国立台湾大学考古人类学刊
第51期59-73页 民国85年
The Bulletin of the Department of Archaeology and Anthropology
No.51, pp.59-73, 1996
参与观察与参加观察：以兰屿经验为例略论参与观察的阶段与深度
Participant Observation Versus Obser-
vant Participation: Experiencing Life
in Botel Tobago as a Point of Depar-
ture for Discussing the Reach and
Depth of Participant Observation
(ABSTRACT)
余光弘
Guang-hong Yu
“参与观察”是一个很基本的人类学概念，甚至可说是一个很通
俗的人类学术语，其含意似乎不应该具有复述的价值；但是自我检视
从事田野工作及撰写民族志的经验后，很惭愧地发现往往在自以为做
的是参与观察时，其实大部分的观察并无“参与”的成份，更严重的
是仅搜集到一些访谈资料也含混地视同参与观察。经过在兰屿一年对
雅美文化的真正参与观察后，乃憬悟以前之错误。在阅读文献时，更
觉讶异的是一方面有些人类学者在研究异文化时，竟然舍弃参与观察
的方法，仅在田野点做“参加观察”；另一方面有不少人也同样地误
将田野工作即视同参与观察，造成“参与观察”一词被浮滥地使用。
本文即是以个人从事台湾土著社会文化研究的田野工作经验与心得，
来检视仅靠参加观察对了解异文化产生误导的可能，并提出从事参与
观察的阶段与深度，以检讨不同参与方式与研究主题的关系。
" articipant observation" has long served as a core, perhaps
the core, construct for what anthropology should be about. Still,
and though fieldwork has itself been subject to considerable refelc-
tion, participant observation has been seldom scrutinized. My own
experience during a one-year stint of intensive fieldwork in Botel
Tobago has led me to conclude, not without regret, that what I had
previously thought was participant observation had in fact been
long on observation but short on participation. My interest perked,
I spent some time reading the writings of other fieldworkers, some
of whom are anthropologists and some of whom are not, and
concluded that participant observation is more asserted than lived
up to. This essay is an effort on my part to look back upon my
years of fieldwork in very different cultures of Taiwan and use
those personal experiences focus in on some of the potential errors
that may arise through the pursuit of a too observer biased field-
work practice as well as to focus in on the efficacy of a more
participant-oriented fieldwork practice.
一、前言
参与观察被认为是人类学者研究异文化从事田野工作的“主要武器”，每个从田
野点(field site)归来的人类学者，都能叙述许多奇怪的风俗、饮食与语言，除非长久
的与“异族”共同生活，否则难以想象这些奇异的知识如何获得。事实上很少人类学
者不自称参与观察是其田野工作的主要方法，做过田野工作但未曾如此宣告的人类学
者，也往往被默认为其资料必由参与观察得来。流风所及最近在台湾只要有人到研究
