9月16日（周二）在民族文学研究所“口头传统”研究中心学术讲座上的发言要点

吕微

9月16日（周二）在民族文学研究所“口头传统”研究中心学术讲座上的发言要点


　　从一部书稿中抽出一节以应朝戈金先生的无法拒绝的邀约，参与了“口头传统”中心举办的一次学术讲座。本属落伍之人，还在阅读一百年多前的老古董，以如此不象样的东西示人，实在汗颜。
　　民间文学的“抢救”之风是愈刮愈烈，但话说回来，民间文（艺）学本来就是为了“抢救遗产”而出生的，也是由历史语言学家发起的，所以，民间文学自出生之日起就是半个历史学，正如户晓辉先生所言，从娘胎里就带出来“向后看”的学术姿态和伤感的学术基调。但是，伤感也好，向后看也好，却丝毫未损民间文学的批判精神，无论德国浪漫主义对启蒙主义的批判，还是五四运动对孔家店的批判，正像世界范围内的保守主义学术思潮，并不因其“保守”而失却冷眼看世界、看现代的清醒认识。所以，保守者未必不前卫，伤感者未必不坚定。而我们从全球化、现代化的滚滚车轮下抢救出来的文化基因正可以成为我们用来捍卫文化多样性——体现了现代性的自由理念——的批判的武器。就此而言，民俗学家、民间文学家坚持自己的历史学家身份和保守主义立场是有其充分的学术合理性与政治合法性的。
　　但是，民俗学、民间文学只能是历史学吗？难道民间文学、民俗学不可能同时也是现代学或当代学吗？钟老生前提出的这个问题至今仍在拷问着后学，或者说时至今日，这个问题仍然是中国民俗学和民间文学面临的最严峻的课题之一，如果我们不能适时给出一个令人满意的答案，作为后学的我们将始终如芒刺背。当然，不断有人在朝这个方向努力并且已经做出了实绩，高丙中的“民俗即模式化行为”，董晓萍、欧达伟的“特定时空”中的定县秧歌，刘晓春的“现代性的民间表述”，杨利慧的神话的当代传承……都可算是对民俗和民间文学之当代性的思考。
　　与民俗学的“当代转向”不同，毗邻学科人类学却在着力于当代学与历史学的结合。直接师承马林诺夫斯基的中国社会人类学从一开始就屏弃了历史学的维度而诉诸功能论的现时性研究（这只是就社区研究的主要倾向而言，其实费孝老并非完全排除了历史学的维度）。但是，年轻一代的中国人类学者们如今意识到，仅仅是功能论的、现时性的社区研究不足以为一个拥有数千年历史文化的现代民族国家提供有效的解释途径，要之，马林诺夫斯基用简单小社会作为理解复杂大社会的参照物的方法并非放之四海而皆准。于是，王铭铭提出了社区研究加社会史研究的思路。
　　历史学和当代学在相互走近对方。
　　但是，民俗学和人类学的“当代转向”和“历史转向”目前都还存在问题。在民俗学这边，对民俗的界定仍然需要借助诸如“传统”、“习惯”等共时性标准而排斥“流行”、“时尚”的现时性“大众文化”；而在人类学那边，社区的现时性研究和社会史的历时性研究的两两相加也还不能用“同一套”理论将二者贯穿起来，因此社区研究和社会史研究似乎还有皮与毛的感觉。
　　于是，我又想起的了马克思。
　　马克思是一个能把当代性研究和历史性研究完美结合的高手，要之，他用他那“一以贯之”的理论把共同体的构成要素从历史和社会两个角度解说得头头是道。比如，社会结构在马林诺夫斯基那里只是一个平面的（即时间断面的）、静态的和稳定的功能系统；但是在马克思看来，这个功能系统却是历史叠加的结果，而功能系统中的那个最具支配地位的结构要素又一定是最有历史深度甚至是有着历史起源性质的范畴。马克思的研究出入于空间结构和时间进程的两条路径并游刃有余地转换于其间，这不能不让人钦佩。在当代学者们看来，进化论人类学的理论属于一种文化史的宏大叙事，然而，尽管深受进化论思想的影响，马克思的历史性叙事却是服务于他的现代性研究的，他关心的不仅是社会现象的历史深度，而且更关注该现象是否在当代生活中具有“充分发展”的力量。马克思倾向于认为，只有那种具有历史起源（传统）性质，同时在当下生活中又具有充分发展的支配地位的社会现象才是能够贯穿历史和当前时代的本质性范畴，才值得我们去特别关注、去研究，因为它不仅直接关乎我们当下的人生，也关乎可能的未来。
　　马克思的理论肯定无法为我们的当前民俗研究、民间文学研究提供具体的解决方案，但是他老人家的思路可能对我们这些希望结合历时性研究与共时性研究的后来者有一定的启发作用。一百五十多年以来，马克思主义对世界历史产生了无与伦比的影响，我想，其中一个重要的原因就是，马克思抓住了那个贯穿于历史和当代生活的本质性的社会结构要素，换句话说，马克思始终是一个“当代学”者，与生活在19世纪的多数进化论者不同的是，马克思是通过当代社会的结构来理解历史的进程（或者说用复杂社会作为理解简单社会的工具，这就与马林诺夫斯基形成方法论的悖论），而不是相反，通过历史来界定当代，作为历史学家，马克思的历史学研究始终是为当代问题服务的。就此而言，民俗学者是否也应当反躬自问，对于那些在当下“充分发展”且具“支配地位”的社会现象，民俗学者难道不应该保留言说的权利？



