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“天地水三官信仰起源”考
雷伟平（华东师范大学）
摘要：天地水三官信仰是中国传统道教的神祗，本文从两个方面考查其起源，首先分析天地水三官信仰形成前的天地崇拜，其次从巫医的角度来分析三官信仰最初的巫术含义。由于三官又称三元，因此本文又进一步探讨三元什么时侯出现在文献中，以及它与三官何时互称。
关键词：三官 起源 天地崇拜 治病巫术
在中国土生土长的道教中，有三位神祗——天地水三官大帝，他们在道教神系中占有重要地位，由天地水崇拜演变而成。天地水三官信仰在近两千年的历史中，形成了诸多的文化事项。历来都有学者关注天地水三官信仰的起源，明朝的学者王逵认为三官源于五行说；而今人宗力、刘群认为天地水三官源于自然崇拜，尹邦志则持图腾说，认为三官源于巴蜀地区的鱼凫图腾崇拜。本文认为迄今为止学界对三官信仰起源的研究还不透彻，还需要进一步的挖掘和探索。
在文献记载中，古人认为冒犯神灵会生病，治疗的方法则由巫师作一定的仪式，上达神灵以使神灵知晓病人已经知错，请求神灵原谅病者的过错。天地水三官信仰最早就出现在张鲁张修为信众治病的过程中，他们用符水治病，并采用一定的仪式，如“请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。” 用符水治病和请祷之法来自于巫术，采用的仪式：作三通则是将天地祭祀的方法引入到治病巫术中。可见三官的起源与古代祭祀天地、古代巫术有关，下面就从这两个方面进行分析。
一、天地水祭祀
殷墟甲骨文被发现以来，其重要的学术价值引起学界的广泛注意，下面首先从甲骨文中找出一些线索。
从丰富的甲骨卜辞看来，殷商时代，在武丁时就有了高高在上主宰着自然和人类一切命运的“统一之神”。他们相信在天上存在着这样一个具有人格和意志的至上神，名叫帝或上帝。 根据殷商卜辞，该崇拜还处于初级阶段，所用之法——占卜比较频繁，内容涉及生活的诸多方面。卜辞所祭祀的可分为相应的三大类：
“甲、天神。上帝；日，东母，西母，云，风，雨，雪
乙、地示。社；四方，四戈，四巫；山，川
丙、人鬼。先王，先公，先妣，诸子，诸母，旧臣”
首先来看天神：“在卜辞中，上帝有很大的权威，是管理自然与下国的主宰。有如下的能力：
a、令雨：帝令雨足年——帝令雨弗其足年 前1.50.1
帝令雨足（年） 明1382等，根据陈梦家帝的功能之一即是掌管着雨的多或少。
b、降祸：帝其乍王祸——帝弗乍王祸 乙1707，4861
帝其乍我祸 乙5342
雨，帝异□降兹邑祸 库134
降祸的对象是我、王、邑。
c、令风、降食等十六种功能。
上帝掌管的事情是：年成，战争，作邑，王之行动。它的权威和命令所及的对象是天时，王，我，邑。”
天庭如同人间一样，也有朝廷和使臣。天神中还有其它六神，如日，东母，西母，云，风，雨，雪，其中的雨神可理解成最初的水神。
其次看地示。卜辞祭社，可分为两类：一类是先公土，一类是某地之社。如：
寮于□土 乙5325，……
亳土乡 甲2773 廪辛卜辞。
祭土即祭社，文献中记载极多：大雅帛“乃立冢土”传云“冢土，大社也”。 在山川诸示中，主要探讨对川的祭祀。如在卜辞中：
“寮于洹，前6.60.3 武丁卜辞；
辛丑卜寮禺（有‘水’旁）三牢，佚234.” 。
這些都是對川的祭祀，祭祀的方法是寮。在卜辞中，祭河所用的方法最多的是沈和埋。
最后的人鬼不是我们研究的重点，故不作论述。
