浅析《五臧山经》祠礼中的山神信仰体系

司幽思士

浅析《五臧山经》祠礼中的山神信仰体系

摘　要：在《山海经》的《山经》部分，每章末尾都有关于各山祠礼的记载。在这一套祭祀体系中存在着一套有别于五岳信仰的特殊山岳崇拜体系。从对“冢”、“神”等特殊祭祀对象的选择中我们可以发现，祠礼所针对的祭祀对象是拥有该山山神身份的神灵。而祭山行为所反映出的初民山神信仰体系的独立存在，则正可以揭示原始信仰的形成、发展，以及初民认识世界之兴趣所在。

关键词：五臧山经  祠礼  山神


一、《五臧山经》祠礼中的“特殊”与“一般”
就中华文明而言，山岳崇拜由来已久，作为中国最古老历史文献的《尚书》中便有舜继尧位之后“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”的记载。皮锡瑞引《说苑•辨物篇》曰：“山川何以视子男也？能出物焉，能润泽物焉，能生云雨，为恩多” ，很好地解释了在生产力低下的初民社会中这一信仰的由来。而《山海经》中的《五臧山经》（简称《山经》）也往往因其质朴平实、详细具体的文风，与《尚书•禹贡》并举，被视为研究初民世界观及上古历史地理的珍贵文献资料。但与《尚书》中帝舜巡守于东、南、西、北四岳的记载不同，在同样记载了山川祭祀活动的《山经》中，虽有南、西、北、东、中的方位名称，但其中的山岳崇拜体系却并不与之对应，更没有所谓“五岳视三公，四渎视诸侯”的概念。
《五臧山经》从《南山首经》开始，至《中次十二经》结束，共二十六篇。除《东次四经》篇末缺失、《中次六经》乱入篇首之外，各篇末尾都有形式固定的描述各山神祭法的文字。例如《南山首经》：“凡鹊山之首，自招摇之出，以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里。其神状皆鸟身而龙首。其祠之礼：毛，用一璋玉瘗，糈用稌米，一壁，稻米，白菅为席。”其叙述内容大致以此篇所述山系的山丘数量、地域大小开始；其次叙述山神形状（有西山首经等六篇无）；最后是祭祀步骤，包括所用牺牲、糈米、玉帛等等。但值得关注的是，在部分篇目中，各山并不是这样用统一的祭法、祭品合祭。有些山（山神）被特别强调，并配置有特殊的、明显高于其他山（山神）的祭品：
《西山首经》：“……华山冢也，其祠之礼：太牢。羭山神也，祠之用烛，斋百日，以百牺瘗用百瑜，汤其酒百樽，婴以百珪百壁。……”
《西次二经》：“……其七神皆人面而牛身，四足而一臂，操杖以行：是为飞兽之神；其祠之，毛用少牢，白菅为席。其十辈神者，其祠之，毛一雄鸡，钤而不糈；毛采。”
《中山首经》：“……历儿，冢也，其祠礼：毛，太牢之具；县以吉玉。其余十三山者，毛用一羊，县婴用桑封，瘗而不糈。桑封者，桑主也，方其下而锐其上，而中穿之加金。”
《中次三经》：“……其祠泰逢、熏池、武罗皆一牡羊副，婴用吉玉。其二神用一雄鸡瘗之，糈用稌。”
《中次五经》：“……升山冢也，其祠礼：太牢，婴用吉玉。首山， 也，其祠用稌、黑牺太牢之具、糵酿；干儛，置鼓；婴用一璧。尸水，合天也，肥牲祠之；用一黑犬于上，用一雌鸡于下，刉一牝羊，献血。婴用吉玉，采之，飨之。”
《中次七经》：“……苦山、少室、太室皆冢也，其祠之：太牢之具，婴以吉玉。其神状皆人面而三首。其余属皆豕身而人面也。”
《中次八经》：“……骄山，冢也，其祠：用羞酒少牢祈瘗，婴毛一璧。”
《中次九经》：“……文山、勾檷、风雨、騩之山，是皆冢也，其祠之：羞酒，少牢具，婴毛一吉玉。熊山，席也，其祠：羞酒，太牢具，婴毛一璧。干儛，用兵以禳；祈，璆冕舞。”
《中次十经》：“……堵山，冢也，其祠之：少牢具，羞酒祠，婴毛一璧瘗。騩山，帝也，其祠羞酒，太牢其；合巫祝二人儛，婴一璧。”
    《中次一十一山经》：“……禾山，帝也，其祠：太牢之具，羞瘗，倒毛；用一璧，牛无常。堵山、玉山，冢也，皆倒祠，羞毛少牢，婴毛吉玉。”
《中次十二经》：“……凡夫夫之山、即公之山、尧山、阳帝之山皆冢也，其祠：皆肆瘗，祈用酒，毛用少牢，婴毛一吉玉。洞庭、荣余山神也，其祠：皆肆瘗，祈酒太牢祠，婴用圭璧十五，五采惠之。”
《礼记》有云：“夫礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”从以上内容中不难发现，《山经》祠礼中也存在着一种祭祀等级和内在秩序，简单来说就是在“天下名山五千三百七十” 中有个别的山和山神受到了人类与众不同的尊敬，从而形成了一种有区别、有层次的山岳崇拜体系。就经文中所突出之对象的性质而言，有“山”和“神”两种 。前者包括：被称为“冢”的华山、历儿之山、升山、苦山、少室、太室、骄山、文山、勾檷之山、风雨之山、騩山、堵山、玉山、夫夫之山、即公之山、尧山、阳帝之山；被称为“神”的羭山、洞庭之山、荣余之山；被称为“帝”的騩山、禾山；被称为“席”的熊山；被称为“ ”的首山。后者则包括：《西次二经》中的七位“飞兽之神”，《中次三经》中的泰逢、熏池、武罗三神。
《周礼•肆师》曰：“立大祀，用玉帛牲牷；立次祀，用牲币；立小祀，用牲。”可知神有大小、礼分轻重，《山经》山岳崇拜体系的特点首先就是祭祀所用的祭品从数量和价值上对一般与特殊的区分。太牢、少牢之礼仅仅出现在前文总结过的“特殊”祭祀中，是“一般”山神所无法享用的。更有甚者如羭山，“祠之用烛，斋百日，以百牺瘗用百瑜，汤其酒百樽，婴以百珪百壁”可说是《山经》中最复杂的祠礼，无论是祭品的数量、种类还是价值都是绝无仅有的。有些特殊的祭祀对象则是在祭法上有着特别的讲究，如《中次三经》：“其祠泰逢、熏池、武罗皆一牡羊副，婴用吉玉”，郭璞曰：“副谓破牲骨磔之以祭也，见《周礼》（今本‘副’作‘疈’）”，即将用于祭祀的牺牲分裂张开以祭神，这一用法在《山经》中只出现一次，堪称“独特”。
   