马克思《〈政治经济学批判〉导言》、卡西尔《启蒙哲学》：
分析与综合——启蒙与浪漫学术的思想方法

吕微

　　在前几节，笔者已经言及，现代中国学术中的文学史写作与政治和意识形态变化的历史进程保持了高度的一致，这一方面是政治对学术的影响所致；另一方面，则需要考虑学术自身的理论方法的内在逻辑。就政治进程与学术进程的关系来说，与我们的经验和根据经验获得的常识相反，卡西尔甚至认为：不是学术上的激进主义产生于政治上的激进主义，而是“政治激进主义产生于逻辑激进主义，且前者又反过来作用于后者”， 据此，学术史的研究就更应当以学术自身的逻辑进程为中心问题了，如果学术史研究仅仅强调外在因素对学术进程的偶然性影响，那么，学术史研究就是未能尽到自我反思的责任。
　　在上一节已经谈到，中国现代性兼有启蒙和浪漫的双重性质和对立倾向，本节将要分析的是，启蒙主义和浪漫主义的立场、观点和方法并非人们想象的那么水火不容，启蒙思想本身就蕴涵着浪漫的想象，正是以此，浪漫主义才能从启蒙主义中生发出来。而一旦我们明了了二者的内在关系，我们也就更容易把握现代中国的启蒙思想和浪漫思想通过怎样的方法论原则而融合为一体，这并不仅仅是面对共同的“假想敌”时的所表现的“态度同一性”。 以下，我将首先借助卡西尔和马克思的例证来说明我的上述看法，然后再回到文学史写作的主题上来，这样，我们就能从方法论的角度更深入地把握从白话文学史到俗文学史再到民间文学史的写作历程，即：俗文学对白话文学的“否定”，以及俗文学又被民间文学所“否定”的内在理由。
　　在讨论中国现代学术史的过程中间，忽然插入一段卡西尔和马克思论述启蒙主义思想方法的相关内容，也许显得有些突兀，但笔者坚信，卡西尔和马克思的精彩分析对于我们理解现代中国学术并不是仅可作为“跨文化”的旁证的，因为现代中国学术本身已经是在世界学术、思想格局之中发生的现代性事件，胡适的“进化的文学史观”已然深受西方科学思想的直接影响，50年代的民间文学学科体制也深深地打上了前苏联民间文艺学的烙印。当然，启蒙和浪漫思想进入中国语境都是为了解决现代中国自己的本土问题，但是，这些问题已经不能够被认定为是纯粹的本土问题了。
　　关于启蒙思潮的思想方法，前人多有阐述，卡西尔认为，无论启蒙主义者的思想内容呈现出怎样的多样化和多变性，启蒙思潮的思想方法本身却表现出高度的统一性，这就是他所说的理性或理智的“分析解剖和综合重建法”。 卡西尔说：“启蒙哲学家有一个基本信念，即理智活动必须以更深层的事物为基础。因此，倘若我们仅仅把启蒙哲学视为‘反映哲学’，并用这种观点去研究它，我们就没有抓住它的真正意义。启蒙哲学的基本倾向和主要努力，不是反映和描绘生活。毋宁说，这种哲学信仰的是思维自发的独创。它认为思维不仅有模仿的功能，而且具有塑造生活本身的力量和使命。思维的任务不仅在于分析和解剖它视为必然的那种事物的秩序，而且在于产生这种秩序，从而证明自己的现实性和真理。”（4页）那么，什么叫“分析和解剖那种秩序”，然后再“产生这种秩序”？卡西尔在《启蒙哲学》一书中曾写下了几段经典性的论述：

