关键词: 现代性（modernity）

Karin

关键词: 现代性（modernity）

作者：曹卫东

波德莱尔（Charles  Baudelaire）
       现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。
       ——波德莱尔：《波德莱尔美学论文选》，人民文学出版社1987年版，第485页。

齐格蒙·鲍曼（Zygmunt  Bauman）
       我们可以把现代性当作是一个时期，在这一时期，人们反思世界的秩序，人类生存地的秩序，人类自身的秩序，以及前面三方面的关联之秩序；现代性是一桩思的事情，是关切的事情，是意识到自身的实践，是一个逐渐自觉的实践意识，一种在假如它终止或仅仅衰落了的情况下对所留下的虚空所产生的隐忧。
       现代性的历史就是社会存在与其文化之间紧张的历史。现代存在迫使其文化站在自己的对立面。这种不和谐恰恰就是现代性所需要的和谐。
       Zygmunt  Bauman,  Modernity  and  Ambivalence, Cambridge:  Polity,  1991,pp.5,10.

乌尔里希·贝克（Ulrich  Beck）
       问题在于什么是现代性？答案不只是资本主义（马克思），合理化（韦伯），功能性区分（帕森斯，卢曼），也是政治自由、民权和市民社会的动力学。这一答案的要点在于，道德和正义对于现代社会来说，决不是外在局部的变量，而是相反。现代性中有一个独立的（同时是古代的也是现代的）的意义源头，这就是政治自  
由。这个源头决不会因日常使用而枯竭--实际上，它激发了更有活力的东西。从这个观点来看，现代性意味着一个传统确定性的世界正在衰竭，正在被取代--如果我们幸运的话--亦即被合法允准的个人主义所取代。
       Ulrich  Beck,  World  Risk  Society,  Cambridge:  Blackwell,  1999,  p.10.

马歇尔·伯曼(Marshall  Berman)
         假如我们仔细地聆听20世纪的作家和思想家们关于现代性的说法，并把它们与其19世纪的前辈加以比较的话，我们将发现这种说法的视野明显地狭窄了，想像的范围也缩小了。我们19世纪的思想家们既是现代生活的  
狂热追随者，又是它的敌人，他们永不疲倦地和现代性的含混和矛盾做斗争；他们的自我反讽和内心紧张乃是其创造力的重要源泉。而他们20世纪的后继者们则更加倾向于死板的两极和平面性的整体化。现代性要么沉溺于盲目而无批判性的热情，要么因其新奥林匹亚式的疏离和轻蔑而遭到指责；无论在哪种情况下，它都被构想为一块封闭的独石，现代人无法雕塑它或改变它。现代生活开放的视野已被封闭的视野所取代，即是说，过去是既要这个又要那个，如今却以非此即彼来取而代之。
       Marshall  Berman,  All  That  is  Solid  Melt  into  Air:  The  Experience  of  Modernity,   New  York:  Penguin,  1982,  p.24.

梅泰·卡利奈斯库（Matei  Calinescu）
    要确切地说出何时人们可以谈论两种不同的且尖锐冲突的现代性的出现，是不可能的。然而，可以肯定的是，在19世纪上半叶的某个时刻，两种现代性之间出现了不可弥合的分裂，一种是作为西方文明历史中某个阶段的现代性--它是科学和技术进步的产物，工业革命的产物，资本主义所引起的广泛的经济和社会变迁的产物。另一种是作为美学概念的现代性。从那以后，两种现代性之间的关系一直是无法化约的敌对性的，尽管在彼此要竭尽全力消灭对方的过程中并不认可彼此的影响，却也激励相互之间影响。
    关于第一种现代性，亦即现代性的资产阶级观念，我们可以说，从总体上看，它延续了现代思想史早期的卓越传统：进步的信念，坚信科学技术造福人类的可能性，对时间（可测量的时间，亦即可买卖的时间，因而像任何其他商品一样，可计算成货币的等价物）的关注，崇拜理性，限于抽象的人道主义体系内的自由理想，还有实用主义取向，以及对行动和成功的崇拜等--所有这一切在不同程度上都和渴望现代的斗争密切相关，它们作为中产阶级所确立的成功之文明中的核心价值观而充满活力。
    与此相对，另一种现代性，亦即演变成先锋派的现代性，在其浪漫主义发轫之初，就倾向于一种激进的反资产阶级态度。它痛恨中产阶级的价值标准，并借助极其丰富多彩的方式来表达自己的痛恨，从反叛、无政府主义和末世论，到贵族式的自我流亡。所以，界定文化现代性的决不只是其种种积极的目标（尽管它们常常毫无共同之处），而是它对资产阶级现代性的彻底拒绝，是其毁灭性的否定激情。
     Matei  Calinescu,  Five  Faces  of  Modernity,  Durham:  Duke  University  Press,  1987,  pp.41?42.