二、《山经》祠礼中的祭祀对象
经文中所分离出来的特殊的山岳崇拜，既包括“山”又包括“神”，不免显得有些凌乱。我们不禁要问，祭山与祭神之间难道没有矛盾之处吗？首先可以确定的是，在《山经》祠礼中，祭山与祭神是二位一体的。
就《山经》祠礼的行文体例而言，往往是先描述山神的外貌，再记叙祭祀方法的。虽未明言祠礼中是否出现神像，但形貌各异的山神才是祠礼所针对的对象这一点可以说是不言而喻的。而那些被冠以“冢”、“神”之类名号的山岳，也可以说是应了那“山不在高，有仙则名”的名句。《山经》祠礼所谓“冢”，郭璞以为“神鬼之所舍也”；“神”谓神灵显应；“席”，郭注曰：“席者神之所冯止也”；“帝”当指群山之首领；“ ”，郭璞以为同“神”，而《说文》段注云“当做神鬼也；神鬼者，鬼之神者也”。虽然在对特殊山岳崇拜的叙述中，祠礼的施加对象表面上是“山”，但民众之所以特别“优待”那些为“冢”、为“神”的山，完全是因为它们与神灵之间的格外紧密的联系。归根到底，祭山就是在拜神。
《中次三经》的和山有“吉神泰逢司之”，郭璞云：“吉犹善也”，所以“吉神”只是对人类眼中善良的神的泛称，并不是后世“财神”一类的专指。但是从功能的角度来考量，吉神泰逢确实有着非凡的本领——“泰逢神动天地气也”，郭璞曰：“言其有灵爽能兴云雨也”，可见他在古代农业社会有着举足轻重的地位。不光如此，在此山系祠礼中被一并提到的武罗神也有特殊的职能，青要之山正是因为有“武罗司之”所以“是山也，宜女子”。那么这些山是不是因其山神与民众生活密切相关的神职、神力而与众不同呢？
其实《五臧山经》——特别是《西山经》和《中山经》中有不少主司一山的神灵出现，如昆仑之丘有神陆吾司之，“是神也，司天之九部及帝之囿时”；玉山是西王母所居也，“是司天之厉及五残”；长留之山实惟员神磈氏之宫，“是神也，主司反景”；丰山有神耕父处之，“出入有光，见则其国为败”……诸如此类，言山中有神司之、有神居之的例子不甚枚举，其中不乏神江疑、神计蒙等和泰逢一样能“兴云雨”的神灵。那为什么有这么多“神动天地”的神灵没有被纳入特殊山岳崇拜体系、甚至《山经》祠礼的祭祀范围呢？答案很简单，因为他们并不具有“山神”的身份。这一结论最主要的依据就是各篇祠礼中对山神形态的描述。以《西次三经》为例，其中的神陆吾“其神状虎身而九尾，人面而虎爪”，而西王母是“豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”，各种神灵千姿百态。但篇末祠礼中明确写了这些山的山神“其神状皆羊身人面”，前文介绍各山所居神灵的样貌没有一个与之相符，甚至连一个“羊身”的神都没有。可见篇末所祀山神，是与各山所居神灵有所不同的。在《中次三经》中“泰逢、熏池、武罗”与“其二神”并举，明显是将他们算为在该山系五座山的五位山神之内了。《西次二经》篇末有七位享少牢之礼的“飞兽之神”，虽在《西次二经》正文中没有被提到，但这样的补充更能说明这样一个问题——山神可以兼有其他神职，但《山经》祠礼所针对的仅仅是山神或者他们的“山神”这一身份。

