变形 文化
（一）前言
从茅盾先生的神话学研究开始，《山海经》就被视为中国神话最主要的书面源头，而“人物的变形神话”也被列为六大类神话之一[1]。其实对于《山海经》中个别变形神话的理解、说明和研究从古至今都未停歇，例如鲧神话，从左丘明、屈原到顾颉刚、朱芳圃，古今学者纷纷为之立说，其魅力可见一斑。除了无数对鲧神话之类变形神话专题的研究之外，乐蘅军的《中国原始变形神话试探》、李丰楙的《不死的探求——从变化神话到神仙变化传说》(收入《中国神话学文论选萃》)以及王孝廉《中国的神话世界》一书中的《死与再生——试论中国变形神话的主题》等以《山海经》为主要研究对象并结合丰富的神话学知识综述中国变形神话的文章，都有很高的学术价值，近几年来还有田畦耘的《〈山海经〉中变形神话的文化内涵及其对后世文学的影响》等优秀论文陆续发表。这些文章对《山海经》中的变形神话从起源、发展到影响都做出了一定的结论，但乐蘅军的静态变形之说、田畦耘简单套用图腾理论的解释都有可商榷之处，而李丰楙、王孝廉对于初民生命意识的关注也使他们忽略了变形神话的其他功能。马林诺夫斯基曾言：“神话底出现，乃是在仪式、礼教、社会或道德规则要求理论根据，要求古代权威，实在界、神圣界加以保障的时候。” [2]本文正是要将《山海经》中的变形神话从《山海经》中提取出来，体味它还“活着”时在古代社会中的那些重要作用。
（二）《山海经》中的变形神话
1、什么是变形神话
我所说的变形神话，是指包含变形母题的神话。作为一个神话情节母题[3]，变形母题曾被世界民间故事分类学的创建者斯蒂•汤普森这样定义：“一个人、一个动物或物体改变了自身的形状并以另一种新的形状出现，我们称之为变形。” [4]不过还是中国本土的定义显得更准确。“变形”从一定意义上说相当于“化”，《荀子•正名篇》有云：“状变而实无别而为异所者，谓之化。有化而无别，谓之一实。” [5]由此可知，变形情节是指某个对象的形态发生的转变，甚至可能因此被赋予另一个名字，但其内在的灵魂却得到了完整的保留，就内在而言没有变化。而且“变形”与“神”从汉字诞生之初就有密切关系。田兆元先生在《S类神性纹饰及相关字组》一文中曾指出，甲骨文中的“化”与“神”本字相通，“古人恒将‘化’与‘神’对举，《易•系辞》：‘知变化之道者，其知神之所为乎？’化为神之事业，明矣。” [6]这就说明拥有“变形”能力的生物都是属于神圣世界的，与生活中实实在在的自然世界有本质上的区别，至少是在完成变形前。
变形母题与复活母题存在着本质上的不同，但因为许多复活母题包含变形母题，所以二者往往被人混淆。简单来说，在变形神话中，如若主人公遭遇死亡后本体发生变形，并因此重获生命者，方可称之为复活神话。其实复活母题中不一定包含变形母题，变形也可以独立存在或与其他母题组合。就《山海经》而言，《南山经》中的鲑神话就只有“冬死而夏生” [7]表现出的复活母题，鲑的形态并没有发生变化；而《大荒南经》中的枫木神话，即下文将提到的变形神话（6）则不包含复活母题，因为对无生命的桎梏来说，虽然可以经过变形而成为枫木，但始终不可能经历死亡。
《山海经》中还有一个与变形神话有关，又很值得注意的地方，那就是在该书的不同篇目中可能分别出现形态不同的同名生物（或神）。例如“穷奇”就以不同的形态出现了两次：《西山经》：“又西二百六十里，曰邽山。其上有兽焉，其状如牛，猬毛，名曰穷奇，音如獆狗，是食人。” [8]《海内北经》：“穷奇状如虎，有翼，食人从首始，所食被发，在蜪犬北。一曰从足。” [9]可惜文中始终没有提及变形这一动态的过程，所以即使有不同形状的出现，我们也不能认定这类神话是变形神话。另外，以袁珂先生为代表的学者们也早已指出，《山海经》的《山经》部分与《海经》部分本来是分为两本书流传的，所以这两条不同的形态记录，应该是关于“穷奇”的不同传说，可以看作是民间故事传播中出现的“异文”。当然，也不能排除这两处“穷奇”是两种不同生物的可能性。
2、《山海经》中的变形神话及其分类
根据以上说明，《山海经》中的变形神话共有九个，现罗列如下：