　　整个18世纪就是在这种意义上理解理性的，即不是把它看作知识、原理和真理的容器，而把它视为一种能力，一种力量，这种能力和力量只有通过它的作用和效力才能充分理解。理性的性质和力量，仅仅从它的结果是无法充分衡量的，只有根据它的功用才能看清。理性最重要的功用，是它有结合和分解的能力。它分解一切简单的事实，分解所有简单的经验材料，分解人们根据启示、传统和权威所相信的一切；不把所有这一切分解为最简单的成分，不把关于这些事物的信念和见解分解为最终因素，它是决不罢休的。分解之后就开始建设。理性不能在这一堆支离破碎的废墟前停步；它不得不从中建立起一座新的大厦，一个真正的整体。但既然理性创造了这一整体，并按自身的规则把各个部分装配到一起，它就对自己的产物获得了完备的知识。理性理解这种结构，因为它能按其整体性、按其个别部分的先后顺序再生这一结构。（12页）

　　（科学的成就）与其说是发现了迄今未知的事实，或者获得了新的材料，不如说是对经验材料进行了理智的改造。……自然科学……的出发点和目标，不仅是由客观世界的性质决定的，而且也是由理智的性质和力量决定的。（9页）

　　人们如果想认识某物，就必须亲自构成某物，就必须用它的个别成分把它创造出来。所有的科学，包括关于物质世界的科学和精神世界的科学。都必定是以这种创造知识对象的活动为中心的，否则，一切认识活动都是无效的。如果不存在建设性地创造知识对象的可能性，就不存在着获得合乎理性的、严格的哲学知识的可能性：“没有创造……就无所谓哲学”。（248页）

　　对于启蒙哲学企图“按自身的规则”“产生这种秩序”即“创造知识对象”的冲动，卡西尔称之为理性的“普遍的亢奋”（2页、13页）或 “科学里比多（libido sciendi）”，（12页）而启蒙主义者对于理性或“理智的性质和力量”“塑造生活本身的力量和使命”的自信，卡西尔则称之为“理智的高傲”。（12页）卡西尔说：

　　要对自然事件作出解释，仅仅知道它是如此这般存在是不够的，还须具体说明造成该事件的各种条件，精确认识它是如何依赖于这些条件的。只有通过对该事件在知觉和直接观察中的一成不变的呈现进行分解，把它分解为它的各组成因素，才能满足上述要求。……科学概念的表述方法，既是分析的也是综合的。只有通过把一个貌似简单的事件分解为它的各种因素，并从这些因素中重建这一事件，我们才能理解它。（8页）

　　要理解整体，也只有通过追溯到它的组成部分，追溯到那些从一开始就把这些组成部分连结在一起，且继续把它们连结在一起的力量。这种分析在任何情况下都不能任意中断，我们必须把这种分析一直深入下去，直至追溯到真正的元素，追溯到绝对不可能分割的单元。如果我们想理解政治结构和社会结构，也必须把它们分解为它们的最终组成部分。（248页）