事件发生的现地去走一遭，即宣称其记录的资料是透过参与观察取得的。参与观察与
田野工作似乎已被划上一个等号，不仅人类学者的田野研究等同于参与观察，各行各
业的研究者只要曾到过田野点搜集资料，也常自认为如此即经历过参与观察的研究方
法。
毋庸置疑的，不到田野点的现地，参与观察是无从下手的，但现地的观察却不一
定都有“参与”的成份。以研究某种捕鱼方法为例，研究者可以找一两位报导人，由
其详细地将该种渔法加以叙述；也可要求报导人在被访处做摹拟示范；或到海边行实
地摹拟示范；也可以在报导人捕鱼时尾随其后，并在旁观察记录其实际工作；更进一
步可以从报导人习得该种技术，并亲自下海学以致用。当然以上的研究方法可以同时
并用，也可择一、二种行之，但除最后一种情况，研究者成为被研究情境的一部份，
其它完全没有参与之实，不能称为参与观察，仅能勉强称之为参加观察。
本文是以个人从事台湾土著社会文化研究的田野工作经验与心得，来检视仅靠参
加观察对了解异文化产生误导的可能，并提出从事参与观察的阶段与深度，以检讨不
同参与方式与研究主题的关系
二、兰屿经验
学生时代我个人数度在阿美、卑南、排湾等台湾土著族的社区中，从事一周至一
个月的短期研究，研究期间主要是访问报导人以记录“旧惯”，致力于“抢救民族
志”的工作，对于参与观察并无真正的体认，误以为每日与土著饮酒聊天即是参与观
察。在就读研究所及其后任职于中央研究院民族学研究所时，曾在两个不同的泰雅部
落分别从事半年及四个月的田野工作；由于研究的主题都是泰雅青少年在激烈涵化压
力下的调适，以及当时传统的泰雅文化早已破坏殆尽，我的研究一方面须参与青年的
活动，另一方面也常访问老人搜集昔时制度习俗的资料。因此从参与观察得来的资料
了解的是已受汉文化相当习染的泰雅青少年文化，而非“异文化”的传统泰雅文化，
以参与观察法来了解异文化的体认也不深。
1988年在兰屿从事田野工作时，基于某些因素的考虑(Yu 1991:13 ff.)，我在朗
岛的前九个月并未从事主要报导人的访问，每日唯有尽量参与雅美人的日常作息，并
将所见所闻加以记录。虽然观察记录日积月累逐渐增多，每一思及仅用过寥寥数页的
访问笔记簿，心中即不免恐慌；因为以往的每次田野工作，大约一个月就能将一本笔
记簿密密麻麻地填满，在兰屿相对的“低效率”，自然会产生不安。那种惶恐的心情
在一年将届时慢慢消失，因为在与朗岛人共同生活中，我渐渐体会出雅美文化与大自
然脉动的紧密配合，那种“领悟”的感觉是前面的田野经验中未曾有的。
离开兰屿开始整理田野资料撰写民族志时，也感受到从参与观察获得的，与仅由
参加观察及报导人访问所得的资料在运用上的不同。简言之，仅靠旁观与访问的资料
是“死的”，参与观察的资料是“活的”；在撰写民族志过程中，若有新的（即在田
野工作中未曾留意，也未向报导人提出的）问题产生，前者几乎完全无法回答，田野
笔记中所记录的有限事项改写完毕之后，通常很难再“榨”出其它的。参与观察的记
录常是所观察事件的一个面向而已，重新检视那些记录可以回想起许多相关但未记下
的事项，为响应新问题，同一事件可从许多异于原本记录的面向来叙述，也可视需要
增加更多的细节，因此笔记中所记录的只是一大套资料的引子，有新问题产生时，记
录中常有隐而未显的线索可资发掘。
最重要的是经由参与观察所做的民族志描述是以第一手经验为依据，与转述报导
人的口述或观察其行动的间接的二手经验，在资料的信度及效度上自然有较佳的表
现。以下谨举出个人在兰屿从事参与观察的四个实例，以做为进一步讨论的基础。
日本学者鹿野忠雄与濑川孝吉的大作An Illustrated Ethnography of Formosan
Aborigines, vol. I, the Yami(Kano & Segawa 1956)，对雅美人的物质生活有图文并茂
的介绍；从书中的资料与个人在兰屿朗岛村的经验，我可以看出两位作者在兰屿的研
究，主要是依赖报导人的口述及表演，以及旁观并记录事件的进行等方式搜集资料。
他们身为研究者与被研究者的雅美人保持相当的距离，虽然他们曾住在雅美人的村落
中，与雅美人有频繁的接触，他们并未与雅美人“共同生活”。从研究物质文化的观
点出发，使用上述的方法得到的资料大致上还颇适切，但因研究者有时并非在真实生
活情境中从事观察，得到未尽确实的结果自属难免。以他们介绍的一种渔法manurok
为例，即可了解研究者仅观察报导人的表演，有时会遗漏关键性的要点。
鹿野与濑川描写的manurok在朗岛称manaratara或mikatuyu(1)，其技术上的要点
是“一人执手网置于水底礁石间的间隙，另一人〔持竿〕驱鱼入网”（上引书： 214
）。但是从他们所附照片中两位渔人背景海面的平静，却无法看出此种渔法因时制宜以