（1） 《西山经》：又西北四百二十里，曰钟山。其子曰鼓，其状如人面而龙身，是与钦@①杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰瑶岸。钦@①化为大鹗，其状如雕而黑文曰首，赤喙而虎爪，其音如晨鹄，见则有大兵；鼓亦化为鵕鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄，见则其邑大旱。[10]
（2） 《北山经》：又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河。[11]
（3） 《中山经》：又东十里，曰青要之山，实惟帝之密都。是多驾鸟。南望墠渚，禹父之所化，是多仆累、蒲卢。[12]
（4） 《中山经》：又东二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为@②草，其叶胥成，其华黄，其买如菟丘，服之媚于人。[13]
（5） 《海外北经》：夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭；河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。[14]
（6） 《大荒南经》：有宋山者，有赤蛇，名曰育蛇。有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏，是为枫木。[15]
（7） 《大荒南经》：有云雨之山，有木名曰栾。禹攻云雨，有赤石焉生栾，黄本，赤枝，青叶，群帝焉取药。[16]
（8） 《大荒西经》：有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。[17]
（9） 《大荒西经》：有鱼偏枯，名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来，天及大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。[18]
根据这九条神话中不同的形象母题，可以分为“神化”神话和“物化”神话，前者包括变形神话（1）、（2）、（3）、（4）、（8）、（9），后者包括变形神话（5）、（6）、（7）。
“神化”神话是指以神人为主人公发生的神话故事，因此其中的变形形象在发生变形前就其生物特征而言是有生命、能活动、近似人的。“神化”神话中“状变而实无别”的“实”指的是神人的灵魂，这种变形就是生命的延续，所以“神化”神话往往也是复活神话。
在以上六条“神化”神话中，变形神话（2）、（4）的主人公是天帝的女儿，变形神话（3）的主人公是大禹的父亲，这都是被特别强调的。在对他们的形态、神力、地位没有做任何描述的情况下，这种身份的突出传递了一条不言自明的信息，即神圣性。炎帝是中华民族公认的始祖之一，有许多与火、农作物、弓箭等生活必须品有关的传说，有时也被看作在黄帝之前统治天下的君主。但在楚文化圈内炎帝则往往被抬高到天神的地位，《淮南子•天文训》有云：“南方，火也，其帝炎帝”，[19]这不但是将炎帝视为天帝之一，而且是视为与南方的楚民族密切相关的神灵了。袁珂先生曾经从巫术传统、语言习惯以及楚人的文学作品等多方面论证《山海经》是楚国的作品[20]，他也已在《山海经校注》中根据瑶姬神话证明，“女尸”是炎帝的女儿，这就说明变形神话（2）、（4）拥有一样的神话背景，即被黄帝取代了至上地位的南方神。虽然《山海经》中无一处直述炎帝的事迹，但从后世的流传情况看，“阪泉之战”至少以一种象征方式证明了信奉炎帝的族群的失败。“禹父”已经在《海内经》中被确定为鲧，后世传说也尽如此，但此处不直言“鲧”，显然是与不言炎帝之败绩一样刻意略去了人所共知的伤感背景，而只希望借大禹之名强调其神圣性。《淮南子•氾论训》：“故炎帝于火，而死为竈；禹劳天下，而死为社” [21]，“竈”、“社”这样伟大的地位是其亲属神圣地位的最好保障，也是变形行为发生的基础；而炎帝部落的失败与下文即将提到的鲧的被杀则暗合了这三个神话中的复活母题，是一种期待复兴的集体文化心理的作用。
