从汉画看汉代人的升仙愿望

刘辉

从汉画看汉代人的升仙愿望
刘辉
                                 
神，即神仙，神灵；神的观念产生于原始社会后期，人们遇到不能解释和驾驭的自然力量及社会力量时，这些力量便被赋予人格化的方式在人们的头脑中产生虚幻反映。至西周之前，神鬼观念已极为普遍。战国中期出现了仙人世界的观念，[1]有关文献显示，秦末汉初之际，道教开始宣扬人可以长生不老和死后“羽化成仙”； 从西汉武帝起，追求长生之风气日盛，一直蔓延至西汉末期。进入东汉王朝，更是有过之而无不及。因此，无论是汉代文献记载还是出土文物，无不显示出祈求长生不老与死后升仙，是汉代人的强烈愿望。
但是，《光明日报》于2006年6月12日第11版刊登了《中国•商丘西汉梁王陵文化研讨会专家发言》，朱青生先生对河南永城柿园汉墓壁画的主题思想作了新的解释，他认为：“人们是要把灵魂召回到墓地中，而不是升天。梁王陵中的许多建造都仿照人间，说明不是提供一条升天之路，而是在地下过着神仙的生活，在人间怎样过生活，在地下也怎样生活。”
也有人以《楚辞•招魂》中的描述“魂兮归来！君无上天些。虎豹九关，啄害下人些。……归来归来！往恐危身些”为依据，便认为春秋战国时期和汉代，只有巫觋有升天的特权，普通民众中没有“升天”或“死后升天”的想法。[2]
笔者认为二位先生的观点与汉代现实人生思想大为相悖，更违背了人们普遍追求的在生时未曾实现而祈求死后升仙的心理。其中后者所引的诗句描述的是宋玉哀怜屈原，“故作《招魂》，欲以复其精神，延其年寿，外陈四方之恶，内崇楚国之美，以讽谏怀玉，冀其觉悟而还之也。”（王逸《楚辞章句》）因此，《招魂》中的语句不是真正意义上的神话原貌，只是表达出对屈原的怀念，并希望其复生的主观愿望；是文士夸饰的文学语言，不可把此作为人们对天界的认识。
一、先秦至汉代的鬼、神、仙思想
河南濮阳出土的仰韶文化时期的一座墓葬中，死者两侧有各用河蚌堆砌而成的一龙一虎；孙机先生认为龙是墓主的坐骑，[3]是乘龙驾虎升仙的意愿表达。也可以看作远古时期的人已经有“人死有知”，会变为鬼神而继续生活的观念。《礼记•表记》曰：“殷人尚鬼。”“在商人的观念中，去世的祖先可以直接到达神界”，巫觋举行的仪式（招魂与降神等）是在传达人与神之间的消息。[4]商人俗信鬼魂能通梦，甲骨卜辞记载商王的鬼梦特别多。《楚辞•九歌•国殇》还有：“身既死兮神以灵”，可知东周时也把鬼看作神。但古人并不希望死后变为鬼，而是企图长生不老。所以成仙思想的诱惑力更大，它迎合了人们的欲望；加上仙人有不死之药，到秦汉时期的仙界说成为多数人的观念。
《史记•封禅书》记载：“帝武乙慢神而震死”；秦穆公即位后生病时五天不醒，醒来后说在梦中见到了天帝，“而后世皆曰秦穆上天”。说明古人笃信天上有神灵，人可以升天。《史记•秦始皇本纪》中记载，秦始皇千方百计地寻求成仙的不死之药。秦始皇时期的方士“宋无忌、正伯侨、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。”（《史记•封禅书》）方士的长生和死后成仙说，对于终将面临死亡的世人来说是极具诱惑力的。汉武帝把求仙活动搞得更为轰烈，“孝武皇帝初即位，尤敬鬼神之祀”；还记载了方士李少君通长生之道，然而“居久之，李少君病死。天子以为化去不死”。 [5]《抱扑子•论仙》引《汉禁中起居注》云，武帝对人说他梦见有天帝的使者乘龙持节请少君，少君将离他而去了，“数日，而少君称病死。久之，帝令人发其棺，无尸。唯衣冠在焉。”《历代真仙体道通鉴》也记载：王乔，汉明帝时为叶令，有神术。后来天上忽然落下一玉棺在庭前。王乔说：“天帝召我。”乃沐浴后卧棺中，棺盖立即合上，葬于河城东，土自成坟。其结果自然是王乔死后升仙了。