　　分析——综合法，卡西尔形象地比喻为“减的方法”和“加的方法”。“减的方法”即分解或抽象分析的方法；而“加的方法”则是整合或具体综合的方法。首先，分析——综合法必须将事实表象分解为最简单的因素，是为分析； 然后，再把这些简单因素重建为一个可以被理性或理智所理解和把握的整体，是为综合。卡西尔说：“要达到对整体的精神整合，就必须尽力发挥减的作用，发挥理论抽象的作用。对复合整体的结构的知识只能得之于交替运用这两种方法。”（248页）“要作出正确的相加，要达到对整体的精神整合，就必须（首先）尽力发挥减的作用，发挥理论抽象的作用。对复合体的结构的知识只能得之于交替运用这两种方法。”（249页）“人类理智实际上只能理解它从原始因素中建立起来的东西。”（17页）
　　卡西尔的《启蒙哲学》初版于1932年，但是早于卡西尔75年， 马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中就已经描述了启蒙思潮的思想方法，而且较卡西尔更全面、清晰而深刻。像卡西尔把分析——综合法比喻为减的方法和加的方法一样（应当说“卡西尔像马克思一样”），马克思则把分析、综合法区分为：第一，从个别上升到一般的分析方法（第一条道路）；（81页）和第二，从抽象上升到具体的叙述方法（第二条道路）——或者反过来说，从具体上升到抽象和从一般上升到具体的方法。两种说法是意思是一样的。马克思说，叙述的方法当然和分析的方法有所不同（或者说正相颠倒）。关于分析的方法，马克思写道：

　　（叙述）从实在和具体开始，从现实的前提开始，因而，例如在经济学上从作为全部社会生产行为的基础和主体的人口开始，似乎是正确的。但是，更仔细地考察起来，这是错误的。……因此，如果我从人口着手，那么这就是一个浑沌的关于整体的表象，经过更切近的规定之后，我就会在分析中达到越来越简单的概念；从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的规定。

　　“简单的规定”，马克思有时也称之为“简单的东西”、“个别的要素”、“一般的关系”等。然后，马克思才谈到综合的方法：

　　于是行程又得从那里回过头来，直到我最后又回到人口，但是这回人口已不是一个浑沌的关于整体的表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。

　　“丰富的总体”，马克思或称之为“生动的整体”，这种将那些最简单的规定重新回收到整体性的具体表象或具体范畴的过程就是马克思所谓的“从抽象上升到具体”或“从一般上升到个别”的思维——叙事过程亦即第二条道路，也就是卡西尔所说的“再生”或“重建”知识整体内部秩序的过程。马克思继续写道：

　　具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实中的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。

　　马克思与卡西尔一样（应为“卡西尔与马克思一样”），马克思也认为，理论知识具有“生产性”，具有“创造”知识对象的能力和力量，马克思写道：“因而黑格尔陷入幻觉，把（现实的）实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。”于是作为唯物论者的马克思在意识到“精神整合” （前引卡西尔语）“决不是具体本身的产生过程”之后，马克思立即补充道：

　　在意识看来……正在理解着的思维是现实的人，因而被理解了的世界本身才是现实的世界——范畴的运动表现为现实的生产行为（只可惜它从外界取得一种推动），而世界是这种生产行为的结果……具体总体作为思维总体、作为思维具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为被思维的整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界……

　　马克思关于思维在精神上重新构造对象的见解是以后胡塞尔现象学知识论所考虑的中心问题，此是后话。而此刻的问题是，当马克思使用分析的方法从资本主义这个具体的整体中抽象出各种“片面的规定”之后，按照什么原则再把这些“片面的规定”重新建构成具体的整体，马克思面临着巨大的挑战，实际上，站在已被理性分析弄得支离破碎的片面的废墟前，马克思充分意识到，思维在重建资本主义这个具体的整体的表象大厦时，自己实际上面临着多种可供选择的可能，即多种建构的逻辑。我们来看一看马克思最终选择了哪种重建表象的叙事逻辑。
　　马克思首先做的一件事情就是对各种分析所得的“片面的规定”（亦即“抽象的范畴”）的性质进行鉴定。马克思使用了“具体范畴”和“简单范畴”以及“从属关系”和“支配地位”这两组概念。马克思的意思是说，各种“具体”或“整体”被分析到最后， 我们就能得到诸多片面的规定即抽象的范畴，这些范畴有些属于简单范畴，有些则还属于内涵比较复杂的具体范畴（或称“比较具体的范畴”），而这些不同的抽象范畴在不同的具体的、整体的社会表象中所处的位置又是各不相同的，或处于支配的地位，或处于从属的关系，根据不同的抽象范畴的在不同的社会实体中所处的不同的（支配或从属）地位，马克思就将各种（简单的或具体的）抽象范畴在各种不同的具体的、整体的社会表象中所相互发生的结构关系重新构造了出来。
　　接着，马克思话锋一转，问道：“但是，这些简单的范畴在比较具体的范畴以前是否也有一种独立的历史存在或自然存在呢？”在考察了简单范畴在“比较不发展的（社会）整体”和“比较发展的（社会）整体”中的不同的地位，马克思写道：