据上述可知，殷商时期就形成了天地人三位一体的神灵体系。在天神系列中，上帝不仅掌管祸福，还掌管雨雪等，对于当时的人来说，雨雪来自天上，自然由上帝掌管。在地示崇拜中，祭祀川即祭祀水。可见，人类天地崇拜由来已久，而水作为天或地的一部分而囊括在天地的祭祀中。
到西周时期，周文王灭商之后，接纳了殷商的神灵祭祀体系，祭祀天地也成为周朝的传统。“郊祭”“祭社”是在都城祭天地的典礼，是西周王朝最重大的祭祀仪式。《尚书•召诰》记载召公和周公开始营建东都洛阳，“周公朝（早）至于洛，则达观新邑营（通盘观察新邑的经营情况）。越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一、羊一、豕一。越七日甲子，周公乃朝（早）用書命庶殷侯、甸、男邦伯（用公文命令許多殷的領袖，包括侯甸男等諸侯）。厥既命殷庶，庶殷丕作（许多殷人领袖奉命从事工作）”。说明周召二公开始营建洛邑，在命令殷人动工之前，曾举行“郊祭”和“社祭”的仪式，这是祭祀天地的隆重典礼。
在《周礼》中可见西周时的神灵体系，它也继承了商的传统。《周礼•春官•宗伯•大宗伯》所祭祀的对象，可分为三类：
甲、神，天神，大神。昊天，上帝；日、月、星辰、司中、司命、风、雨
乙、示，地示，大示。社、稷、五祀、五岳；山、川、林、泽；四方，百物
丙、鬼，人鬼，大鬼。先王
祭祀天地人鬼在方法上是有区别的，“以吉礼事邦国之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱祀司中、司命、飌师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川泽，以辜祭四方百物。以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。” 其中禋祀、实柴祀、槱祀都是用烧柴的方法来祭祀天神，对雨师的祭祀包括在天神的祭祀之中；在祭祀地示时，用血祭社，以沈的方式祭祀河流。与天地相对应，在人间的政治制度中，出现天官地官的称号，在《周礼•天官冢宰》中有记载：天官冢宰掌邦治，地官司徒掌邦教；在天官冢宰下的小宰之职中又含天官地官，“小宰之职，掌建邦之宫刑，以治王宫之政令。凡宫之纠禁，掌邦之六典、八法、八则之贰，以逆邦国、都鄙、官府之治。……以官府之六属举邦治：一曰天官，其属六十掌邦治，大事则従其长，小事则专达。二曰地官，其属六十掌邦教，大事则従其长，小事则专达。三曰春官，其属六十掌邦礼，大事则従其长，小事则专达。四曰夏官其属六十，掌邦政，大事则従其长，小事则专达。五曰秋官，其属六十掌邦刑，大事则従其长，小事则专达。六曰冬官，其属六十掌邦事，大事则従其长，小事则专达。” 将自然界的天地四时与人间的官职相配比。天官地官的职责同天官冢宰地官司徒的是相同的。天官地官在此出现只是官职而已，与天官地官相对应的真正的神灵是天神和地示，其代表就是昊天上帝和社。
祭祀天地既然是传统，那么水的祭祀呢？水的祭祀一方面融入到天神的祭祀中，也就是使用烧柴的方式对雨师祭拜；另一方面在祭祀地示时采用“沈”牺牲的方式对川的祭祀。
如上所述，在殷商时已经出现三位一体的神灵崇拜体系，出现了至上神——上帝。商朝基本上是神权统治，西周虽然接纳了殷商的神灵崇拜系统，但是也形成了以君权神授为基础的宗族贵族统治，春秋战国时代基本上沿袭了西周的神灵崇拜体系和祭祀仪式。天地信仰仍是春秋战国时代统治者们的主导思想，他们相信政权的更迭，国家的兴亡，以至个人的祸福，均是天决定的。《左传》襄公二十九年记载了郑国大夫们讨论政权归属问题的一段对话，充分说明人们思想中的天命观。公元前544年，郑国伯有掌政不力，政局动荡，统治者中酝酿由谁来接政的事。“（郑大夫）然明曰：‘政将往焉？’裨谌曰：‘善之代不善，天命也，其焉辟子产？……天祸郑久矣，其必使子产息之，乃犹可以戾，不然，将亡矣。’”郑大夫裨谌以为只有子产上台执政才能使郑国安定，这是天意，否则郑国将灭亡。裨谌的这段话典型地代表了当时统治者的虔信天的思想。……总之，春秋时人们将人间的一切祸福灾异均归于天，由此可知天命论仍是春秋时代的统治思想。