《汉书•哀帝纪》还记载了：“关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐”的全国性祷祠西王母的疯狂局面。帝王的喜好，加之在民间早已形成的习俗，百姓更是趋之若鹜。
即使是日常用具也充满了仙意，“在室内熏香的习俗最迟于战国时代就已出现，燃香之器名香熏”，西汉中期出现博山炉，下作承盘盛水以象征大海，上面的炉盖作山峰重叠，有的腹部也有山峰探出，与盖上的山峰相连，盖上峰峦之间点缀树木、虎豹、野猪、猎人等，以象征蓬莱博山。香炉燃烧时烟雾升腾，犹如山中云雾里的仙境感觉，“反映出东汉时神仙思想之泛滥”。[6]即便是当时铜器的鎏金工艺也有它的特殊意义。“‘祠灶则致物，致物则丹砂可化为黄金，黄金成，以为食器则益寿，益寿则海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死’，说明汉代统治者们使用鎏金青铜器，不仅是为了奢侈生活的需要，更是为了延年益寿、封禅成仙的目的。”[7]从此以后上至帝王，下到庶民，一直处在追求长生和升仙的状态中。
鬼、神和仙的产生有多种原因，成为不同人的利用工具。正是因为人们对生的渴望，对死亡的恐惧，这种文化和习俗才会不断被继承与延续。
二、墓葬中的升仙思想反映
无论是墓葬还是随葬物品，包括其中的汉画，都是人世间思想的反映，只不过转换了一种形式而已。汉代墓葬“在武帝以后，各种砖、石砌的洞室墓，开凿岩石的石圹墓、崖洞墓，以及以石代木的石椁墓等，都涌现出来。其墓葬形制结构变化发展的趋向，则是愈加仿效生活居住的第宅建筑。……在墓内的随葬器物方面，打破了成组的陶、铜器（如鼎、豆、壶）等的固定组合，增加了各种日常生活用品，如象征生前生活的各种楼阁、仓房……，都是更加仿效或贴近现实人生。”[8]
然而，所有设置仅为死后升仙的暂住地，确保死后升仙就要有保护完好的尸体。从远古的石器时代到汉代，丧葬用的玉器就承担了这个功能。由河南永城芒山的梁孝王墓，到河北满城刘胜之妻汉墓、江苏徐州狮子山汉墓和北洞山汉等墓，其中的玉棺或玉衣和镶嵌的玉壁“是汉代人相信玉棺与玉衣一样，能使死者尸体不朽，灵魂升天思想的反映”。[9]其他随葬的玉器也兼具此项功能，所以汉代出现了大量的丧葬用玉。
长沙陈家大山战国楚墓中出土的《人物龙凤帛画》，出现了一老妇人左右的龙和凤，表现的是女墓主被“引魂升天的丧葬观念”。长沙子弹库一号楚墓出土的《人物御龙帛画》，也表现为引魂升天。[10] 西汉自然会继承祖宗的习俗，所以马王堆一号汉墓出土的漆棺画和帛画与山东临沂出土的帛画，也均如此；而且临沂的帛画“与马王堆非衣具有显而易见的继承性”，“整个帛画所反映的即当是死者灵魂升天成仙的主题”。[11]
汉代的“事亡如存”思想，进入东汉后期发展的趋势愈演愈烈。从墓室、祠堂等的画像上，更让人们直观地了解到当时人对生与死的幻想。还应该看到，祠堂或墓葬结构是一个整体建筑，其中的画像都在表达各自的图像意义并有内在的相互联系。