及因地制宜的特性。
薯、芋等块根作物与鱼类是雅美人每日必备的两大主要食物项目，前者被统称为
“饭”kanen，后者称为“菜”yakan，通常“拿饭”是妇女的工作，“找菜”则由男
子负责（余光弘1989:9;1994）。除在飞鱼季节及其后的几个月中，雅美家庭会有较大
量的干鱼储备外，其它时间中一个男人所获，扣除当日家庭的消费外，常无太多剩
余，因此若两三日不下海，家人很可能即无鱼可食。兰屿气候又以风强雨骤为特色，
尤其冬季（十月至一月）的东北季风盛行期，“每月有廿五天左右在凛冽的风雨中，
几无晴天可言”（陈其南1973:5），纵使“霪雨霏霏，连月不开”，家中的基本生计需
求仍须维持，上举渔法即是天候恶劣之时，在海中讨生活的技法。
我实际参与的两次mikatuyu都是在“阴风怒号，浊浪排空”的情况，而且都在相
同的地点捕鱼。捕鱼地点至少必须具备两个条件：1)海滩平坦利于渔人快速运动；2)
滩上须有数十条平行的海蚀沟。渔人择定“攻击发起线”后，持竿者位于海蚀沟靠陆
的一端，持长柄手网vanaka者位于靠海的一端，待巨浪涌上将退时，两人同时冲出至
沟边，持竿者沿沟以竿乱刺岩上鱼类可能藏匿处，持网者以网置于沟水倒流入海处，
以待慌不择路的鱼入网；第一条沟捕过后再等待海浪，往下每条沟逐一行之。由于雅
美人认为渔人下手前先让鱼“看到”，鱼将先一步逃脱，故等待海浪时两个渔人须蹲
下保持低姿态，浪退冲出捕鱼时亦须弯身快跑；因为同样的原因，一条沟不论猎获物
有多丰盛，绝不再重试一次。
为确定此种渔法仅适合于强风大浪，我曾故意问一群报导人风平浪静时可否行
mikatuyu，他们异口同声地说：“好天气抓不到鱼！”可见此种渔法相当依赖大自然
力将鱼冲入海蚀沟，再利用急速倒流的水以及竹竿的驱赶，使受惊的鱼闯入网罗。没
有亲身体验仅由报导人摹拟表演是无法意会此种渔法的重点的；因此从上举照片的风
平浪静背景，我敢推断其中显示的并非雅美人在真实情境下的渔技操作，而仅是满足
研究者要求的拟态表演。
我在兰屿从事田野工作前后约一年的期间中，前九个月是与一个雅美家庭共餐
的。根据前辈的记录，雅美人日食三餐（例如：Kano & Segawa 1956:245; Leach
1937:423），因此刚开始的前几日何时开饭让我甚感混淆。朗岛人一般用早餐的时间是
七点前后，这是唯一可以确定的；可是中午时间到寄食之家时却总是空无一人，更遑
论有午餐的供应；薄暮时分再去，主人一家大小都已食罢收妥碗盘。直到一周过后我
开始参与村民的日常作息，方才发现雅美人日常是每日仅食早晚两餐的。早餐过后雅
美人不论上山或下海，槟榔、香烟是随身必带之物，工作中也常小休嚼食槟榔及抽
烟；但若非当日的工作特别吃重，饮水及食物则不在考虑携带之列。通常都是下午忙
完农事、渔事后，返家在三、四点至黄昏间才用第二餐。我在朗岛时，当地人婉拒我
到山上或海中帮忙最常听到的理由，即是担心我中午无午餐可食无法忍受。我曾参加
数次以追逐网捕捉飞鱼的工作，渔船通常是早上七点多启航，至下午三、四点方返
港，在这期间四十岁以上的中老年在船上都是不吃不喝的(2)。上山伐木或在田园中工
作，也是自朝至暮滴水不沾，粒米不进。
虽说如此，雅美人并非完全不吃午餐，只要有任何原因必须留在村中不上山下
海，雅美人都会加食午餐。最常见留村的原因是欢渡节日及仪式庆典，事实上节庆中
的主餐是午餐；其次是在村中为自家或帮助亲友建屋造船、接待外村来访的亲友、气
候恶劣不宜外出工作等等，这些原因也都会促使雅美人不离村(3)；当然领取报导费接受
研究者日间的访问亦须在家中停留。因此我们可以想象，不个不与雅美人共同生活，
仅以访问报导人为主要资料来源的研究者，观察到他的报导人在早晨的访问完毕后，
在中午也进午餐，自然会肯定地叙述雅美人是日食三餐的。
有一个朗岛老人家中非常贫困，有一日早晨获悉其外甥在台中出车祸，在亲人旅
费的支助下，他与其姊及甥女等数人立即从兰屿搭飞机到高雄，当日下午赶到台中探
视。但讯息传递不实，其甥并未发生事故，一群人高兴地在台中相聚，至翌日晚上他
们搭夜间的游览车到台东，再搭机返兰屿。他们停留台中的一日一夜间，在台中工作
的朗岛人闻讯大都拥进其外甥家看他们。
这事件发生时我正巧回到台北，当我再返朗岛时，那位老人告诉我他在台中曾见
到家父；一则他与家父素不相识，再则因家父当时正在澎湖看护瘫痪的家母，故我确
知他仅是说玩笑话而未置可否。他同时也问我为何未去看他们；我与老人的关系并非
特别亲近，但与其同行的甥女婿却是我的主要报导人，也是我寄食之家的男主人，故
他问我为何未出现时带有谴责的味道。我对他说我在台北并未得到他们到台中的消
息，而且台北到台中路途遥远；他显然并不接受我的解释，在以后的几日内，他又提