另外在祭社稷时还要祭五行神。在《春秋左传》昭公二十九年中，载有五行之官：“……故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。” 社稷五祀，主要是指：“少皞氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金、木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。” 这里有两个信息，一水正玄冥为修和熙，二是土正后土是大禹，是作为社来祭祀的。“正”作何解呢？追溯到殷时的卜辞，“王又岁于帝五臣正” ，帝五臣正是指帝之臣正，即帝庭的诸执司，近于周礼大宗伯的司命司中风师雨师。 此处的水正和土正即是水官和土官（地官）。汉朝杜预在《春秋左传》所做的疏中，对五官做了解释，“五官之君常能修其业，死皆配于五行之神，为王者所尊奉。” 也就说明水官不仅具有作为官职的人性，也有作为配祀的神性。
至此，天官地官水官都已经出现，都作为朝廷的官职而存在。从商至春秋战国仅见天地并称，还未见天地水并称的。这时水官开始明确的出现在文献中，但是他与天神中的雨神，地示中的川还是有区别的。雨神掌管雨量的多少，直接与农业有关，地示中的川则是掌管地面上的河流。
到秦统一六国后，在全国的名山大川都设有祠祭，祭祀的上帝为四帝：白帝、青帝、黄帝、赤帝，祭祀最多的为白帝。当时秦始皇在泰山封禅，“即帝位三年，東巡郡縣，祠騶嶧山，頌秦功業。……上自泰山陽至巔，立石頌秦始皇帝德，明其得封也。從陰道下，禪於梁父。其禮頗采太祝之祀雍上帝所用，而封藏皆祕之，世不得而記也。” 以祭祀天地。但是在秦的文献中未见有作为官职的天地水的记载。
到汉时，天官的名称再次出现。在《史记》太史公自序第七十中：“太史公仍父子相续纂其职。曰：‘余维先人尝掌斯事，显于唐虞，至于周，复典之，故司马氏世主天官。’《索隐》案：此天官非《周礼》冢宰天官，乃谓知天文星历之事为天官。且迁实黎之后，而黎氏后亦总称重黎，以重本司天，故太史公代掌天官，盖天官统太史之职。” 按照这个解释，天官似有两个系统，天文系统中的天官，朝廷官制系统中的天官。
根据《史记》《汉书》《后汉书》，地官水官的记载也都是延续了《周礼》《礼记》等文献的内容。这里不再赘述。
根据以上的分析，在商周春秋战国秦汉这几段时期，国家祭祀天地经久不衰，而由天地崇拜对应到人间形成的天官地官，五行之官因其尽职尽责而与五行之神相配且为王所尊奉，其中的水官，因与五行之神相配祀而具有神性，是官员某一方面品性的体现。总之，天官、地官是天地信仰在人间的变体，水官则是自然崇拜和有德之官相结合的产物。
二、古代巫术
张鲁张修以符水治病，为病人作三通，以向神鬼祈祷和三官手书的形式来解决病人的痛苦，所作皆是巫师的行当。古代巫师兼为人治病，那时人们普遍认为，生病是由于天地等神或鬼作祟，只有巫师可与这些神鬼沟通交流，治病的重任自然落在巫师的肩上。对于巫师而言，为人治病是他们的主要服务项目，就其法术而言可谓之巫，就其治病而言可谓之医。 巫师通过一定的手法，来与鬼神交通。在张鲁的治病方法之中，“请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。” 采用的治病方法有祈祷之法和作三通，像这样的方法在古时常用于治病过程中。
