《五臧山经》中的水神（灌水）

司幽思士

《五臧山经》作为《山海经》的一部分，由《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》和《中山经》五部分组成，简称《山经》，与《海外南经》以下十三篇相区别。而《山经》也确实拥有着自成一体的行文方式：从《南山首经》至《中次十二经》的二十六篇，其中每段文字皆以山脉为线索，依次叙述山名、位置、动植物、矿产，间或有山中圣地、神灵，并以对各山系山神祭祀仪式的描述为各篇结尾。那些近似地理志的朴实话语，与以“山海经图”为线索、略显天马行空的《海经》部分形成了鲜明的对比。也正是这种叙述体例，呈现了华夏初民对生存世界的野性认知，并开启了后人对古代地理以及山神信仰的文化寻踪。而关于《山海经》中水神的研究，人们则往往将目光投向记录了冰夷、水伯还有鲧禹事迹的《海经》部分。其实在《山经》之中那些并未受到应有关注的水神信息，却能够为探寻上古水神信仰的研究者提供意想不到的宝贵资料。
一、《山经》中游于江渊的水神
《山经》中对神灵的叙述大多比较简略，基本上是山神或居于山上的神灵，比如后世所熟知的黄帝、西王母等。其中作为水神被人们广为传诵的，当属“帝之二女”。
《中次十二经》：“又东南一百十里，曰洞庭之山，其上多黄金，其下多银铁，其木多柤梨橘櫾，其草多葌、蘪芜、芍药、芎藭。帝之二女居之，是常游于江渊。澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。是多怪神，状如人而载蛇，左右手操蛇。多怪鸟。”
郭璞认为这里的“帝之二女”是“天帝之二女而处江为神，即《列仙传》江妃二女也，《离骚•九歌》所谓湘夫人称帝子者是也”，可见此处的两位女神便是楚文化中备受尊崇的湘水之神。但他又对湘夫人的传说进行了一番纠正：“按《九歌》湘君、湘夫人自是二神，江湘之有夫人犹河洛之有虙妃也。此之为灵与天地并矣。安得谓之尧女？” 。其实我们在这里大可不必拘泥于湘夫人的身份，由经文中的“澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨”我们便可以肯定，帝之二女是可以操控风雨、催动自然的洞庭水神。另外，正如郭璞所分析的，后世传说中河神的夫妻相随只是一种叙述规律，河神具天地之灵气，并非任何历史人物。经文中洞庭一带“状如人而载蛇，左右手操蛇”的怪神正是反映了当时神灵形象尚处于半人半兽的发展阶段，这里的“帝之二女”是神话与历史交融之前，湘江水神独立于尧舜传说的早期形态。
按照对“帝之二女”的叙述，我们又可以在《山经》中发现许多管辖一方的水神：
《西次三经》：“又西三百二十里，曰槐江之山。……实惟帝之平圃，神英招司之，其状马身而人面，虎文而鸟翼，徇于四海，其音如榴。”
《中次八经》：“又东北百五十里，曰骄山……神 围处之，其状如人面。羊角虎爪，恒游于睢漳之渊，出入有光。”；“又东百三十里，曰光山，其上多碧，其下多木。神计蒙处之，其状人身而龙首，恒游于漳渊，出入必有飘风暴雨。”
《中次十一经》：“又东南三百里，曰丰山。……神耕父处之，常游清泠之渊，出入有光，见则其国为败。”
《中次十二经》：“又东一百五十里，曰夫夫之山，……神于儿居之，其状人身而身操两蛇，常游于江渊，出入有光。”
这些神灵不但常常巡游于江渊河海之间，而且还伴随着“飘风暴雨”、“出入有光”一类自然的神迹，与《中山经》“帝之二女”的叙述大致相当。其中神英招更是“徇于四海”，是一位受各方膜拜的海中水神。不过我们也可以从所引用的经文中发现，这些水神之所以会被人忽略，也是有很充分的客观原因的——他们总是以山神的形象被介绍。
二、山水一体的特殊意识
以《中次八经》中关于神计蒙的叙述中我们不难看到，按照《山经》的叙述习惯，总是先介绍“XX山”，接着是“XX神处之”，最后才介绍神灵的事迹。包括《中次十二经》中的“帝之二女居之”，所“居”的也是洞庭之山，而不是江渊。换句话说，这些居于山中的神灵更像是山神，而不是水神。若不是关于“帝之二女”的水神信仰此后逐渐与娥皇、女英的传说合流，成为家喻户晓的湘水之神，恐怕《山经》中的水神形象会更加扑朔迷离。
其实这是与中国古代传统山川信仰的特点有关的，“山”“水”并举在原始农业社会中是习以为常的。《礼记•祭法》云：“山林川谷丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”《史记•五帝本纪》张守节正义云：“鬼神谓山川之神也，能兴云致雨，润养万物。”对于能够兴云致雨、直接影响饮食来源的自然力量，初民将敬畏之情略显笼统地巍巍高山与滔滔江水之间，这作为意识发展阶段的一种标志也体现在《山海经》中：