变形神话（8）和（9）是神的直接事迹，就神圣性而言更值得肯定。虽然女娲之肠只是女娲身体的一部分，但却并不只是普通遗体的一部分，“盖犹盘古垂死化身而为四极五岳、日月星辰也。” [22]这女娲之肠代表的就是“一日中七十变” [23]的女娲本身，这个神话不完整地体现了女娲的变形。而这里之所以没有提到女娲的其他身体部位，完全是因为这则神话的主人公是变形后栗广之野的神而非女娲。至于颛顼变为鱼妇的过程，袁珂先生解释为：“或以其因风起泉涌，蛇化为鱼之机,得鱼与之合体而复苏,半体仍为人躯,半体已化为鱼,故称鱼妇也。” [24]对这一变形的成因，有的学者将之归于颛顼本身采摘不死药的巫的身份，以及鱼与生命永恒信仰的关系；有的学者则将鱼视为古颛顼部落中一神力甚大的图腾。总之，作为“化育”人类的人皇的女娲以及在《山海经》中称“帝”的颛顼，他们的神力之强使他们的生命力也达到了更高的层次，部分身体的变化与“死即复苏”的效率是那些神的亲属所不能比的，这种亲疏、高下的区分很好地说明了初民心中等级观的形成。
而变形神话（1）也向我们展示了重要的图腾信息。何星亮先生在《中国图腾文化》中援引《海外西经》：“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北。人面蛇身，尾交首上。”后做出如下判断：“由此可知，轩辕国的图腾为蛇，其图腾祖先或图腾形象为半人半蛇。” [25]由此可见，鼓代表的可能是轩辕部落在钟山的一支，他的变形可能代表着这个群体的覆灭或“改旗易帜”。这种图腾文化的重要意义为我们深入了解“物化”神话的内涵提供了一定启示。
柯小杰在《〈山海经〉与湖北的几种崇拜习俗遗迹初考》一文中提到：“湖北各地均对枫树非常崇拜，尤其是在鄂东南等地，每一个村庄几乎都少不了枫树，……枫树成为民间传统的吉祥树。” [26]，文中还将夸父神话视为中华民族崇桃传统的来源之一。这明显是一种隐藏在植物图腾文化下的英雄崇拜，其中的思维转换方式与《金枝》中的巫术逻辑相通。弗雷泽先生的交感巫术理论将巫术原则分为两个方面，第一是“同类相生或果必同因”的“相似律”，第二是“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用”的“接触律”[27]。蚩尤的桎梏与夸父的手杖都符合“接触律”，而枫树鲜红的树叶也可使人联想起被杀的蚩尤的鲜血，符合“相似律”。虽然《金枝》中的“接触巫术”是指利用被某人接触过的物体来对那个人施加影响，与“物化”神话的叙述不同，但物体经接触后能与接触者发生联系的想法是基本一致的。因为“物化”神话中与物接触的是神人，所以这种联系也就自然而然的成为了一种神力的传递。有关蚩尤、夸父的神话在《山海经》的其他篇目中有详细的记载，他们的神圣性不容质疑，因此即使蚩尤与夸父已经从这个世界上消失了，他们的神力依旧能凭借他们的遗物延续下来，成为失败后崇拜者们的心灵支柱。至于“有赤石焉生栾”的现象，可以像郭璞那样解释为山中精灵的变化[28]。不过前面刻意交代的“禹攻云雨”一句也可能不是要叙述这一现象的发现者，而是要叙述这一现象的原因。《水经注》：“昔禹治洪水，山陵当水者凿之，故破山以通河。” [29]可见，这里的“攻”指的可能是凿山破石，所以说这“赤石”是因为禹的接触才生化出这神奇的“栾”，这对于被凿破的石头可以说是一种重生。我们可以发现，在“物化”神话中，由于发生变形的都是没有生命的、不会动的物品和石头，所以不会包含复活母题。它们的“状变而实无别”中的“实”也不是它们本身的生命或灵魂，而是神人传递给它们的精神或神力。这种遗物或遗迹的变形是在保留对英雄的追忆的同时，保留了他们对人世的影响。在这里发生的不是神人的复活，而是崇拜的继续。