及同样的两件事至少三四次。后来我清楚地感觉到他真心地想说服我，他确实在台中
见过家父；我与其甥女婿的关系密切却避而不见，也真正令他无法释怀。
老人为何如此颇使我困惑，一直到一年多以后我在撰写学位论文讨论雅美人的空
间观念时，这问题的可能答案才浮现。从我的参与经验获知雅美人有一套适合于岛屿
生活的空间概念(Yu 1991)，老人与我最根本的差异在空间概念的认知上。在面积不到
45平方公里、环岛一周仅约37公里的兰屿岛上，纵使在机动实辆未引入前，有何大事
件发生，半天中即能传遍全岛；一个外人到岛上停留一昼夜，碰见岛上任何一位居民
的可能性都是存在的。这位朗岛老人离开兰屿到“台湾”后，有许多“证据”使他感
觉台湾与兰屿的空间并无不同，例如：早上离开朗岛，下午即抵台中，与从朗岛步行
至最远的部落（红头）所需时间相差不多；当时在台湾的朗岛青年大部份集中在台中大
雅的鞋厂工作，因此老人熟悉的、宣称在台湾工作的朗岛人，在他停留的一天中几乎
都见过面；他认识的两个台湾人也有一个闻讯赶去看他(4)。
简言之，一日之中，老人在“台湾”的亲友都得到消息且也大都赶去与他相见，
所以无法使他感受到台湾与兰屿的幅员差异。唯有“台湾”与兰屿的面积相去不远，
老人见到家父的说法才无明显破绽，而具有“推销”的价值；因为同样的原因，我未
能适时地出现才该受谴责。
大多数到过兰屿的学者都会提及雅美对鬼灵anito的恐惧，例如：鲍克兰描写雅
美人“生活于对鬼灵不断的恐惧中”(de Beauclair 1957:108)；卫惠林与刘斌雄则说雅
美人“非常怕鬼”(1962:156)；Benedek则称雅美人认为死灵可以加害生人，“因此最
强烈的禁忌是和死人有关的，尤其是关于葬礼与墓地，〔由于〕对这些禁忌的遵守，
雅美人生活于对死人不断的、无法控制的恐惧中”(1991:34)。实际上不论在专业或非
专业观察者的传述中，雅美人经常被描写成对鬼灵不仅止于恐惧，那种恐惧已达到歇
斯底里的病态地步。日本学者国分直一的描述（1952:52，以下译文引自李亦园1960:44）
颇具代表性：
松山虔三氏和我（国分）在Iraralai（朗岛）社附近采集标本时，我曾
在该社的墓地Kanitoan的树林内折得一枝有刺而美的树叶，原想带回
给植物学者山本博士作参考，但当我们返到村子里时，土人即好奇地
围住我，其中一人看到我口袋里的树叶，遂即掏出来，看到后又大声
乱叫跑开，顿时围住我们站着在凉台四周的男女老幼亦放声怪叫逃开
去。当时我很奇怪……询以何故，他们似微微带有恐怖地说这是
bakobakan……bakobakan生长于墓地，而墓地是恐怖的anito最多的
地方，故亦bakobakan可怖。
论及雅美人“怕鬼”最常被引用的证据是雅美人对有关死亡及丧葬的各种禁忌（除
上引文外，请参考刘斌雄1959），此外还有：雅美人只要离村外出一定顶盔贯甲，全副
武装，这些配备主要作用并不在防范生人的攻击，而在抵御无法目见的鬼灵之侵害；
雅美人在认为有鬼灵的威胁时，狂暴的驱鬼动作；雅美人对不幸的事件广泛地归咎于
鬼灵的态度（李亦园1960）等等。
以上的凭据明显且易见，因此“雅美人怕鬼说”似乎是真实无疑的。但是长期的
与雅美人共同生活后，我却发现从实际生活中来看，雅美人也有不怕鬼的一面。我在
朗岛时常感觉到我想象中雅美人对鬼、死人等的避忌与实情有些距离。受到前人描述
的影响，我总警惕自己在谈话中避免触及与死亡有关的诸事诸物，但朗岛人以鬼灵、
死者做为玩笑的话题并非罕见；在其宝贵的财产（猪、羊）走失时，雅美人对墓地的恐
惧及禁忌也可暂不考虑，而进入墓地寻找。
从主要生计之一的渔捞活动来看，更难支持“雅美人怕鬼说”。前已述及雅美人
认为捕鱼前不可让鱼先见到渔人，否则鱼即远遁难以捕获，所以钓鱼或网鱼时渔人均
须潜行至礁沿才下竿或下网，不能直挺挺地立于礁上。夜间（尤其无月的夜晚）对渔人
提供极佳的掩护，且位处热带的兰屿白昼常炎阳高挂，因此雅美人往往在夜间捕鱼。
除了飞鱼季的大船夜渔之外，夜间捕鱼虽有二人以上协力的，通常却是个人性活动较
多。我在兰屿时夜间外出总觉不自在，不仅无星无月时周遭一片漆黑，真正是伸手不
见五指，稍有月光时（或在机车车灯照映下）则沿路的草木岩石在朦胧中都展现出奇诡
的形态，加上夜风拂过草木叶以及枝叶摩擦山岩的声音，还有突然窜出的鸟兽，经常
使我汗毛直竖。必须特别指出的是雅美人行夜渔时都要经过墓地，以朗岛为例，墓地
正位于村落东西两侧的路边，村落正前方的海边并非理想渔场，因此夜间出动捕鱼的
朗岛人，无可避免的都须经过墓地。但一般的雅美男子对夜间活动却都习以为常，不
会因为黑夜是鬼灵活跃的时间，而裹足不前。
有时鬼灵已被认为就在身边，雅美人也仍行所无事。有一夜我与一雅美朋友驾双
人小船在海上捕飞鱼，忽然海风送来一股腥臭味，雅美友人说这是anito的味道，anito