西汉时期的壁画墓，“从公布的资料和数据可以看出，出土的西汉墓壁画，基本上在西安和洛阳两个地区，其壁画内容一般为流行的升天题材的画”，其中，西安理工大学一号墓墓顶，刻画了青龙白虎和朱雀等，“引导着墓主人灵魂升天”；卜千秋墓顶“绘男女墓主升天的情景”，“表明了墓主已死，正在飞升”。[12]杜少虎先生通过对洛阳汉墓壁画的研究认为：汉墓壁画反映出“上至皇室，下至豪门世族、殷富大户，皆崇尚厚葬，追求灵魂不灭，成仙为神。”[13]“儒教神学尚未形成之前，支配人们丧葬理念的主要是古老的‘引魂升天’思想、‘黄老’思想及不死升仙思想。因此，自战国晚期到西汉武帝期间丧葬画像题材主要以天象和神话（仙话）传说两大类为主。如湖北随州曾侯乙墓漆棺、漆箱画、……湖南长沙马王堆1号西汉墓帛画及漆棺画、广州西汉南越王墓壁画、河南永城西汉梁王墓壁画等。在这些墓中，不同介质材料的画像题材，其内容都是围绕着墓主人灵魂升天（或升仙）来展开的。”[14] 阎根齐等先生对永城市柿园汉壁画墓研究后认为：“企求死后乘龙升仙，至迟在战国后期，已经成为人们追求的目标和理想境界。柿园汉墓墓顶部壁画绘制的中心思想是一幅‘乘龙升仙’图，而南壁和西壁则是绘制天门和仙界景象，整个壁画充满了神仙思想。”[15]汉墓壁画中升仙图，与现实思想形成一致。
大量的画像石墓葬里，一些建筑构件上，如门柱的上部、石梁和墓室的顶部，以及祠堂侧壁上部与和屋顶，往往出现了较多的神仙或墓主升入仙界的画像。例如曾布川宽先生对江苏沛县栖山一号西汉晚期的石椁墓考证，中椁西侧壁板的外侧画像中的二层楼阁是西王母仙界的建筑，楼阁二层的二个人物正在西王母世界进行六博游戏。[16]河南唐河冯君孺人画像石墓中，[17]墓室画像中虽然刻画有侍者、门阙、厅堂，以及墓主日常生活的场景，但是出现的羽人、人首虎身、人首虎尾和鸟首虎身等神物，都是仙界的成员，它们的出现旨在表明，这里已经是仙人的世界。
表现死后升仙思想的画像，在东汉墓葬中尤为突出。山东临沂白庄汉画像石墓里，刻画有车马出行、拜谒等场景的画像，但是墓中出现的还有东王公和西王母等仙人，“使人长生不老的东王公、西王母画像充分展现了仙界的美好景象，体现了人们对长生不老、羽化升仙的追求和向往。他们多是对应出现。……似表示女墓主已升到仙界。”[18]沂南北寨汉画像石墓，[19]画像上刻画的奴仆成群，车骑往来等场景，表现了荣华富贵的景象。但并不是墓主甘心居住于此，这里只是他的一个驿站，东西门柱（图63）上刻画的东王公和西王母的仙人世界，才透露出墓主的心愿，到仙人世界才是他的追求和归宿。安丘董家庄画像石墓，墓顶有羽人、日、月、伏羲、异兽、云车升仙等画像，“配置如此多的仙禽神兽图像”，“表达了墓主升仙的愿望”。[20]]陕北、晋西北地区出土的画像石，有的在门额石上刻画墓主升仙图（图64），多数“墓主升仙图一般配置在后室的左右门柱石上”，山西离石县马茂庄3号画像石墓就是如此。后室左门柱刻男墓主升仙图，画面上部是两位持幡骑兽的导引仙人，其下方三头神兽拉着一辆云车左行，男墓主坐在云车里，车前还站着御车的仙人。后室右门柱刻女墓主升仙图，画面上有仙人导引，四神兽拉云车，两位女墓主坐在云车上飞行。“很明显，两幅升仙图分别描绘了男女墓主在西王母使者的接引下向昆仑山升仙的景象”。[21]由此，我们应该考虑到墓顶画像中以前称之为“河伯”、“天帝”等的人物，参照上述画像再结合武氏祠的祠主升仙图与卜千秋升仙图等综合看，应该有一些墓顶画像表现的是墓主升入仙界的描述。蒋英炬等先生总结此地区的画像石认为，“在此区的汉画像石墓中，左右门柱上部几乎毫无例外地刻有西王母和东王公图像，周围有仙人、奇禽异兽陪伴，还有仙禾神树和捣制不死药的玉兔、蟾蜍。”[22]四川的汉画，主要是反映墓主升仙的题材。顾森先生根据四川南溪县长顺坡石棺画像（图65）上的内容，认为：“这是一幅意思清楚的升仙图，从夫妻握别、乘鹿飞升，方士报信、仙童迎接、最后到了西王母身边成仙。由于有了情节连贯的升仙图，许多省略了部分情节而使画面有缺环的升仙图就能识别出来。例如两个人（多为一男一女）、一匹马、西王母；……都可以理解为亡故的人来到了西王母身边成了仙。”[23]