　　但是，不管怎样总可以说，简单范畴是这样一些关系的表现，在这些关系中，不发展的具体可以已经实现，而那些通过较具体的范畴在精神上表现出来的较多方面的联系和关系还没有产生；而比较发展的具体则把这个范畴当做一个从属关系保存下来。……因此，从这一方面看来，可以说，比较简单的范畴可以表现一个比较不发展的整体的处于支配地位的关系，或者可以表现一个比较发展的整体的从属关系。后面这些关系，在整体向着以一个比较具体的范畴表现出来的方面发展之前，在历史上已经存在。在这个限度内，从最简单上升到复杂这个抽象思维的进程符合现实的历史过程。

　　马克思认为，只有当某些简单范畴在比较不发展的社会阶段已经存在而又“在历史上只有在最发达的社会状态下才表现出它的充分的力量”，只有在这种情况下，从抽象上升到具体的思维的逻辑进程才符合现实的历史过程；否则，即使一个简单的范畴在不发展的社会阶段已经存在，但是，却在比较发展的社会阶段又未能表现出它的充分力量，那么，从简单上升到具体的思维的逻辑进程就不可能符合现实的历史过程。马克思写道：

　　可见，比较简单的范畴，虽然在历史上可以在比较具体的范畴之前存在，但是，它的充分深入而广泛的发展恰恰只能属于一个复杂的社会形式，而比较具体的范畴在一个比较不发展的社会形式中有过比较充分的发展（比如各种形式的特殊劳动——笔者注）。

　　在这种情况下，由于某一具体范畴在比较不发展的社会形式中处于支配地位，而在比较发展的社会形式也又未获得充分的发展，那么，根据此一具体范畴进行的逻辑建构，同样不可能使用从抽象上升到具体的逻辑方法。历史是复杂的。马克思特别注意那些贯穿比较不发展的社会阶段和比较发展的社会阶段的历史全过程的简单范畴，但是，由于人们无法在尚未充分发展的社会形式中识别出这些简单范畴，因此这些看起来可能是“最简单、最原始的”范畴就和“产生这个简单抽象的那些（社会）关系一样，是现代的范畴”，这是因为，马克思解释说：“最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体的发展的地方，在那里，一种东西（比如‘劳动一般’）为许多东西（比如任何种类的特殊劳动——笔者注）所共有。这样一来，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。”因此，那些“表现出一种古老而适用一切社会形式的关系的最简单的抽象，只有作为最现代的社会的范畴，才在这种抽象性上表现为实际真实的东西”，“它只能作为一个既与的、具体的、生动的整体的抽象的片面的关系而存在”。由于“同一些范畴在不同的社会阶段有不同的地位”，“因此”，马克思说：

　　把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来安排是不行的，错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同看来是它们的合乎自然的次序或者同符合历史发展的次序的东西恰好相反。问题不在于各种经济关系（范畴）在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位，更不在于它们在“观念上”（在历史运动的一个模糊表象中）的次序，而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构。

　　在经过了上述一番反复论证之后，马克思终于将自己的“第二条道路”——从抽象上升到具体的叙事方法和盘托出，这就是：把对复杂社会结构的逻辑认识转换为对漫长历史过程的逻辑描述。这是一种类似格式塔心理学式的视角转换，而视角转换的理论根据，马克思坚信就是：资本主义这一具体的整体的结构是“历史地”形成的。马克思解释说：“劳动这个例子确切地表明，哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代，但是就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史关系的产物，而且只有对于这些关系并在这些关系之内才具有充分的意义。”马克思根据作为当时哲学视野之地平线的进化论思想坚持认为，资本主义这一具体的整体是一个历史形成的结果，因此，任何对于该具体的整体的理解都必须将这一具体的整体的各种组成部分理解为历史叠加的产物，于是才有必要在理论上将具体的整体的空间中呈现的结构关系转换为在时间中呈现的过程关系。这也就是前引卡西尔所言理性重新构造秩序的创造性工作。而这同时也就意味着，把对整体的空间分解转换为对过程的时间叙事，这种空间视角向时间视角的转换一方面反映了马克思思想方法的深刻性，另一方面也反映了曾经深深影响过马克思的进化论思想方法的时代性。 马克思总结道：