迈克·费瑟斯通（Mike  Featherstone）
       从后现代主义的观点来看，现代性已被视为导致了将统一性和普遍性观念强加于思想和世界之上的探索。实际上，它的使命就是要把有序强加给无序，把服从的规则强加给未开垦处女地。然而，随着权力的全球平衡正在从西方转移出来，随着更多的声音对西方反唇相讥，出现了这样的强烈感觉，即现代性将不会是普遍化的。这是因为现代性既被视为西方的规划，又被视作西方价值观向全世界的投射。事实上，现代性使得欧洲人可以把自己的文明、历史和知识作为普遍的文明、历史和知识投射给别人。
       Mike  Featherstone,  Undoing  Culture:  Globalization,  Postmodernism  and  Identity,  London:  Sage,  1995,  p.10.

米歇尔·福柯（Michel  Foucault）
       我知道，人们把现代性作为一个时代，或是作为一个时代的特征的总体来谈论；人们把现代性置于这样的日程中：现代性之前有一个或多或少幼稚的或陈旧的前现代性，而其后是一个令人迷惑不解、令人不安的"后现代性"……我自问，人们是否能把现代性看做一种态度而不是历史的一个时期。我说的态度是指对于现时性的一种关系方式：一些人所作的自愿选择，一种思考和感觉的方式，一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命。当然，它也有一点像希腊人叫做ethos（气质）的东西。
       ——福柯：《何为启蒙？》，载《福柯集》，上海远东出版社1998年版，第533?534页。

安东尼·吉登斯(Anthony  Giddens)
         我区分了现代性的三种主要来源，其中每一种都与另一种相关联：
       时间和空间的分离。这是在无限范围内时?空延伸的条件，它提供了准确区分时?空区域的手段。
       脱域（disembeding）机制的发展。它们使社会行动得以从地域化情境中"提取出来"，并跨越广阔的时?空距离去重新组织社会关系。
       知识的反思性运用。关于社会生活的系统性知识的生产，本身成为社会系统之再生产的内在组织部分，从而使社会生活从传统的恒定性束缚中游离出来。
       ——安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版，第46?47页。

于尔根·哈贝马斯(Jugen  Habermas)
       现代性的观念与欧洲艺术的发展密切相关……韦伯给文化的现代性赋予了实质理性的分离特征。表现在宗教与形而上学之中的这种分离构成了三个自律的范围。它们是科学、道德和艺术。这三个方面最终被区分开来，因为与宗教和形而上学结为一体的世界观分道扬镳了。自18世纪以来，从这些古老的世界观中遗留下来的问题已被人安排分类以列入有效性的特殊方面：当作知识问题，公正性与道德问题、以及趣味问题来处理。科学语言、道德理论、法理学以及艺术的生产与批评都依次被人们专门设立起来。人们能够使得文化的每一领域符合文化的职业，而文化领域内的问题成为特殊专家的关注对象。对文化传统所做的这种职业化处理办法先于文化这三个方面的每一个内在结构，那么出现的认识?工具结构，道德?实践结构，以及审美表现的合理性结构，每一结构都无一例外地处于专家们的控制之中……18世纪为启蒙哲学家们所系统阐述过的现代性设计含有他们按内在的逻辑发展客观科学、普遍化道德与法律以及自律的艺术的努力。同时，这项设计亦有意将上述每一领域的认知潜力从其外在形式中释放出来。启蒙哲学家力图利用这种特殊化的文化积累来丰富日常生活--也就是说，来合理地组织安排日常的社会生活。
       ——哈贝马斯：《论现代性》，载王岳川、尚水编《后现代主义文化与美学》，       北京大学出版社1993年版,第16?17页。

斯图亚特·霍尔（Stuart  Hall）
       我们用"现代"这个概念所表达的意思，是导向某些独特性或社会特征出现的单一过程，正是由于这些特征合在一起，为我们提供了"现代性"的定义……现代社会的特征或特性有：  
       1.  在明确地域边界内运作的政治权力的世俗形式，以及政体和合法性权威和概念，这些是现代民族国家宏大复杂结构的特征。
       2.  基于市场大规模商品生产和消费基础上的货币交换经济，广泛的私有制和系统长期基础上的资本积累。
       3.  带有固定社会层级系统和交错的忠诚特征的传统社会秩序的衰落，劳动的动态的社会分工和性别的分工的出现。在现代资本主义社会，这就呈现出新的阶级形态的特征，男女之间独特的父权制关系。
       4.  传统社会典型的宗教世界观的衰微，世俗物质文化的兴起，展现我们现在所熟悉的个人主义的、理性的和工具性的冲动。
       还有两个方面与我们的现代性定义有关，它们可以松散地归之于"文化"的范畴之下。一是生产知识和把知识分门别类的方式。现代社会的标志是一个新的理智的和认知的世界之诞生……二是本书采用的现代社会分析方式，它强调作为形成过程一部分的文化身份和社会身份。
       Stuart  Hall  &  Bram  Gieben,  eds.,  Formation  of  Modernity,       Cambridge：Polity,  1992，p.6.