巫师治病最早的文献记载是在卜辞中，在殷墟卜辞中这样叙述到：
“（100）贞亡降疾。（龟二、二一、八）
（101）贞亡降疾。（龟二、二一、一二）
降疾者，疑即上帝天神所降之疾病。在卜辞中，‘帝降祸’‘帝降叹’之辞又屡见不鲜。” 治病的方法则是“希望天神之赐愈，及祷于其祖妣而已”。 即向天神或者祖妣祈祷，以求病愈。
到西周及春秋战国时期，人们延续了这一传统，经常靠占卜问病求治，《周礼•春官•大卜》把卜问治病列为八事之一，即：“以邦事作龟之八命。……八曰廖。” 《尚书•金滕》记载了这样的传说：“周公祷武王之疾而廖。”周公以祷词的手段治疗周武王的疾病。 在《春秋公羊传注疏》隐公四年中注云：“巫者事鬼神，祷解以治病请福者也。” 在《逸周书•大聚解》卷四中“乡立巫医，具百药，以备疾灾，畜无味，以备百草。”不管是在国家还是在民间，都重视以巫治病，采用的方法大多以向神祈祷为主。秦汉两朝，巫师治病愈演愈烈，在睡虎地秦简《日书》乙种，简184：“戊己有疾，巫堪……。” 在《史记•封禅书》中：“文成死明年，天子病鼎湖甚，巫医无所不至。” 天子生病大有有病乱投医之意，巫师和医师全部出动为天子治病。人们在相信医生能够治病的同时，也相信巫术的实用性。秦汉时期巫觋的治疗方法有咒术医疗等，咒术医疗行为是根据歌舞降神、征兆、占卜、祝咒等的手段，来诊断或治病的方法。秦汉人相信以这些方法能够治病。如马融的《广成颂》云：“导鬼区，径神场，诏灵保，召方相，驱厉疫，走祥。”这种仪式的根本意图在鬼的解除等。秦汉人一旦发生疾病时，就会以这种仪式来驱逐侵入体内的恶鬼。不仅如此，他们还相信以符咒能治病。如《后汉书》载云：“初，张角自称大贤良师，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信问之。” 祷词禳病，其实质是调整生病者的精神状态，达到一定心理治疗的目的。人们相信向天神祈祷、驱逐鬼神便可使人病愈，就会产生祷于天神、驱鬼避邪的仪式。
在巫术治病的过程中，祈祷是重要环节。以祈祷的方式为人治病，在《太平经》中有所记载，它是早期道教的重要著作，赞成举行祷祭的活动，以此祈求赦免罪过、祛除疾病。卷72《斋戒思神救死诀》所谈其中疗法便包括祷祀，“或有长于祀者，复除一病” 。《太平经》卷114《病归于有费诀》也说：“今世之人，行甚愚浅，得病且死，不自归于天，首过自博叩头……积有日数，天复原之，假其日月，使得苏息。” 经文讲述叩头自博，以表达谢过之意，终得神灵谅解、解除疾患折磨，病人得以复苏，延命有望。 不过，从历史的传承来看，《太平经》的祷祭活动是对以前传统的继承。东汉顺帝时张陵到巴蜀学道，而据《后汉书•南蛮西南夷传》记载古代巴蜀“具事鬼神”，巫术相当发达，祷祭的传统自然会被继承下来应用到治病巫术中。
在作三通时天地水三官手书，这里天地水是如何进入到治病巫术中的？早在战国成书的《仪礼•觐礼》中：“祭天，燔柴。祭山川陵，升。祭川，沉。祭地，瘗。……” 案《尔雅》云：祭天曰燔柴，祭地曰瘗埋。……祭川曰浮沉。” “瘗”亦埋藏之意。在古代只有天子能够祭祀天地，天子的这种特权形成了普通人的向往，天子生病时，可以亲祀天子，以求天地的宽恕，达到病愈的目的。普通老百姓没有这样的权力，只有通过巫术来实现这一理想，将政治制度中已有的天官地官水官借入到巫术中来，天地水三官既然是朝廷的官员，在人们的想象中，天庭也如人间一样，有着朝廷官员等制度，借着这一想象，普通人祭祀天地水则通过天地水三官来实现。