三、被分离出来的山神体系
《周礼•大宗伯》曰：“以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沉祭山林、川泽，以疈辜祭四方百物。” 可以看到，在先秦山川祭祀体系中，五岳是凌驾于其他山林川泽之上的。但在《五臧山经》中，嵩山、泰山、衡山（霍山）、华山、恒山这五岳只有嵩山（太室、少室）和华山被称为“冢”，跻身“神山”之列。其余三山之名虽都出现在《山经》记载中，但即便尊贵如泰山，其山神也只是在《东山首经》中被简单归类到人身龙首的十二神里进行合祭。不仅是周人的五岳、四渎与“神山体系”不合，殷人祭祀最多、祠礼最重的“河”神（黄河神）以及昆仑等山脉在《山经》祠礼中也都不受重视。那么我们能不能由此得出结论，认为《山经》中的山川崇拜反映了一种不同于甚至先于昆仑崇拜、五岳崇拜的先民世界观呢？
事实上，在祠礼中得到特殊强调的山岳与经文中占据突出地位的山岳之间有着很大的出入。《西次三经》中有类似于天庭的密山，不仅“黄帝是食是飨”，而且“天地鬼神是食是飨”。还有“实惟帝之平圃”的槐江之山、“实惟帝之下都”的昆仑之丘、白帝少昊所居长留之山。《中次三经》中有“实惟帝之密都”的青要之山，《中次七经》有可以用来“祷百神”的帝台之棋和可以“觞百神”的鼓钟之山……以上都是和天帝、天神联系紧密、可以被称为“天神之所冯” 的山丘，但不无例外地都和泰山一样，其山神在所在山系中只能与其他普通山神一起合祭。
这是不是能说明《山经》祠礼与正文互相矛盾、甚至有后人伪造之嫌呢？这样的推理是略显草率的。我们不妨再回过头来看看《山经》中第一次出现的类似于“神～司之”的叙述。《西次三经》：“又西三百二十里，曰槐江之山。丘时之水出焉，……其阴多采黄金银。实惟帝之平圃，神英招司之。其状马身而人面，……”很明显，神英招所司的与其说是槐江之山，还不如说是“帝之平圃”。同样的我们还可以发现，神陆吾所司的不是昆仑之丘而是帝之下都。虽然在地理方位上相近，但世俗世界与神圣世界的界限却是模糊不得的。其他如玉山、丰山等也是如此。这些虽是天神居住的地方，但对于无缘一窥天界、神灵的凡夫俗子而言，大自然中实体的山另有山神管辖。所以我们也就不能将“山上的神”等同于“山神”了。这与前文所提到的密山、昆仑之丘等天帝、天神所统辖、所亲近的山岳，所遵循的逻辑关系是一样的，那就是对它们的祭祀不属于《山经》祠礼的山神信仰体系范围。
我们不能忘记，祭山就是在拜神。《山经》祠礼的祭祀对象是“山神”——无论他是身兼多职的山神，还是要与其他神共处、共司一山。所以无论这座山还有多么至高无上的神灵，都没有理由出现在祭山的典礼中。所以前面提到的“冢”、“神”、“席”、“帝”、“ ”，也只是在说明民众心中山神的灵验程度。《礼记•祭法》云：“山林川谷丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神”，在这里，山与神的关系只是表象，是人与神的联系经过“为风雨”这一祈愿的转换后反映到文献中的。黎民百姓可以用“神”指代“所有”神灵，也可以用“神”指代“任何”神灵——郭璞的注解也是如此。但正如《礼记•曲礼》所说的，“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”，在祠礼中，必须将“山神”体系从芜杂的神灵世界中分离出来，然后才能让人类通过“礼”来与他们建立明确而有效的联系。
《礼记•祭法》曰：“燔柴于泰坛，祭天也。瘞埋于泰折，祭地也。”；《周礼•大宗伯》曰：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，……以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以楢燎祀司中、司命、飌师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沉祭山林、川泽，以疈辜祭四方百物……”；《尚书•尧典》云：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”。天与地的分类，天神、人鬼、地示之分，乃至上帝、六宗、山神之分，都是研究《山经》祠礼时不得不考虑的原始分类，是作者在文中没有明确写出来但一直存在着的一种语境。正如列维-斯特劳斯所说，“不管分类采取什么形式，它与不进行分类相比自有其价值。……我们称作原始的那种思维，就是以这种对于秩序的要求为基础的，不过，这种对于秩序的要求也是一切思维活动的基础，因为正是通过一切思维活动所共同具有的那些性质，我们才能更容易地理解那类我们觉得十分奇怪的思维形式。” 在《山经》的神话世界中，不能缺少黄帝、昆仑，也不能缺少山神、羭山。我们在这里讨论的是仪式而不是神话。相对于《海经》的浪漫写意，《山经》严格按照方位、山系展开的叙述体例强调（或者说意图强调）的是精确性——在其被认识和被遵守之前就已经被运用的体系规则蕴含其中，并通过经文末尾对祠礼的描述集中显现。孕育《山经》的文化体系中是否率先由山岳崇拜形成山神体系再由此衍生出神灵体系的其他组成部分我们还不能草率定论，但《山经》的兴趣所在已然可见一斑。
《山经》中既无五帝、五岳等完备的崇拜体系，又不讲求阴阳之别、四方之气，虽然文风平实质朴，但全篇以描述地理为主，无法通过它来全面了解初民之祭祀规则。但一种不言自明的分类体系，仍然可以让我们一窥先民宇宙观的奥妙。山神信仰体系的形成，正说明了华夏初民相关专门信仰的形成，也标志着当时的神灵系统不再混沌一片，而是在神格、神职上慢慢发生了区分。“冢”、“神”、“帝”等称号的形成及对特殊山神的崇拜不但在《山经》中构建了一个特殊的山岳崇拜体系，而且通过等级的区分，突出了“山神”这一体系的具体化和复杂化。《山海经》究竟于何时何地由何人所作，恐怕永远都是一个迷。但书中所提示的对周围生物坏境的高度熟悉和热切关心，以及与之相应的信仰，其本身就是值得我们揭示和深思的。