　　资本主义社会是历史上最发达和最复杂的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来，其中一部分是还未克服的遗物，继续在这里存留着，一部分原来只是征兆的东西，发展到具有充分意义，等等。人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。低等动物身上表露的高等动物的征兆，反而只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。

　　于是，在经过不断抽象而最终获得了关于最复杂的社会的最一般的关系的认识并认识到：反映这种关系的最简单的范畴恰恰也同时反映了历史上曾经出现过的最原始的关系的时候，这个反映了最简单、最原始的关系的范畴就可以成为根据从抽象上升到具体的叙事原则以描述复杂社会的逻辑上的出发点。正如个体生命的共时性结构再现了生命进化的历时性进程，复杂社会的空间结构也再现了简单社会向复杂社会发展的时间历程；反过来说也是一样，对生命进化的历时性进程的描述也可以成为对个体生命共时性结构的把握，而对从简单社会向复杂社会发展的时间历程的描述也同样可以成为对复杂社会空间结构的理解。
　　至此，我们也许可以了解启蒙哲学“理性的亢奋”为什么要不懈地追踪那个“最简单的成分”，因为，在启蒙主义者看来，那个最简单的成分正是理解复杂社会的最本质的要素（说它最本质也是因为它在复杂社会中具有最普遍的性质），同时也就是可以用来描述全部历史的最原始的范畴。这个原始范畴是我们重新构造当前社会的逻辑出发点，同时也就是我们描述已逝历史的事实出发点。在卡西尔所罗列的种种简单范畴当中，经常会出现诸如“原始的”、“起源的”之类的定语，看来，卡西尔完全了解启蒙哲学的座右铭：理解了起源就理解了本质，而理解了本质也就理解了起源。我们用以描述复杂肌体的逻辑出发点原来却是我们分析的理论目的地。卡西尔说，启蒙主义者能够把整体结构分解为个别部分之后再“按其个别部分的先后顺序再生这一结构”，说的也是同一个用时间秩序再生空间关系的意思。然而，尽管卡西尔深刻地把握了启蒙哲学的精髓，但在具体表述启蒙哲学的思想方法时，卡西尔的工作远不如马克思的条分缕析更清晰、更透彻，也更精彩无比。卡西尔过分关注启蒙哲学在方法论方面的统一性，却忽视了在重建表象时主体“在精神上”面临的多种选择的可能性，而马克思则以其思想的深邃和敏感充分意识到了这一点，因此，尽管马克思经常批评古典政治经济学的错误的方法论，但是，马克思其实深深地了解，历史发展的复杂多样性，以及主体选择多种叙事方案的可能性，具体地说，使用某种简单范畴还是使用某个具体范畴说明资本主义，其实与阐释主体的主观选择密切相关，因为面对资本主义这个复杂的整体，人们完全可以从其不同的侧面，借助不同的范畴予以解析，而无论使用哪种范畴都可能达到科学的境界，不存在通达科学的唯一道路。在这种情况下，选择何种范畴接近实在就与主体主观的价值立场难脱干系，当马克思最终选择“劳动”这一范畴作为其构造资本主义大厦的核心概念时，马克思在其中也就投射了对于无产阶级的未来期望。在这方面，恩格斯的想法就要比马克思实际得多，也“通俗”得多，比如，在谈到从抽象上升到具体的叙事方法时，恩格斯写道：

　　对经济学的批判，即使按照已经得到的方法，也可以采用两种方式：按照历史或者按照逻辑。既然在历史上也象在它的文献的反映上一样，整个说来，发展也是从最简单的关系进到比较复杂的关系，那末，政治经济学文献的历史发展就提供了批判所能遵循的自然线索，而且，整个说来，经济范畴出现的顺序同它们在逻辑发展中的顺序也是一样的。这种形式看来有好处，就是比较明确，因为这正是跟随着现实的发展，但是实际上这种形式至多只是比较通俗而已。历史常常是跳跃式地和曲折地前进的，如果必须处处跟随着它，那就势必不仅会注意许多无关紧要的材料，而且也会常常打断思想的进程，并且，写经济学史又不能撇开资产阶级社会的历史，这就会使工作漫无止境，因为一切准备工作都还没有作。因此，逻辑的研究方式是唯一适用的方式。但是，实际上这种方式无非是历史的研究方式，不过摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性而已。历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映：这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时，每一个要素可以在它完全成熟而具有典范形式的发展点上加以考察。……我们这里考察的不是只在我们头脑中发生的抽象的思想过程，而是在某个时候确实发生过或者还在发生的现实过程。