根据以上叙述，《山海经》中的变形神话包含了各不相同的文化背景。不同的神灵在不同的文化群体中有着不同的文化地位，对当时的人来说也有着不同的功利效益。虽然神话的主人公有“神”与“物”的区别，但也只是神力之功效的不同保留方式。在各种物质需求、心理需求的探索和冲击下，这些变形神话成为了古代社会中生活和谐的必需品，因为它们发挥了许多现代人难以体会到的重要文化功能。
（三）变形神话的文化功能
变形母题是神话情节中显著的识别标志，同时也是神话本身所要传达的重要信息。本文之所以要选取《山海经》中的变形神话来讨论，就是因为不同的变形神话中与变形母题组合的其他母题之间的差异，以及同一类型的神话中变形母题的缺失，都会成为我们发现神话重要的社会文化功能的宝贵信息。
1、变形神话与社会道德
在变形神话（6）中，枫木是由蚩尤遗留的桎梏变化而来的，而《山海经》中其他提到桎梏的地方只有一处，就是危与贰负神话——《海内西经》：“贰负之臣曰危，危与贰负杀窫窳。帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手与发，系之山上木。在开题西北。” [30]《大荒北经》有云：“应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。” [31]；“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。” [32]和《大荒东经》中“应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上。” [33]的记载一样，都确切地说明了蚩尤被杀的情节，而根据刘秀的说法，危则一直存活到了汉宣帝时期[34]。同样被加以刑具，但蚩尤还要被杀，他身上的刑具又要进行变形，这都有神话背后那个社会文化背景在起作用。蚩尤有一桩最不能被容忍的罪行，就是“伐黄帝”，这一罪行与危的“谋杀”相比有性质上的不同。虽然在《山海经》中我们不能简单地把黄帝视为至上神，但从田兆元先生在《神话与中国社会》里的分析来看，他作为华夏族的神话中心，在《山海经》中依然拥有与帝俊、颛顼一样崇高的权威性，不是可以挑战的对象。更何况战争本来就是让广大民众受害的犯罪，与只害了一人的危相比自然要严重许多。而且危所杀的窫窳本来就有是不利于民众的，《海内南经》：“窫窳龙首，居弱水中，在狌狌知人名之西，其状如龙首，食人。” [35] 《北山经》中也将其描述为食人的魔怪[36]，所以危的行为多少有点为民除害的成分。但蚩尤还有“作兵”也就是创造兵器的功绩，从后世汉高祖刘邦起义时“祭蚩尤於沛庭” [37]的行为来看，这一功绩使蚩尤的神力得到了广泛的认可。《史记•封禅书》中，蚩尤更是成为了仅次于“天主”、“地主”的“兵主”[38]。不论是原始初民征服自然的需要，还是族群的自卫与势力的扩张，兵器都有举足轻重的地位，所以即使蚩尤被杀死了，他的灵魂依旧需要留下来保佑那些手握兵器的战士。作为一个犯上作乱的罪人，蚩尤必须死；但作为兵器的主人，人们需要他的战斗精神永远保护着向他学习的勇士们，即使是黄帝也必须为这种需要妥协，所以他的桎梏承载着他的精神，以另一种形态被保留了下来。但是蚩尤本身不可以再向高高在上的黄帝以及广大平民百姓制造死亡的威胁，所以变形的结果只能是作为植物的枫木。这其中的矛盾与妥协，正是通过变形母题来达到最终的平衡的。
说到危与贰负，变形神话（1）中的鼓与钦@①是与之最为相似的。这两个神话的前半部分情节一样，是主臣联手行凶，然后得到了“帝”的惩罚。虽然这惩罚一个是囚禁，一个处死，但就鼓与钦@①的复活而言，似乎反倒是对危的处罚更重些。其实不然，从变形母题给予我们的信息来看，这两个人物在变形前后有很大的转变。鼓在变形前是“人面而龙身”，是钟山神的儿子。就形态上讲，鼓具有神的显著外表，“凡南次三经之首，自天虞之山以至南禺之山，凡一十四山，六千五百三十里。其神皆龙身而人面。” [39]；“凡首阳山之首，自首山至于丙山，凡九山，二百六十七里。