出现时就伴随这种味道。我以为他说完会立刻飞棹逃离那片海域，但他并未如此，仍
然照旧下网、收网。当晚同样的味道出现数次，他数次提及anito在身旁时，仿若anito
只是一个海上常会相遇的村人，完全没有我预期的恐惧与避忌。
类似的情况发生在我的主要报导人死亡后；他死时我正因母丧而离开朗岛，待我
回去后，大家纷纷向我报告有关他猝逝的各项消息。第一个碰到我的老人对我说，因
为他生前经常与我上山下海，故一见我回来，他的鬼魂一定也跟在我身边，想要加入
我与老人的闲聊。老人的说法令我十分担心，唯恐其它村人因为我身边看不见的友伴
而闪避我；但是我的顾虑是多余的，朗岛人并未因此而远离我，晚上我随意去参加凉
台上人群的闲谈聚会时，大家一如往常地对待我，只是我的出现经常会使他们将话题
转移到我的亲密伙伴之死，虽然经常有人会提醒我死者一定在“旁听”我们的谈话，
却无人显露丝毫恐惧之意。
总之，仅称雅美人对鬼灵十分恐惧是过份粗略的说法，雅美人在一般状况下对鬼
灵并无异于汉人的恐惧，只有在鬼灵被认为有害的少数场合才小心谨慎地加以防范或
抵御。而鬼灵有害的场合以及防范或抵御其侵害的方法都是文化制约的，由雅美人的
角度观之，某些场合鬼灵的威胁是确实存在的，故须有某些举措以自我防卫。当然从
外人的眼光来看，那些防卫措施似嫌夸张，但对熟知鬼灵破坏性的雅美人来论，却是
自保所需的反应。这类反应就如同我们对待细菌或病毒一般，若有人在有害微生物可
能产生侵害时做先期预防，以及在遭受侵害后采取补救措施都属正常行为，不应以此
判定其“生活于对细菌、病毒不断的、无法控制的恐惧中”，或认为其“对细菌、病
毒非常恐惧”(5)
三、参与观察的阶段与深度
人类学者进入“异文化”的村落从事田野工作，对其研究对象进行观察时，可以
有程度不同的参与，但有些人类学者在田野工作中却未透过真正的“参与”来获取资
料。早在人类学成为一个严谨的研究领域之前，西方的探险家、商人、传教士、殖民
地官员等已有在自然环境中观察及访问各地土著族的记录(Kirk & Miller 1987:33-4
)，此种在现地旁观被研究者所获的资料常是表面的，若仅据此而冀图了解一个文化，
能够得到的只是该文化的扭曲图象。人类学者从事田野工作时，不仅要分享少数主要
报导人的经验与知识，更重要的是要分享田野点中多数人的生活及思考方式，如此才
足以称之谓“参与观察”，而“现地旁观”型的田野工作，只能称为“参加观察”，
从上节的前两个例证中我们可以得到警惕，对于仅从事参加观察的研究者的民族志描
述必须谨慎看待。
在论及参与观察的深入程度时，Spradley(1980:58 ff.)曾根据参与观察者对被研
究者及其活动的涉入程度(degree of involvement)，而将参与分成消极的(passive)、中
度的(moderate)、积极的(active)以及完全的(complete)四种型态；可是由于他的讨论
包含许多研究自身文化的案例(6)，与我讨论的研究异文化之参与深度之认定不尽相合，
例如：被认为是完全参与的案例是Nash(1975)巴士乘客的研究，他的参与是每日去搭
巴士，成为巴士的常客，每次上车即觅一理想位置观察乘客，但尽量避免与搭客接
触；由于研究者与大部份的乘客拥有相同的社会文化背景，他所需的资料极为特定单
纯，虽然参与“搭车”这一情境，主要的资料却来自旁观，这样的参与程度若是用于
异文化的研究，仍应归为参加观察。
我要提出的参与观察之阶段区分，不但与研究者的涉入程度有关，也和研究主题
以及参与的时间、难易程度有关。最简单的参与观察是“事件的参与”。从参与一般
的生计活动，人类学者可以从实际体验中得悉被研究者的生产技艺。Nelson(1969:394)
指出：
充份的参与用来记录诸如狩猎方法之类的技术时，民族志学者必须自
己学习那种技术达到能成功的最低熟练程度；因此在某种意义上，他
一方面观察别人并向他们学习，同样的他也从观察自己来学习。
田野工作期间，我个人未曾要求报导人系统性地将雅美人的渔法（或其它生业技
术）逐一介绍，有关的资料都是日常参与“找菜”时所记录的心得，在有疑问处再由报
导人的访问加以澄清。以上举的mikatuyu为例，第一次参加时渔伴给我的指示大约与
鹿野与濑川相关的说明相去不远，试过几条沟后，他仅纠正我持竿驱鱼时须刺探沟中
岩缝可能藏鱼之处，而非盲目击水即可。事实上，此种渔法在技术面上十分简单，毋
需多加解释，其背后蕴涵的原理却极复杂。因为我经常在那片海滩使用各种方法捕
鱼，所以能够肯定我们行mikatuyu时所获一两斤以上的大鱼，并非平常即栖息于那些
海沟中的；回忆在风雨中挣扎前进时，希望眼镜上能加装雨刷的心情，更让我对于该
种渔法与特定气候条件的关联印象深刻。透过报导人的教导及自身经验的回忆检视，