因此也可以认为，其他地区画像石上在仅出现西王母、羽人、九尾狐、玉兔、蟾蜍、女娲、伏羲等一些单个或多个神物的形象时，也应该认为此时即是仙人世界。设置它们的意义在于，阴间的主人完成灵魂附体，再经过短暂的阴间生活后，就会升入仙界而位列仙班。蒋英炬等先生说“在墓葬建筑物中刻画这类（指神鬼祥瑞类）的画像，主要是为了祈求天地神灵的保护，祛灾禳祸，辟除不详，死后升仙。”[24]郑清森先生在总结商丘汉画像石反映的思想时说，以反映祥瑞辟邪的珍禽异兽为当地主要的题材并占绝大多数。把祥瑞辟邪的动物刻画于墓室内，以保佑他们死后灵魂不灭，升天成仙。[25]
祠堂画像石也较多直接地表现了墓主进入仙境和在仙界日常生活的状况。信立祥先生通过对祠堂的考察后总结出：“祠堂的天井和左右侧壁的最上部分别是天上世界的天帝、诸神的领地和西王母、东王公的昆仑山仙境”，人们“可以通过死摆脱尘世的一切烦恼困惑，在幻想中飞升到西王母的昆仑山仙界”。[26]蒋英炬等先生认为：“西王母和东王公形象一般被安置在画像石墓、祠堂壁面或立柱的最高位置上，东西或左右对称。……由此可以看出，汉代人对升仙的迷信和美好幻想。嘉祥武氏祠左石室室顶前坡东段还刻有一幅祠主升仙图。”[27]
墓葬画像中的神仙设置，是为死者指明了归宿地。仿生建筑的墓室、放置明器的用途，只不过是人死后经过铭旌的招魂、复魄仪式后(《周礼》和《礼记》中均有此记载)，从而进入一个短暂的阴间居住地和生活场所，是人们幻想死后必须经历的一个驿站。在这里略事休整后就会进入向往已久的仙界，成为新的生命；而并非是把灵魂招下来。这大概就是汉代追求成仙的最后途径吧？从西汉到东汉，从内地到边塞，人们都期待着能够死后升仙。在这样一个大的形势、背景下，身为一个诸侯王的梁王不去追随大势和时代潮流，唯帝王的马首是瞻，而有悖离世俗的观念，安心在阴间（地下）生活是不现实的；天界与仙界都是虚幻的世界，实质上是无分别和混淆的。直至今日，皖北和苏北的某些地区还有家人死后，要请巫婆做法术的迷信做法。巫婆会告诉丧家说，死者要在阴间呆上一阵子后，升入天堂（仙界）。表明了此观念是汉代的延续。
三、小结
从远古社会人们对人类始祖女娲的崇拜，发展到战国时期出现的神仙思想，到两汉的升仙观念，并产生的对西王母的崇拜，人们一直都在追求升仙的愿望。东汉晚期在求仙不得的情况下，佛教的生死轮回思想东进，人们又产生了佛教的信仰，导致东汉末期汉画里出现了佛教图像。表明了人们的信仰与崇拜又逐渐把目光转向新的神仙——佛，期待佛能让人们升仙永生。从汉画像石中可以看到古人崇拜对象的发展轨迹与变化。虽然佛教在东汉明帝之前就有出现，但人们只是把其当作可以使人长生和升仙的神仙，并未对中国本土文化产生太大影响。正如著名学者、书画家冯其庸先生所说，汉画是相对纯净的“未受佛教文化影响的中华民族本生文化”。
所以，无论是两汉现实社会，或者是丧葬用品，如帛画、壁画、漆画、画像砖石，都强烈地显示出帝王将相，乃至普通百姓，都在追求长生不老或死后成仙。这是当时大环境下的主流思想，形成这个局面的原因就是帝王和王公贵族有这个好尚，才引起众人的追随。