在张鲁张修的治病仪式中，引入了国家祭祀天地水的仪式，运用祈祷的方法来达到治病的目的。
总之，根据上述两方面的论述，可以得出结论：巫师们将国家祭祀天地水仪式与民间巫术相结合，将国家的官员名称借入到信仰中，从天地信仰中截取祷于神灵的仪式，形成天地水三官信仰。此后，天地水三官开始在社会的各个层面传播和发展。
三、三元与三官
在历史上，三官又称为三元，在上文中讨论了三官，那么三元最早出现在什么时期，又有哪些内容？二者又是何时互称的？
在老子《道德經》中一生二，二生三，三生万物。由此可知“三”最早是做生成万物解。《康熙字典》对“元”的释义做了汇总：“《精薀》，天地之大德，所以生生者也。元字从二从人，仁字从人从二。在天爲元，……又《爾雅•釋詁》曰：元，始也。……君卽位之一年稱元，古之史皆然。書太甲元年維元祀，虞夏有元祀之文，非春秋始爲法也。又氣也。……又正月一日曰元日。《书•舜典》曰正元日。”认为“元”做“始”、“气也”解，表示最初的意思。由此，“三元”作为词语可解释为生成万物之始。从历史上看对于三元主要有三种说法：历法用语、道教用语、以及科举用语。
首先：三元作为历法用语出现的时期。
（1）、《史記•孝武本纪第十二》中“其后三年，有司言元宜以天瑞命，不宜以一二数。一元曰建元，二元以长星曰元光，三元以郊得一角兽曰元狩云。”其中建元、元光、元朔、元狩均为孝武帝的纪年。西汉时的三元首先是以纪年而出现的。
（2）、唐时徐坚的《初学记》中提到古历法家对三元的看法，他们认为农历正月初一为年、月、日之始，称三元日，此日为“岁之元，时之元，月之元”。夏历正月初一日，为年月日三者之始，故称三元。又有唐朝颜师古作《奉和正日临朝》诗：“七府璇衡始，三元宝历新。”
（3）、古术数家以六十年为一甲子，第一甲子为上元，第二甲子为中元，第三甲子为下元。这一观点在(后晉)劉昀等撰《旧唐书》中。 （亦见于《晋书•苻坚载记下》：从上元人皇起，至中元，穷于下元，天地一变，尽三元而止。）一百八十年为“天地一变”之周始，合称“三元”。
比较上述材料，三元作为历法用语始见于《史记》，即西汉孝武帝时期，当时“三元”作为孝武帝继位第四年的纪年。
其次，三元作为道教用语出现的时期。
（1）东晋时的经书《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》，这是目前看到的最早的道教的三元记录。
（2）旧以夏历正月十五为上元节，七月十五为中元节，十月十五为下元节。源出于道教。唐玄宗撰《唐六典》卷四：“祠部郎中”：“（道士有）三元斋：正月十五天官为上元，七月十五地官为中元，十月十五水官为下元，皆法身自忏愆罪焉。”
（3）道教称天地水为三元。宋《云笈七签》卷五十六：“夫混沌分后，有天地水三元之气，生成人伦，长养万物。”
三元在历法中应用逐渐广泛，到东晋时，已经被借用到道教中，来表示神灵。
最后，三元作为科举用语。
三元作为科举考试用语，称乡试、会试、殿试的第一名为解元、会元、状元，合称为三元，明朝也以廷试的前三名作为“三元”，即状元、榜眼、探花。
综上所述，三元在中国的传统文化中应用非常广泛，但凡用三可以概括的大多可称为三元。最早应用三元的是历法，出现在《史记》中。这就和古人的研究结论有所不同，清朝的赵翼在《陔余從考》中考证三元和三官的起源，他认为“然张衡等但有三官之称，而尚未谓之三元。”三元晚出于三官。事实上，作为历法的三元很早就已出现，只是直到北魏时才用于道教。