其神状皆龙身而人面。” [40]；而钟山也是黄帝活动的圣地之一：“黄帝乃取密山之玉荣，而投之钟山之阳。” [41]钟山之神烛阴更是拥有“视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风，身长千里” [42]的神力。但在变形后，鼓成为了“状如鸱”“见则其邑大旱”的鵕鸟。数斯、鴸这样山中的生物才是“状如鸱”的[43]；人面鸮、鸣蛇甚至錞于毋逢之山的大蛇都可以达到“见则其邑大旱”的巫术效果[44]。总的来说，鼓从形态到能力都有了本质性的改变，可以说是从神圣世界跌落，被迫参与到事物的自然秩序中，甚至成为了被人憎恶的祸害。这样的变形相对于危的不变来说，应该是天壤之别了，至少危没有从神退化为动物。这也许正是人民心中乱杀无辜与为民除害之间的差别吧。之所以会有结局上的差距，道德天平的倾斜恐怕是其中的主要原因。
在前面所讲到的人物中，除了鼓与钦@①，还有一个参与复活神话的，那就是被危杀死的窫窳，《海内西经》：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。” [45]与鼓相比他也没有变形，而且是被众多巫医救活的。因为在这里本来就存在这一个杀人犯与被害者的区别，受害一方的道德优势是毋庸置疑的。虽然窫窳的神力不及那能够自己复活的鼓与钦@①，但这种道德优势可以让他不至于在复活后变为低一等的生物。
2、变形神话与群体权威
法国社会心理学家勒庞曾下过这样的论断：“只要有一些生物聚集在一起，不管是动物还是人，都会本能地让自己处在一个头领的统治之下。” [46]就《山海经》中的那个神圣世界而言，似乎还无法驳倒这句话。从对鼓和危那两个神话的分析中我们已经可以发现一个权威的制裁者——帝。《山海经》中可以被称为“帝”的有很多，黄帝、炎帝、白帝少昊、帝俊、帝尧、帝颛顼……都有可能是那个帝。帝是个可以杀神的制裁者，他的权威神圣不可侵犯，许多威胁他权威地位的人（或者说神）都不会有好下场。《海外西经》有云：“形天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。” [47]这里的形天和前面提到过的蚩尤一样，都是向帝挑战的失败者，仿佛挑战本身就注定了他们的失败。但帝的权威还不仅仅止于此，没有他的许可而擅自采取的行动也都是危险的，这种危险的产生也似乎仅仅取决于是否得到了许可，因为自作主张也是一种对权威的蔑视，是一种对社会秩序的破坏、一种罪。
变形神话（5）中的夸父就是这样一个因自作主张而丢了性命的人物，这一点在《大荒北经》中表现得更突出：“夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。” [48] “夸父不量力”可以说是对夸父的行为作出的再直白不过的评价了，同时也是夸父悲惨命运的根源。袁珂先生认为“夸父”并非人名，而是族名，被应龙所杀的夸父与追日的夸父不同，是反抗黄帝的蚩尤的党羽。但笔者更赞同朱芳圃先生的说法：“至云应龙杀夸父者，盖应龙蓄水，夸父渴死，故曰应龙杀夸父。” [49]，所以夸父的死还是因为自不量力地擅自逐日。不过一个能够“追日景”并“逮之于禺谷”，还能够喝干“河渭”的神人，就这么轻易地渴死实在让人觉得太可惜，所以郭璞认为夸父是“以一体为万殊，存亡代谢，寄邓林而遁形。” [50]这恐怕是忽略了权威那绝对的指导与庇护能力后所得出的假设，因为《山海经》中还有另一个成功的健行之人可以说明这种权威。《海外东经》：“帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选九千八百步。竖亥右手把算，左手指青丘北。一曰禹令竖亥。一曰五亿十万九千八百步。” [51]其中的竖亥不管是听命于谁，他能成功地完成“自东极至于西极”的创举，与他听从命令的前提是分不开的。如果说夸父因缺少权威的指引与庇护而失败对于弱小的个人而言是理所当然的话，那么禹父鲧的遭遇就能充分体现出帝作为群体权威的神圣不可侵犯了。《海内经》：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。” [52]从治水的方法来看，鲧的用“息壤以堙洪水”和禹的“布土”其实没什么区别。从结果来看，鲧和禹的功绩也是差不多的，鲧只是因被杀才没有最后完成，因为《海内经》中明确说“禹、鲧是始布土，均定九州。” [53]说明他们父子进行的是同一项工程。可见，急于救民于水火的鲧其实仅仅是因为“不待帝命”而被帝下令杀死的。