我对mikatuyu以及其它的雅美生产技术才能有足够的理解。
从事生业技术、特定祭典仪式等明确而易于观察事项之研究，且在季节时令可资
配合时，一个人类学者在数月旳短时间中，透过“事件的参与”或可取得适当的资
料。此一阶段之参与涉入程度最低，亦即常与当地土著或上山或下海，但在日常生活
中的食宿与休闲则与被研究者保持距离。
若研究主题是抽象层次更高的社会生活模式或涉及认知理念层面，观察研究时则
应更进一步进行“生活的参与”，亦即与土著同食同宿，起居作息全然参与。鹿野忠
雄与Edmund Leach在兰屿时是否进行“事件的参与”不易断言，但他们并未有“生活
的参与”应该可以肯定，否则在雅美人一日吃几餐之类的基本问题上，应可提供正确
无误的讯息。卫惠林如果能够长期参与雅美人的生活，应当会发现雅美社会活动的主
要构成份子是双边一重表以内的近亲，所谓父系原则除家产承继外，很难看出在其它
社会生活中还有运作的痕迹（有关的讨论请参考余光弘1992）
实际上，不论田野工作时间的久暂，都可参与被研究者的生活，但从较系统性的
资料搜集来看，以一年完整的生业、仪式及社会生活轮回做为观察的最低期限较为合
理。我个人认为从事异文化的研究时，一年的生活参与是很基本的工作要求，事实上
这也是人类学界公认严谨田野工作的时间底限。
虽然一年的参与观察在异文化的研究是必要的，却并非意味一年的探索即足以瞭
解一个文化。每个文化中有关时空的概念、事或物的分类系统、灵魂及其它超自然存
在的范畴、人与物的关系等等理念，都是极难下手的研究题材。前文所述对雅美人传
统空间概念以及对鬼灵的态度之理解，仅是我在此一层面努力摸索的例证，由于研究
期间的不足，以上的解释仍待更进一步的验证。
我个人在研究期间，除在上举例三及例四感觉到研究者与被研究者概念上的差异
外，常觉不同社会经济地位的差异，造成对社经资源掌握的不同认知，使我与雅美人
对事、对物的看法存有不易跨越的鸿沟；例如拥有固定薪资收入、习于货币市场经济
体系的我，与相当程度上仍生存于生计经济体系的雅美人，在面对从水中拉起、空无
一物或盛满渔获的渔网的感触必定十分不同。进入钢铁厂中任职以研究钢铁工人的人
类学者Kornblum转述某一钢铁工人对同伴说的一段话，足可突显研究者与被研究者
的不同处境，那位工人对他钢铁厂的同伴说：
你们这些家伙不了解的是Kornblum不像我们这些粗人大部份都是被
绑在这里的，在他的一生中他可以做任何他真正想做的事(Kornblum
1989:110)。
或者研究者与被研究者在理念层次的沟通并不容易，这方面的探讨却是理解一个
文化不可缺少的，因此要真正能够如同Malinowski(1922:25)所说的“抓住土著的观点
”，深入地了解一个文化，人类学者必须要做到“生命的参与”
所谓“生命的参与”即是研究者尽力打入被研究者的生命经验中；经过若干年的
长时间参与及其它研究方法的并用，研究者对田野点的历史背景、亲属与其它人际关
系、生业方式、语言、祭典仪式、宗教信仰等等各方面的熟悉度能与当地土著逐渐接
近，对于正确掌握土著观点的可能自然益形提高，对当地社会文化更能有全貌性的观
照，对其诠释也将越完整深入。
虽然为叙述方便起见，上文将参与观察分成“事件的参与”、“生活的参与”及
“生命的参与”三个阶段，事实上这样的区分并非截然的，这三个阶段仅是用来代表
深浅的不同而呈连续性。例如：同样研究某种捕鱼技术的研究者，实际采用该种渔法
的次数及熟练程度可有很大的差异；从基本的生活参与到最高目标“生命的参与”之
间，若仅用时间的长短来区分参与深浅，则几乎可有无限多的可能性。
基本上我们对异文化的研究应力求深入，但人类学者除主观的意愿能影响研究主
题及研究期间外，尚有许多现实因素（例如：研究经费的充裕与否，摆脱其它事务久居
田野点的可能，个人忍耐田野工作中难苦生活条件的生理与心理调适能力等等）必须斟
酌，但是不论如何研究主题及研究期间的长短必须并列考虑。人类学者研究异文化
时，要处理三个基本的面向：文化器物(cultural artifacts)、文化行为(cultural beha-
vior)及文化知识(cultural knowledge)(Spradley 1980:5)，这三个面向从具体、可直接
观察到抽象、无法直接观察。从文化的全貌观来看，要了解一个文化，三者都不可偏
废，而要从事最深度的参与才有可能略窥堂奥。但在实际情况的考量之下，研究者常
仅能进行较短期的田野工作，因此只有数月的研究时间时，以进行“事件的参与”搜
集物质文化及生计技术方术的资料，较能获得具体成果；如企图触及亲属关系、仪式
行为等文化行为模式的探讨，则至少须进行“生活的参与”方能奏功。