亨利·列菲伏尔(Henry  Lefebvre)
       我们把现代性理解为一个反思过程的开始，一个对批判和自我批判某种程度先进的尝试，一种对知识的渴求。我们在一系列文本和文献中接触到它们，它们带有自己时代的标志，然而又超越了时尚的诱惑和新奇的模仿。现代性不同于现代主义，就像一个在社会中加以阐述的概念有别于社会现象本身一样，恰如一种思想迥异于实际的活动一样。
         Henry  Lefebvre,  Introduction  to  Modernity,  London:  Verso,  1995,  pp.1?2.


伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel  Levinas）
       现代性的本质特征在于从借助认识达到存在的同一和占有，转向了存在和认识的同一。这个从思（cogito）到在（sum）的历程达到了这种程度，即认识的自由活动，以及脱离任何外在目的的活动，将在倾向于所认识之物中来发现自身。这种认识的自由活动也将逐渐构成作为存在的存在之奥秘，无论通过认识所把握的是什么。
       Sean  Hand,  ed.,  The  Levinas  Reader,  Oxford:  Blackwell,  1989,  pp.77?78.

弗朗索瓦·利奥塔(Jean?Francois  Lyotard)
       无论在何处，如果没有信仰的破碎，如果没有发现现实中现实的缺失--这种发现和另一种现实的介入密切相关--现代性就不可能出现。
     Jean?Frrancois  Lyotard,  The  Postmodern  Explained,  Minneapolis:       Minnesota  University  Press,  1993,p.9.

约翰·麦克因斯（John  MacInnes）
       假如说现代性源于如下主张，即独立的自我现在是依照他们自己的形象而非上帝的形象来创造社会，它在个人的平等公共权利概念中得到了最充分的体现，那么，我们也许可以把晚期现代性描述为这样一个时期，在这一时期中，同样的自我们现在为了一个真实的自我而要求诸种私人权利。在以前选举权、罢工权和工作权的冲突和斗争出现之处，现在不断增长的是要求特殊身份的冲突，或者相反，是要求发展出身份的特殊形式的社会责任的冲突。这些冲突常常集中在社会性别上，或以社会性别的话语来表述。
     John  MacInnes,  The  End  of  Masculinity,  Buckingham:  Open  University  Press,  1998,  p.135.

来源：
http://www.culstudies.com/rendanews/displaynews.asp?id=193

[ 本帖由 Karin 于 2003-10-31 21:33 最后编辑 ]