一个群体有权威来维持秩序、促进合作，有权威来引导与庇护固然很好，但在洪水滔天时没有及时拯救民众反而迫害人民的英雄的行为，也使帝显得未免太过严苛，甚至残酷了。群体权威的神圣固然可以保持已为人们接受的行为模式的一致性，但这种带有监视性的控制力也会造成相应的社会压力，而在有关夸父和鲧的神话中出现的变形母题，则正是起到了一个在维持社会秩序的同时化解社会压力的作用，简而言之就是人希望神更宽容些。马林诺夫斯基曾在《蛮族社会之犯罪与风俗》中断言：“任何一个人，无论其为野蛮人或文明人，决不会自动地去做违反天性的事情，……他更不会盲从违反他嗜欲及思想的律条。” [54]在这里，化解社会压力的需要和前面所讨论过的蚩尤所能带来的勇气一样，可以被视为个人对自我的追求，是人类的天性，而夸父神话与鲧神话中的变形母题正是这种对自我的追求与对社会秩序的追求之间的矛盾运动的成果。蚩尤有挑起针对黄帝的战争、破坏和平秩序的重大罪过，但也可以满足人类对战斗力、征服力的重要追求。夸父虽然没有什么罪过，只是有些不自量力，但残酷的社会不能赞同任何个人英雄主义，落后的生产力迫使人类约束自己、与人合作，所以即使人们有追求自我的需求，夸父最终也只能像蚩尤一样通过手杖这种遗物来体现精神的不灭，这是社会重于个人的情况。而鲧的不顾权威、不顾秩序不但不理亏，还是一桩伟大的善举，所以在变形神话（3）中他变化成了永恒的自然界的一部分，而且有了一个能继承自己意志与使命的儿子，可以说是个人重于社会的情况。总的来说，生活的安定和谐始终是这种个人与社会之间的矛盾的终极目标，所以对群体所需要的权威的维护始终是神话的主旋律。变形神话（7）中的栾与变形神话（8）中的十个神就是大禹和女娲这样伟大领袖的高超神力的延续。
3、变形神话与生命意识
弗洛伊德在《图腾与禁忌》中曾认为“生命的无限延续，即不朽被原始人视为是很自然的事情。死亡的观念只是后来才被人们勉强地接受。” [55]但在《山海经》的世界里，连高高在上的帝都是会死的。帝尧、帝喾、帝颛顼、帝舜、帝丹朱、后稷包括文王都有明确的埋葬地点[56]。其中只有颛顼在变形神话（9）中复活，其余的都在死后没有了下文， 我们也就只能认为他们是长眠于地下了。但颛顼的复活与“不死”终究还是有很大区别的，因为复活之后他就不再是颛顼，而只能被称为“鱼妇”。死亡与睡眠在感官上有肉体的腐烂作为判断依据，所以才有了复活母题与变形母题的组合。马林诺夫斯基通过他的田野调查总结出初民在面对死亡时这样的矛盾心理：“一方面是对死者的爱，对死者所遗留的一切的留恋与瞻顾；另一方面是对尸体的反感，对因死而产生的变化的惶惑与怖畏。一面有希望在慰安我们，有强烈的欲求在要求长生，另一面感官上尸体腐烂的证明成为强有力的征兆。” [57]如果说神话中的复活母题是这种对“生”的欲求的体现的话，那么变形母题就体现了一种对形体逐渐消亡的现实的认知。仅从生命意识的角度来看，变形神话就是这种对死亡现实的认知在心理斗争中压过长生愿望的表现，这并不是说长生的愿望没有得到重视，只是相对于不包含变形母题的复活母题而言，包含变形母题的复活母题更尊重客观实在。
变形神话（2）和（4）中的女娃和女尸是典型的复活母题中的变形人物，与变形神话（1）、（3）、（5）、（6）相比，这两则神话都缺少了天帝惩罚母题，也没有对权威的冒犯，所以很容易成为探求永生的典范。郝懿行的《山海经笺疏》在精卫神话下做了这样的说明：“《列仙传》载炎帝少女追赤松而得仙，是知东海溺魂。……西山衔石斯乃神灵之变化，非夫仇海之冤禽矣。女尸之为@②草亦犹是也。” [58]这和前文所引郭璞对夸父一事的解说一样略显虚玄，不过始终同颛顼神话一起被固定在了一个客观的框架内。一方面，拥有深不可测的神力的神或其后裔可以复活是理所当然的，；另一方面，形态和名称的改变是符合其原来的形体与名字在自然界消亡的事实的，“死即复苏”的神人终究还是死过的。这个框架也同样适用于变形神话（1）、（3）、（5）、（6），只是在单纯的生命意识之外还有与道德、秩序之类“外力”的影响。