我在兰屿的研究从1988年9月2日至1989年8月25日，在这将近一年的期间，每
个月平均有三周住在朗岛。研究期间因顾及使用计算机的方便，我未与雅美人同居一
室，但其它饮食作息则尽量入境随俗；整体观之我的参与还未达到“生活参与”的标
准，因此我在经济与生业技术方面获得较有把握的资料，行为模式方面则有些部份（例
如亲属互动）有较丰富的资料，也有很多部份（例如财产继承）尚未有具体资料，而在
雅美文化知识方面则仍待努力。
四、结语
“参与观察”是一个很基本的人类学概念，甚至可说是一个很通俗的人类学术
语，其含意似乎不应该具有复述的价值；但是自我检视从事田野工作及撰写民族志的
经验后，很惭愧地发现往往在自以为做的是参与观察时，其实我的观察并无“参与”
的成份，更严重的是仅搜集到一些访谈资料也含混地视同参与观察。经过在兰屿一年
对雅美文化的真正参与观察后，乃憬悟以前之错误；在阅读文献时，更觉讶异的是一
方面有些人类学者在研究异文化时，竟然舍弃参与观察的方法，仅在田野点做“参加
观察”；另一方面有不少人也同样地误将田野工作即视同参与观察，造成“参与观
察”一词被浮滥地使用。
和对“参与观察”的误解有连带关系的是对异文化研究的肤浅化。研究异文化是
传统人类学的主要任务，耗时耗力的参与观察正是此种研究无可取代的方法。由于缺
乏对参与观察的正确认识，忽略所需的研究时间之投资，对于参与深度与研究主题的
相关性也未有适当的评估，有些研究者仅靠参加观察与口头访问的资料，即冀图对被
研究者的行为模式或文化知识有所了解。这种型态的研究结果常产生具有严重误导性
的民族志，制造许多无谓的争议，最显著的案例即是的Emly Ahern溪南研究与卫惠林
的雅美父系世系群说（有关的讨论请参阅余光弘1987;1992）
本文的目的固然在厘清参与观察本质与其在人类学田野工作中的重要性，以提醒
研究者对此勿掉以轻心，以致误入只参加未参与的岐途而不自知，但本文并无意宣扬
参与观察是人类学者的专利，只要研究者有意从事质化的研究(qualitative research)，
并有参与被研究者日常活动的决心，参与观察在其它学科中也同样可以成为研究的利
器，例如：研究学生互动的教育心理学者不仅可坐在课室一角观察记录，也可从参与
学生课间的讨论及课后的活动取得许多宝贵资料。
其次还要特加强调的是本文也并非主张人类学者从事田野工作时，参与观察是唯
一可用的方法，也非拒斥参加观察在田野研究中的价值，事实上很多研究场合人类学
者仅能旁观，而无从参与。本文的另一希望是提醒有志于研究异文化的学者，长期的
参与是无可替代的，了解一个文化的过程是漫长而艰辛的，其间并无快捷方式(7)。事实上虽
然人类学者希望能够“抓住土著的观点”，但囿于自身的文化及学术传统之拘绊，研
究者与被研究者之间文化鸿沟的跨越是一个不可能完成的任务；尽管如此，人类学者
已有“知其不可为而为”的认知（参考Vidich 1987:11），在此种认知之下，漫长岁月的
投身异文化之参与乃是人类学者无可选择之路。
注释
本文初稿发表于1994年1月在台北南港中央研究院民族学研究所举行的「社会科学研究方
法检讨与前瞻第二次科际研讨会」，感谢李亦园老师、许木柱教授及参加讨论会对本文有
所指正的诸位学者，他们的宝贵意见是润饰本文的主要参考。
中央研究院民族学研究所副研究员
注1.红头部落亦称此种渔法manaratara(Hsu 1982:86)。
注2.少数已习于日食三餐的年轻人，会带饭盒与同龄友伴分食。
注3.“不离村”在此并不限定为自居之村，若到他村拜访亲友，而未随受访者上山下海，亦
属“不离村”，在此种情况下当然受访者须提供午餐招待。
注4.当时除我在朗岛做研究外，还有东海大学建筑研究所的黄旭先生也在朗岛搜集硕士论文
的材料。老人去台中时黄先生正在学校中，得到消息后赶去与老人一行见面，并请他们
吃晚餐。
注5.篇幅所限，雅美人对鬼灵的态度在此无法多做讨论，须待另文再做引伸，本人曾在博士
论文中(Yu 1991)对此一问题略有讨论。
注6.在举例说明各类型的参与时，Spradley除举出一个爱斯基摩的研究外，其它的案例都是
研究者所居市镇中的现象，例如：法庭、芭蕾舞教室、小钢珠玩家、巴士乘客等等。
注7.为行文方便起见，本文仅集中于研究异文化的讨论，如此并非表示在自身社会文化的研
究上，可以不重视参与观察。
参考书目
李亦园
1960 “Anito的社会功能－雅美族灵魂信仰的社会心理学研究”。中央研究院民
族学研究所集刊10:41-55。
余光弘
1987 “没有祖产就没有祖宗牌位﹖：E. Ahern溪南资料的再分析”。中央研究
院民族学研究所集刊62:115-117。
1989 “雅美社会文化简介及其维护与发展”。台湾文献40(4):7-23。