　　尽管恩格斯也意识到“历史常常是跳跃式地和曲折地前进的”，但恩格斯仍然坚持从抽象上升到具体的逻辑方法在描述历史时具有普遍适用性，而不像马克思那样对这一逻辑方法的普遍适用性有时会产生疑虑。于今，恩格斯关于“逻辑的也就是历史的”，以及“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始”等名言早已为学者所熟知，但是历史就真的那么能够用逻辑来整齐划一吗？我想，如果当年胡塞尔能够用马克思和恩格斯的深浅不一的政治经济学批判作为案例，一定会在意识如何构造对象的直观分析之外，增添一个更有说服力的证据。
　　这也就是说，如果马克思对资本主义具体的整体的表象重建本是一个可有多种选择的方案之一，那么最终让马克思选择最普遍、最原始的抽象范畴以及从抽象上升到具体的叙事方法的思想动力究竟是什么呢？启蒙主义者们最终获得的那个最简单的抽象是不是一个纯粹科学的抽象呢？在这个最简单的抽象范畴当中，是否凝聚了启蒙主义者的价值幻觉和浪漫想象？当然，我们也完全可以反过来说，马克思诉诸无产阶级革命力量的期望是建立在他对资本主义抽象分析的科学基础之上的，而正是“劳动”这个资本主义最基本的、最普遍的、最一般、最本质的科学抽象，坚定了马克思对无产阶级劳动群众的道德信念。我们不可能认定马克思把自己的价值立场和浪漫想象寓于其研究方法的作为就是启蒙主义者的普遍倾向，但是，浪漫的价值论想象可以构成启蒙主义思想方法的原动力，对此，卡西尔对卢梭思想的分析也许可以成为一个旁证：

　　卢梭对中等阶级社会发展的描绘，不是史诗般的叙述，而是一种“发生学的解释”，这种解释法是17世纪和18世纪哲学和国家哲学的基本方法。人们有必要描述社会形成的过程，因为只有这样，才能发现社会结构的秘密。（264页）……卢梭指出，无论什么人谈论“自然状态”，都是在谈论一种不再存在的事物状态。（这种状态）过去也许从来没有存在过，将来也许永远不会存在。尽管如此，人们仍必须对这种状态形成一个观念，以便正确地评判我们的现状。因此，卢梭认为自然状态并不是一个单纯的事实，也不是人们所沉思和眷恋的对象。确切地说，卢梭把自然状态这概念作为一个标准和规范来使用。……现时的国家和社会应该用自然状态作为一面镜子，照一照自己的面容，并作出自我批判。（265页）