三官信仰指天地水信仰，三元中含有天地水的成份，三元在这一点上与三官重合，二者是三元包含三官的关系，可用三元称三官盖缘于此。三元和三官又在什么时间互称的呢？目前有几种观点，第一种观点，学者根据《宋史•方技传》的记载：“苗守信上言：三元日，上元天官，中元地官，下元水官，各主錄人善惡。” 认为三元和三官互称是在宋朝；第二种观点，在卿希泰的《中国道教》中提出，根据北周末年成书的《无上秘要》认为三元和三官联系起来是在南北朝时期。《无上秘要》是北周时期所编制的道教类书，说明在北周以前，三元和三官已经互称。本文认为至迟在东晋时期，三官和三元互指。在东晋时的经书《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》中，三官和三元联系在一起， “上元一品天官，……中元二品地官，……下元三品水官，”上元天官，中元地官，下元水官，此时已经开始互指。三官和三元虽然有着不同的发展曲线，但是他们的交点是天地水，相交的时间至迟在东晋时期。
如此可见，三元起源于古代历法，是历法的表现形式，在后来的发展中才与三官信仰结合起来，专指天地水信仰。三元和三官互称之后，但凡称三元大帝即是三官大帝，三元宫/观即是供奉三官大帝。三元日（阴历上元日正月十五天官的生日，中元日七月十五地官的生日，下元日十月十五）是三官大帝的生日，从天地水三官大帝在东汉进入道教的殿堂之后，历经魏晋南北朝的发展期，到隋唐宋三朝则是三官大帝的兴盛期，尤其是唐朝，在政府的支持下，三元日都有着盛大的活动，对三官的祭拜达到了顶峰。宋朝恰是延续了这一状况。随着元朝的建立，三元信仰随之衰落。但是到了明清时期，虽然道教受到政府的压制，但是三官信仰走向民间，在民间获得了复苏，并有大发展的趋势。
四，结语
天地水三官起源于自然崇拜，其实质是将古代祭祀天地水的仪式和治病巫术相结合而发展起来的，在国家和民间都有着重要的地位。天地水三官信仰是道教文化的重要篇章，它的起源是先秦时期乃至于东汉时期民间信仰的重要表现之一。它的起源，生动的反映了当时国家的天地祭祀与治病巫术互相融汇的现象。研究至今还存在的三元信仰的起源问题，对中国民间信仰研究具有重要意义。
参考文献：
古典著作：
1、《三国志》《魏书》卷八张鲁传引《典略》，中华书局，1982年版；
2、《二十五史》，上海书店，上海古籍出版社，1986年版；
3、（清）阮元校刻《十三经注疏附校勘记》，中华书局影印，1980年版；
4、(后晉)劉昀等撰《旧唐书》第八册，中华书局，1975年；
5、王明编《太平经合校》，中华书局，1960年版。
今人著作：
1、陈梦家《殷墟卜辞综述》中华书局，1988年版。
2、胡厚宣，胡振宇著《殷商史》上海人民出版社，2003年版，
3、 杨宽《西周史》，上海人民出版社，2003年版
4、 詹鄞鑫著《心智的误区——巫术与中国巫术文化》，上海教育出版社，2001年。
5、 胡厚宣《甲骨学商史论丛初集》（外一种），上册，河北教育出版社，2002年版。其中的文章《殷人疾病考》。
6、 刘瑛《<左传>、<国语>方术研究》，人民文学出版社，2006年。
7、 田昌五、安作璋主编《秦汉史》，人民出版社，2008年。
8、 (韩)文镛盛著《中国古代社会的巫觋》，华文出版社，1999年。
9、 顾德融, 朱顺龙著《春秋史》上海人民出版社, 2003年版
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