注释
[1] 信立祥：《汉画像石艺术表现手法》，《汉代画像石综合研究》，60页，文物出版社，2000年。
[2] 信立祥：《汉画像石艺术表现手法》，60—61页，《汉代画像石综合研究》，文物出版社，2000年。
[3] 孙机：《神龙出世六千年——龙的形象之出现、演变和定型》，载国立历史博物馆编辑委员会编《龙文化特展》，28页。
[4]张光直：《青铜时代》，第271页，三联书店，1983年版。
[5]《史记•武帝本纪》。
[7] 刘霞：《从鎏金铜樽看汉代羽化升仙思想》，《汉画研究/中国汉画学会第十界年会论文集》（上），38页，中国社会出版社，2004年。
[8]蒋英炬、杨爱国：《汉画像石的分布与历史背景》，《汉代画像石与画像砖》，22—23页，文物出版社，2001年。
[9]李银德：《汉代的玉棺与镶玉漆棺》，《两汉文化研究》，第三辑，48页，文化艺术出版社，2004年。
[10]贺西林：《从长沙楚墓帛画到马王堆一号汉墓漆棺画与帛画》，《中国汉画学会第九届年会论文集》（上），453页，中国社会出版社，2004年。
[11]陈鍠：《楚汉覆棺帛画性质辨析》，《中国汉画学会第九届年会论文集》（上），443—444页，中国社会出版社，2004年。
[12] 杨孝鸿：《从西汉的升天到东汉的升仙》，《汉画研究/中国汉画学会第十届年会论文集》，41—42页，湖北人民出版社，2006年。
[13]杜少虎：《天人感应  拙笔妙彩》，《汉文化研究》，第126页，河南大象出版社，2004年。
[14]姚智远、徐蝉菲：《儒教神学对两汉之间丧葬画像的影响》《汉画研究/中国汉画学会第十界年会论文集》，161页，湖北人民出版社，2006年。
[15]阎根齐、欧少娟：《论汉墓壁画“乘龙升仙”主题思想》，《汉画研究/中国汉画学会第十届年会论文集》，52页，湖北人民出版社，2006年。
[16] 信立祥：《地下墓室画像石》，《汉代画像石综合研究》，211页，文物出版社，2000年。
[17]南阳地区文物队等：《唐河汉郁平大尹冯君孺人画像石墓》，《考古学报》，1980年第2期。
[18]管恩洁：《论白庄汉画像石墓的价值》，《中国汉画学会第九届年会论文集》（上），38页，中国社会出版社，2004年。
[19]王建中：《东汉晚期画像石墓的盛行》，《汉代画像石通论》，287—289页，紫禁城出版社，2001年。
[20]信立祥：《地下墓室画像石》，《汉代画像石综合研究》，243页，文物出版社，2000年。
[21] 信立祥：《地下墓室画像石》，《汉代画像石综合研究》，267—269页，文物出版社，2000年。
[22]蒋英炬、杨爱国：《陕北、晋西北区汉画像石》，《汉代画像石与画像砖》，133页，文物出版社，2001年。
[23]顾森：《渴望生命的图式》，《汉画研究/中国汉画学会第十届年会论文集》，9页，湖北人民出版社，2006年。
[24]蒋英炬、杨爱国：《汉画像石的题材内容》，《汉代画像石与画像砖》，62页，文物出版社，2001年。
[25] 郑清森：《略论商丘汉代画像石的产生、发展与分期》，《中国汉画学会第九界年会论文集》，43页，中国社会出版社，2004年。
[26]信立祥：《墓地祠堂画像石》，《汉代画像石综合研究》，183页，文物出版社，2000年。
[27] 蒋英炬、杨爱国：《汉画像石的题材内容》，《汉代画像石与画像砖》，63页，文物出版社，2001年。



本文刊发在《商丘师范学院学报》2009年第一期