《山海经》中确实也有两处清楚、具体地说到过不死的人，一是《海外南经》：“不死民在其东，其为人黑色，寿，不死。” [59]，二是《大荒西经》：“大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。有人焉三面，是颛顼之子，三面一臂，三面之人不死，是谓大荒之野。” [60]这里的“不死民”在“不死”之前是“寿”，《说文》云：“寿，久也。” [61]，长久不同于永恒，可见“不死民”是因为长寿而显得不死，并不一定是不会死，只是长寿到很难预计寿命罢了。而“三面人”作为颛顼的后代，其神力只能是作为主要神灵之一的颛顼所赋予的，所以这里的“不死”可能只是“死即复苏”的另一种说法。至于前面提到过的群巫以不死之药救窫窳的神话，其中的“不死之药”可以起死回生，但对于活着的人能否在服用后长生不老并没有明说。而《南山经》中鲑的“冬死而夏生”也只是一种动物的习性，不能算是严格意义上的复活，连郭璞也认识到“谓之死者，言其蛰无所知如死耳。” [62]总之，像窫窳这样不借助变形的复活，也仍然会被加以药物和巫师的限制条件，即使服药与遁形都成为了后人所相信永生方法，真正永恒的自然规律也是从《山海经》中的变形神话开始就限制了人的意识的。
4、变形神话与群体意识
前文已经提过，袁珂先生已经对《山海经》作者为楚国人的说法进行过详细论证，这一观点也得到了学界的普遍认同，虽然仍有各种猜疑，但楚国是最长久、最稳定地保留《山海经》神话传统的文化圈的事实已经不容置疑。虽然现在所流传的《山海经》的成书时间可能要到汉朝，但就其中神话的创作时间而言袁先生已经在《中国神话史》中做了很好的判断：“《山海经》中的神话，从原始社会前期，即原始群的阶段，就有零片的记录……但它主要记叙的，是从母系氏族公社到父系氏族公社这一段时期人们头脑中幻想的反影。奴隶制社会时期的神话也记叙了一些。” [63]也就是说，在西周时期，甚至春秋时期，《山海经》中的故事一直处于口头传播和创作的状态。在这种状态下，神话的传播者不仅会把公认的国家（或地区）认同的概念当作理所当然的事，从而使神话成为社会的镜子，也会在客观上促成一些概念的形成，并通过传播过程中所得到的认同而保存下来。这里面包含了瑞典民俗学家Ｃ•W•冯•赛多所讨论过的神话传播规律：假若某一母题特别普及，这可能导致不同的叙述者们以各种方式来叙述它”，“原来的母题可能已被一个新的异文取代，但是新的变异也可能服从于更古老的形式。”[64]在这些客观前提下我们可以发现，《山海经》中的变形神话不仅是初民社会的缩影，更是影响楚国人的重要文化组成部分。
在神话中表现得最明显的就是一种民族自豪感和群体内聚力，“楚之先祖出自帝颛顼高阳” [65]，正是对自己祖先的崇拜，对自己祖先特有的爱和特别强烈的感情，使得颛顼成为了唯一一个被埋葬但又能够复活的帝王，而且其“死即复活”的神奇事迹得到了再三强调。这种对祖先神圣性的坚定不移的拥护在楚人中体现得很明显，楚成王三十九年，楚国就曾因“夔不祀祝融、鬻熊” [66]而灭夔，这是夔对这两位楚与夔的共同祖先不敬而遭受到的排挤和惩罚。
但就对内而言，一个群体不可能只考虑自己的看法，它必定还会推断其他群体对自己的看法。而以周、齐、鲁、晋为代表的华夏集团对楚的看法始终带有歧视性，史书中多有这类记载。《国语•晋语八》：“昔成王盟诸侯于岐阳，楚为荆蛮，置矛蕝，设望表，与鲜卑守燎，故不与盟。” [67]这说明在开国之初，楚国的地位就低于中原各国，被视为蛮夷。《史记•楚世家》：“（楚武王）三十五年，楚伐随。……随人为之周，请尊楚，王室不听” [68]，“成王惲元年，初即位，布德施惠，结旧好於诸侯。使人献天子，天子赐胙，曰：‘镇尔南方夷越之乱，无侵中国。’