参考书目
［１］(清)郝懿行撰.山海经注疏[M].成都:巴蜀书社,1985.
［２］(晋)郭璞注;(清)毕沅校.山海经[M].上海:上海古籍出版社,1989.
［３］袁珂校注.山海经校注[M].成都:巴蜀书社,1996.
［４］袁珂译注.山海经全译[M].贵阳:贵州人民出版社,1991
［５］徐显之.山海经探原[M].武汉:武汉出版社,1991.3
［６］詹鄞鑫．神灵与祭祀[M].南京：江苏古籍出版社，1992.6
［７］（清）朱彬撰;饶钦农点校．礼记训纂[M].北京:中华书局,1996
［８］《十三经注疏》整理委员会整理．周礼注疏[M]．北京：北京大学出版社，1999.12
［９］（清）皮锡瑞撰．今文尚书考证[M]．北京：中华书局，1989
［１０］（法）列维-斯特劳斯著；李幼蒸译．野性的思维[M]．北京：中国人民大学出版社，2006

司幽思士

这篇文章还有一些重要问题没有讨论，比如《山经》中“山神”概念的复杂性以及祀礼中“尸水”的出现。掺杂进去会偏离我对于“分类”这一主题的探讨，拟于近日另行撰文讨论。拙文草就，还待修改，期待大家的指导。