《西次三经》：“又西二百里，曰符惕之山，其上多棕枬，下多金玉。神江疑居之。是山也，多怪雨，风云之所出也。”
《中次七经》：“又东二十七里，曰堵山，神天愚居之，是多怪风雨。”
江疑、天愚这两位神灵所居山峦的“多怪风雨”、“风云之所出”，正是这他们能兴云致雨的标志。所以从功能主义的角度而言，《山海经》的神灵体系中并不存在山神和水神的区分。从某种意义上说，应该是“居住在山上的神”模棱两可地拥有着山神和水神的双重形象。如果我们一味地跟随作者以山为线索的叙述，就容易在不经意间将《山海经》中的“山神”等同于后世完善的神灵体系中的“山神”。
正如日本学者松田稔所指出的，《山经》里的河川皆自山岳中流出，河川之名也大多与山岳之名相同，其中所体现出来的是非常强烈的“山川一体化”意识 。回顾上文所列水神，“出入必有飘风暴雨”和“出入有光”中的“出入”不正是指他们出入于山川之间、既居于山中又常游江河吗？我们要认清的是，是神灵之力统辖着山岳与河川，而不是神灵属于山岳或河川。在《山经》中，山神与水神的职能被统一为“能出云，为风雨”，山神与水神的形象也被统一为“出入于山川之间的神”。
三、兴起灾异的水中圣灵
综合前两部分的论述我们可以发现《山经》中有着许多出入河川的水中神灵，但由于受到山川一体化意识的影响，这些水神其实都是统辖一方水土而又兼具水神神职的神灵，不但不能简单地用“水神”一词来概括其身份，更是无法仅仅从兴风致雨的功能角度来一一作判断。就影响水的神力而言，《山经》中不乏能兴起大旱、大水的神灵。以《西山经》为例，有“六足四翼，见则天下大旱”的肥遗；有“其状如凫，而一翼一目”、“見則天下大水”的蛮蛮；一卷之中像这样直接与河川、雨水相关的水旱灾害便有六处。如此这般，水神的形象岂不越发模糊？这就需要我们对《山经》中的“水神”作一番界定了。
《西山首经》：“又西六十里，曰太华之山，削成而四方，其高五千仞，其广十里，鸟兽莫居。有蛇焉，名曰肥遗，六足四翼，见则天下大旱。”
《西次三经》：“又西北四百二十里，曰钟山。其子曰鼓，其状如人面而龙身，是与钦 杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰 崖。钦 化为大鹗，其状如雕而黑文白首，赤喙而虎爪，其音如晨鹄，见则有大兵；鼓亦化为鵕鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄，见即其邑大旱”
这是《山经》中较有代表性的两个例子。首先看肥遗，“有蛇焉”这三个字不但是对它外貌的描述，也是对其性质的一种界定。对比《西次三经》中的帝江——“又西三百五十里，曰天山，多金玉，有青雄黄。英水出焉，而西南流注于汤谷。有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也。”我们可以看到，在同一卷之中既“有神”，又“有蛇”，说明肥遗有别于神，而只是蛇。但它那同帝江神一样“六足四翼”的奇异外形与天下大旱的神异效应有怎么能被简单地归结为“蛇”呢？其实，这只是神圣世界内部的一种分类，“见则天下大旱”作为一种禁忌式的叙述，已经充分地说明了初民对其自然力的敬畏之情。虽然一个是“神”一个是“蛇”，但肥遗依然是有别于世俗世界的自然力催动者，即使神格低于帝江及众“神”，我们仍不妨将其称为“水中圣灵”。这种神灵之间的层次划分我们可以用钟山神之子“鼓”的故事来进一步说明。从引文中我们可以看到，鼓本来是钟山神之子，但因杀葆江之罪，为天帝所诛，后又变化为鵕鸟。其实在这里我们不妨将将杀人伏法的情节视为一种故事性的解释，真正值得关注的是，鼓的神格随着形态由龙身人面到“其状如鸱”的变化也从神子变为动物性的“鵕鸟”，神圣世界的等级秩序从中可见一斑。综上所述我们可以这样来解读《山经》神话中的肥遗一类“水神元素”：原始初民对水旱之灾的畏惧促成了对肥遗一类水中圣灵的敬畏，换句话说这些水中圣灵部分地承担着水神的职能，而类似于水怪的水中圣灵又有升格为“神”的可能。那么为什么会有水神之“神”与一般的水中圣灵的区分呢？