於是楚地千里。” [69]这说明中央政权始终不愿承认楚国的地位，即使在“受贿”后承认了楚国政权的合法性，也只是将其作为南方蛮夷的首领，有别于“中国”。在这种情况下，楚人受歧视后所感受到的压力与伤害不断积累，必定需要一个发泄的途径，这在文化上就反映为对“中国”权威的挑战。《山海经》中存在着挑战黄帝的蚩尤、与帝冲突的形天、不顾帝命的鲧、自不量力的夸父、反对成汤的夏耕之尸等一系列具备挑战冲动与冒险精神的人物，每次对这些神话的传诵对楚人来说都可以是一种发泄。这种发泄也直接体现在政治行为上，熊渠伐庸、楚武王伐随，都曾经以“我蛮夷也”作为兴兵的借口[70]，可以说体现了一个抬高自己、羞辱中国的企图。至于是神话促成了这样的举动，还是这样的举动导致了神话的变动，我们不能轻易地下结论，只能肯定神话在历史现实的框架内得到了限制。
如果说受到歧视后所必须的发泄是一种产生《山海经》中反抗母题的诱因的话，那么随着楚国的日益强大，在参与到“中国”的政治事务后所面临的寻求“中国”文化的认同的需要，就转化成了对反抗母题的限制，也就导致了反抗者的战败。那些战败固然也可以解释为忠于历史的叙述，但到楚庄王敢于“问鼎”的时候楚人还是不能给形天一个归宿，其中自有一个持久的文化体系在指导着民众的思维。熊通即使是在自立为武王的时候也没有忘了自己祖先所受到过的周文王、周成王的恩宠[71]，楚庄王在重病之时也坚持要遵守《礼记》中“诸侯祭名山大川在其地者。”的“中国”制度[72]，这些史实都反映出楚国文化对华夏文化的高度认同，即使在武力上楚国占到了优势，但“中国”在文化上始终是胜利者。在蚩尤、形天、夏耕之尸这三个积极反抗者中，只有颇有功劳的蚩尤能够像夸父和鲧这两个消极反抗者一样通过变形得到了灵魂的延续。从这个文化斗争的角度来看，变形母题还具备着平衡文化冲突的功能。从主观上讲，要平复楚人的心理就一定要有反抗，即使楚国的地位得到了认可，但楚国文化也不得不向华夏文化低头，在遵循华夏文化的同时所产生的欺骗和压抑情绪依旧需要一个发泄的出路。从客观上讲，华夏文化的活跃性和先进性已经通过先秦典籍得到广泛认可，历史朝向文明、统一、和谐的发展趋势不可阻挡，所以狭隘的民族情绪肯定会被民族融合的大潮吞没。这种主观与客观的对抗可以充分地体现在神话中，或者说神话成为了这种对抗的实验品，而对抗本身的标准就是包含了制度和传统的价值观的最普遍者。反抗得越激烈下场就越悲惨，在前面所提到的五个反抗神话中，包含变形母题的夸父神话、鲧神话虽然显得更温和，但冲突的最后结果与不得变形的形天之类其实是一样的。就好象两个面对面快速奔跑着撞倒在一起的人在同一地点又走着撞倒了对方，最后摔倒的地方可以是一样的，只是前一种状态更疼。变形神话的主观发泄能力虽然更小，但对客观现实的破坏也可以更小，在这里体现了一种对社会和谐的追求。
结语
文化总是在广泛的认可中被服从，又总是在被继承后得到发展。神话是人类最早的文化成果之一，在面对神话的时候我们也就必须面对千变万化的社会。在人类不断发展的生存需求中，埋没个性的社会秩序和破坏共性的个人欲求始终在矛盾中寻求一种平衡，物质生活的需要与文化生活的需要之间，不同的族群文化之间，都会发生各种各样的冲突，变形神话就是在这样一种矛盾的需求中诞生、发展直至僵死的。在当今社会，我们已经很难再体会到神话对我们文化生活而言所具有的重要意义了，但借助人类学、民俗学的成果，逝去的文化与逝去的光辉又可以隐约呈现在我们眼前。我们可以看到，不论是否功利、是否狭隘，变形神话维系了人类社会的道德秩序以及生活体制，也满足了个人的热切需求；变形神话给了不断认识自然与现实的人类又一个充满希望的世界。神话流传的古代社会我们已经无法完全复原，但通过对变形神话的初步分析，我们至少可以找到一条探索人类社会发展规则的道路。 |
狗仔卡
发表于 2009-4-12 18:35:53
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一时兴起，拉出来充充场面，回忆当年那个固执、肤浅又有些天真的刘捷