　　因此，在一定程度上我们可以说，对于具体的整体的最简单的范畴的抽象也可以是启蒙主义者们在自己的面前悬置的一面理想主义旗帜，正如卡西尔所言：我们通过分析而认识到的事物的“性质所表达的与其说是现实，不如说的理想”（205页），因而这理想主义的旗帜将引导我们批判旧的社会，建立新的社会，我们看到，这面旗帜后来被浪漫主义者接过手中，而浪漫主义手中的理想主义的也更趋激进主义的政治旗帜正是建立在启蒙主义激进主义方法论的逻辑思辨的基础上的。卡西尔写道：“通常认为，18世纪是个“非历史的”世纪，从历史观点看问题，这一看法是没有根据的。毋宁说，这一看法是浪漫主义运动在历史领域中反对启蒙哲学时创造的一个战斗口号。……启蒙运动为浪漫主义运动锻造了武器。我们发现，浪漫主义运动就是在这一旗帜下驳斥上一世纪（18世纪）的种种思想前提的，只是这些前提的效力的结果，亦即只是启蒙运动的观点和理想的结果。没有启蒙哲学的帮助，没有对启蒙思想的继承，浪漫主义运动既不可能取得也不可能维持它自己的地位。无论浪漫主义运动对历史内容的看法即它追求实利的‘历史哲学’与启蒙运动相去多远，它在方法上仍依赖于启蒙运动。” 联系马克思本人的政治态度，我们因此很难否认马克思在纷繁的历史和复杂的逻辑中寻找到的那个最原始的起点所承担的伦理化的和政治性的内涵，至少我们不能将马克思的科学范畴与他的浪漫的价值立场截然分开。
　　通过以上对马克思思想范例的分析，我们也许可以意识到，既使是在“纯粹的”西方语境中，所谓“启蒙”和“浪漫”也不是一些无条件适用的范畴，一进入到具体的个人和复杂的社会思潮，我们就不得不遵循卡西尔和马克思的教导，给予被研究的对象以具体的分解和逻辑的重建。于是，任何单一的片面规定就不再是完全有效的规定，何况我们还要在“语境移植”的条件下使用这些片面的规定——作为分析工具的范畴和概念。于是，我们也就能更深刻地体会到，在面对一个个貌似简单的形式范畴如：白话、文体、形象时，我们也应当告诫自己，不要被表面的单纯所迷惑。

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现场直播

品三

摘去眼镜，活脱脱一个花和尚嘛

木兰

    民俗学是历史科学还是直面当代生活的学科并不只是关乎中国民俗学学科界定的问题， 也是世界民俗学界共同的关注点。因为如果把民俗学定义为研究遗留物的学科，终将面对学科对象消失，及至学科本身消失的命运。
    虽然美国民俗生活本身并没有漫长的历史， 但由于美国民俗学以研究欧洲民俗在新大陆的遗留为出发点，同样也导致了在历史与现实之间的重新选择与定位。以此而言， 美国民俗学从20世纪60年代逐渐开始的转向， 对中国民俗学仍不失借鉴意义。
  转向的关键有如下几点： Alan Dundes对“民”与“俗”的重新界定（1965），这一观点国内已多有介绍，不多赘言。 需强调的关键是“民”的内涵的根本性扩大，保证了学科对象的存在。
   其次，60 年代performance theory 的提出。这一点国内也有介绍， 但并不全面系统。简单说来， 有几点不同：研究对象实际从lore， 从被记录、被抽象出来的文本转向关注folk， 关注人，关注人如何运用文化中传承下来的模式化的方式交流，也即人如何在生活中运用民俗， 民俗如何在现实生活中起作用。
   研究着眼点亦从text 转向event，转向process， 也即整个交流过程，亦即performance。 performance 实际就是人类日常交流中的一些模式化的部分。其开端于语言为媒介的交流， 但现已扩大到身体的，物质的等等。
   基于此，Dan Ben-Amos 对民俗的新定义无疑具有相当大的包容潜力：“民俗是小群体中的艺术性交流”（folklore is artistic communication in small groups，1971）。（我记得似乎Ben-Amos 的这篇文章在《民俗研究》上有中译文，其英文标题是 Toward a definition of folklore in context。）Ben—Amos 的定义有意避免了两个民俗学关键词： 传统与口头。
不提传统不等于没有传统与历史感。因为艺术化交流得以实现从极大程度上依赖于在传统中达到共识的模式。（Bauman 的 verbal art as performance 一书主要就是关注如何分析言语交流中的诸程式化要素。）但不提传统却蕴涵了极大的理论与实践潜力。
   不囿于以口头为标准， 同样为其他的媒介的留下了可能性。因为显而易见， 在现代社会， 文字和其他的媒介的影响终将不可避免。不将口头性作为根本标准，在很大程度上从遗留物的桎梏中解放了民俗。
   以此而言， 民俗学是一门基于传统而面向现代的学问。 或者说， 它关注的是传统，主要是日常生活传统，如何在现代生活中的得到更新与再创造。与属于社会科学的社会学和人类学相区别， 它仍然属于人文科学，仍然更关注个体的情感，人的创造， 人的情感表达等等。如果说美国本身的民俗学不可能非常关注历史的维度，但其现有的理论框架是包含发掘历史线索的可能性的。其关键在于， 民俗学是一门指向过去的学科还是指向未来的学科。