1992 “田野资料的运用与解释：再论雅美族之父系世系群”。台湾史田野研究
通讯24:48-75。
1994 “雅美人的食物分类及社会文化意义”。中央研究院民族学研究所集刊76:
21-42。
陈其南
1973 “兰屿的地理环境与生态景观”。人类与文化2:2-12。
国分直一
1952 “终战后红头屿（兰岛）调查”。民族学研究17(2):47-55。
刘 雄
1959 “兰屿雅美族丧葬的一例”。中央研究院民族学研究所集刊8:143-83。
卫惠林与刘 雄
1962 兰屿雅美族的社会组织。台北：中央研究院民族学研究所。
de Beauclair, Inez
1957 Field Notes on Lan Yu (Botel Tobago). Bulletin of the Institute of Ethno-
logy, Academia Sinica 3:101-116.
Benedek, Dezso
1991 The Songs of the Ancestors: A Comparative Study of Bashiic Folklore.
Taipei: SMC Publishing Inc.
Hsu, Ying-chou
1982 Yami Fishing Practices: Migratory Fish. Taipei: Southern Materials
Center, Inc.
Kano, Tadao & Segawa, Kokichi
1956 An Illustrated Ethnography of Formosan Aborigines, vol. 1, the Yami.
Tokyo: Mazuren Company.
Kirk, Jerome & Miller, Mark. L.
1986 Reliability and Validity in Qualitative Research. Beverly Hill: Sage Publica-
tions.
Kornblum, William
1989 On Studying South Chicago, in (eds.), In the Field: Readings on the
Field Research Experience. Carolyn D. Smith, & William eds. Kornblum,
New York: Praeger Publishers.
Leach, Edmund R.
1937 The Yami of Koto-sho: A Japanese Colonial Experiment. Geographical
Magazine 96:417-34.
Malinowski, Bronislaw
1922 Argonauts of the Western Pacific. New York: E.P. Dutton.
Nash, Jeff
1975 Bus Riding: Community on Wheels. Urban Life 4(1):99-124.
Nelson, Richard K.
1969 Hunters of the Northern Ice. Chicago: University of Chicago Press.
Smith, Carolyn D. & Kornblum, William eds.
1989 In the Field: Readings on the Field Research Experience. New York:
Praeger Publishers.
Spradley, James P.
1980 Participant Observation. New York: Holt, Rinehart and Winston.
Vidich, Arthur J.
1987 "Introduction", in The Method & Theory of Ethnology. Paul Radin,
Massachusetts: Bergin & Garvey Publishers, Inc.
Yu, Guang-hong
1991 Ritual, Society, and Culture among the Yami. Ph. D. Dissertation, Depart-
ment of Anthropology, University of Michigan.
[ 本帖由 阳关故人 于 2003-10-29 23:24 最后编辑 ] |
狗仔卡
发表于 2003-10-29 23:23:17
提升卡
沉默卡
变色卡
千斤顶
显身卡
发表于 2003-11-5 21:18:14