关于本文第一部分所引《中次十一经》之神耕父，郝懿行引刘昭所引李善注曰：“耕父，旱鬼也”，郭璞注曰：“清泠水在西号郊县山上，神来时水赤有光耀，今有屋祠之” 。其实在我们先前所提到的六处水神中，只有神耕父拥有“见则其国为败”的灾异性神迹，这种与“见则天下大旱”相似的描述以及“旱鬼”的称号，不禁让我们对于 的神格有所质疑。但是郭璞在注解中为我们保留了一条极其珍贵的信息，那就是在神耕父所游的清泠水边有专门的祭祀场所，并流传有关于其神迹的传说。也就是说，神耕父原本很可能是类似于肥遗的令人生畏的水中圣灵，但随着信仰圈的发展，其神格也相应地得到提升。关于神耕父的灾异性描述在《山经》成书期间任留有“见则其国为败”的断片，而对他的祭祀传统则一直延续到了东晋。其实我们今天能把帝之二女与湘水之神联系起来，也是离不开当地信仰圈的稳定发展的。《史记•秦始皇本纪》有云：“浮江，至湘山祠。逢大风，几不得渡。上问博士曰：‘湘君何神？’博士对曰：‘闻之，尧女，舜之妻，而葬此。’於是始皇大怒，使刑徒三千人皆伐湘山树，赭其山。”博士对始皇帝的回答是当时对湘水女神之崇拜信仰的明证，而作为楚地神灵的湘君，其兴大风阻始皇的神迹也进一步维系了人们对湘水神的信仰，使得其传说沿袭至今日。
神话与仪式一般都有着相互联系的倾向，也都与民族的社会、心理生活相适应。水中圣灵与水神的区别也与相应的信仰圈的发展有着直接的联系。就如前文所分析的，山水一体的观念使得水神的职能并没有被从统领一方水土的神灵身上完全分离出来。而能够兴起灾异的水中圣灵的形象也揭示了《山经》世界中神灵等级的区分，以及信仰发展水平的不平衡。那么《山经》中到底有没有后世所谓专司一水的水神呢？

四、遁入水中的神灵
     《西次三经》：“丹水出焉，西流注於稷泽。”郭璞注：“后稷神所凭，因名云。”
《西次三经》：“又西三百二十里，曰槐江之山……南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂。西望大泽，后稷所潜也；其中多玉，其阴多榣木之有若。” 郭璞云：“后稷生而灵知，及其终，化形遯此泽而为之神，亦犹傅说骑箕尾也。” 毕沅云：“即稷泽，稷所葬也。”
《中次三经》：“又东十里，曰青要之山，实惟帝之密都。是多驾鸟。南望墠渚，禹父之所化，是多仆累、蒲卢。”汪绂云：“《左传》言鲧化黄熊，入于羽渊，而又云在此，世之随处而附会以为古迹，类似此也。”袁珂案：“盖亦传闻不同而异辞，正所以为神话也。”
后稷死后成为掌管槐江山西面一处大泽的水神；鲧化为“墠渚“，即水中小洲，亦是化形于水中为神的一种。虽然鲧与后稷作为夏、周二族的始祖在其他典籍中不可能仅仅是执掌一处水泽、河渊的，但这样的水神元素的闪现，才正是神灵体系与神话叙事更为原始的《五臧山经》的特点。正如毕沅在注解中所分析的，所谓稷泽，可能只是传说中后稷所葬之地。汪绂也提示我们，古人附会的古迹颇多，传说各异，不可尽信。但我们在这里要讨论的并不是关于民族始祖的真实事件，而是野性思维的可能方式。
虽然在这两个例子中，水神形象并非清晰可见，但神话的线索已渐渐显现。最重要的是，水与神灵的直接对应关系已经渐渐从山水一体意识中被分离出来。后稷与鲧虽然最终都没有演变为一方水神，也没有兴起水旱灾异的神迹，但在《山经》神话中他们扮演着统辖水域之水神的先驱。《文选•思玄赋》李善注引《清泠传》曰：“河伯姓冯氏，名夷，浴於河中而溺死，是为河伯。”同样的从河中复活，同样专门执掌一方水域，河伯传说中所闪现的《山经》神话的影子，正说明了《山经》中暗含着神圣世界、或者说初民信仰世界的一种趋势的源头。
结语
    在认识到《五臧山经》世界中浓厚的“山水一体”意识之后我们不难发现，以山脉为叙述线索的《山经》其实包含了许多为人所忽视的水神元素。其中有像“帝之二女”那样从出没于水中的一方神灵，有次于神灵但因其对自然之控制力而备受敬畏的水中圣灵，还有神职虽不明确但直接对应于水域的水神雏形。这种神话世界的层次分明又直接取决于初民仪式及信仰发展的不平衡。《五臧山经》对于中华水神信仰的研究来说，是不可或缺的宝贵资料，其中无尽的奥妙等待着我们的探索。

主要参考文献
[1]王孝廉．岭云关雪:民族神话学论集[M]．北京:学苑出版社,2002．
[2]王孝廉.水与水神[M].北京:学苑出版社,1994.
[3]（日）松田稔.『山海經』の基礎的研究[M] 笠間書院 平成18年
[4](清)郝懿行撰.山海经注疏[M].成都:巴蜀书社,1985.
[5]袁珂校注.山海经校注[M].成都:巴蜀书社,1996.