Karin

关键词： 现代性

   
作者：赵一凡


    一句话概说
     现代性(Modernity)是个矛盾概念。说它好，因为它是欧洲启蒙学者有关未来社会的一套哲理设计。在此前提下，现代性就是理性，是黑格尔的时代精神(Zeitgeist)，它代表人类历史上空前伟大的变革逻辑。说它不好，是由于它不断给我们带来剧变，并把精神焦虑植入人类生活各个层面，包括文学、艺术和理论。在此背景下，现代性就成了“危机和困惑”的代名词。
     　　大背景解说
     现代性研究是一个性质复杂的跨学科课题，它离不开两个大的历史背景。首先，我们须将它与资本主义发展规律相联系，把握其中福祸相依的辩证关系；其次我们应结合现代／后现代文艺研究，从中寻觅现代性内部的分裂线索。
     先说它与资本主义一脉相承的血缘关系。如前述，现代性原为一种抽象的哲理构想，它出自一批心地善良的启蒙思想家之手，迭经修补，形成一幅理想蓝图。由此看来，现代性不啻是新生资本主义的梦想：它满腔激情，气势如虹，一扫中世纪蒙昧和封建传统的僵滞。从诞生起，现代性就不断向世界发布变革信息，许诺理性解决方案，发誓要把人类带入一个自由境界。可在300年的扩张中，资本主义无时不在背离其许诺。与现代性的美好理想严重相悖，资本主义每个毛孔都散发着铜臭和血腥。它张狂进取，索求无度，每到一处都带来旷世未有的冲击震撼，以及随之而来的战争、污染、异化和沉沦。
     在《共产党宣言》中，马克思用他经典的张力性语言刻画了现代性善恶并举的本质：
     资产阶级在不到一百年里，已经开发出比过去世世代代总共造成的还要大的生产力。……它创造了与埃及金字塔、古罗马水道、哥特式教堂根本不同的艺术奇迹，它举行了与民族大迁移和十字军东征完全异趣的远征。
     如此赞美它的同时，马克思又进一步指出：
     它迫使一切民族在唯恐灭亡的忧虑下采用资产阶级生活方式。简言之，它按照自己的形象，为自己创造出一个世界。.....它使乡村依赖城市，使野蛮和半开化国家依赖于文明国家，使农民的民族依赖于资产阶级的民族，使东方依赖于西方。
     （《马恩全集》4卷，第469-70页）
     一如马克思所言，现代性也强迫古老的中国接受它多变的生活方式。它的东渐，一度被中国人喻为德先生和赛先生双喜临门。但为摆脱依赖局面，中国人不得不借现代性之力，反复发动社会革命与经济改革，以实现现代性的本土化。这便有了我们今天说的四个现代化。准确地说，西方现代性既非两项合成，亦非四项并列，而是三位一体：即科学精神、民主政治、艺术自由。作为理性，它包含3个子项，分别是认知理性、道德理性、艺术理性。从哲学上讲，这3项理性协调运转，便能构建一个完美社会。但是自尼采以降，现代性不断遭受批驳，渐至整体裂解。而冲突裂解的迹象，最生动鲜明地体现在现代派文艺作品中。
     再看现代性与现代主义的纠葛。我们所说的欧美现代派文学，一般从1857年算起，即文学史上同时出现波德莱尔《恶之花》和福楼拜《包法利夫人》的那一年。而俄裔作家纳博柯夫1958年在美国出版畅销书《洛丽塔》，则象征着后现代文学出场。请注意，现代／后现代主义文学研究并不等于理论上的现代性，这是因为现代性是一复合型命题，它虽包含文艺项，却不限于文艺。所以我们须以多重方法，分头探查不同领域，考虑其间互动关系。据此，我把现代性问题拆成3项，依序讲解，分别为文艺现代性、哲学现代性、社会现代性。
     　　文艺现代性
     有关现代性的争论，是由现代主义(Modernism)引发的。第一波争论起于30年代，主要在欧洲左翼批评界展开。其中卢卡契与布莱希特有关现实主义和现代主义的争论最为有名。法兰克福学派的阿多诺和本雅明也分头提出文学生产与文化工业理论，这对后人探究文艺现代性，具有重要的开启意义。可以说，左派论争给我们留下了两条解释线索，其一是语言学，其二是机构研究。
     现代主义作为一场叙事危机或表征危机　我们知道，马克思曾在《经济学手稿》中论及历史叙事，大意是：社会安定有助于叙事传统形成，而强权统治会压制民众的语言欲望，引发叙事危机。德国左派理论家卢卡契受此启发，大力推崇现实主义。在他看来，歌德、巴尔扎克一类现实主义作家处于资本主义上升期，因而能代表健康文化，并在文学创作中自觉地反映社会发展规律。到了资本主义成熟期，社会冲突加剧，异化倾向严重，迫使作家日益丧失整体认知的能力，此时便出现了左拉式的自然主义小说。此后的现代主义诸流派愈发变得悲观消极，狭隘颓废。在认知与反映层面，现代派作家只能摇摆于抽象客观和虚假主观之间。
     卢卡契的批判，遭到法兰克福学派大师阿多诺的反驳。与卢卡契一样，阿多诺也认为现代主义确与作家对语言的质疑与实验有关，就是说，他们陷入了一场因资本主义急遽发展而造成的叙事危机。可他不像卢卡契那样责难现代主义，反而视其为进步作家的英勇反抗。在阿多诺心中，文艺是左派抵制资本整合的最后阵地。他在《启蒙辩证法》中称：理性蜕变成工具理性，技术上升为统治原则，文化工业加剧了精神生活的萎缩；它窒息天才，压抑反叛，迫使语言庸俗化，文艺向商品衰变。晚年的阿多诺更加悲观，他把所有希望都寄于激烈的文艺创新，甚至要求文艺放弃交流功能，以示左派对资本主义的绝裂。
     到了60年代末，这一决裂倾向演变成解构。法国哲学家德里达告示天下：现代主义是一场表征危机，它证明现代人不再是知识中心，因为语言自身混沌不明，词语意义更是滑动的游戏。由此推论，生活虽是艺术源泉，但它不可再现，或难以表征。所以传统的摹仿论、表现论、反映论一时都成了空话。
     以上几位意见不一，但都把语言当作了现代主义的解密门径。他们突出资本主义的精神压迫，关注作家的怀疑心态，以及他们苦于表征的困境，以此说明他们无休止的反叛创新。这样一来，语言形式就变成我们判断现代派文艺的主要标准，它至少有如下一些文本特征：
     一，颠覆传统叙事。叙事方法上，现代派作家鼓吹杂语对话、含混多义，反对万能叙事者作统一明确的述说。这一倾向走到极端，不仅破坏传统叙事，还导致阿多诺所说的“非交流”，即全然看不懂。二，题材上追求新奇、怪异、反常和私人化。批评家注意到，现代派作家专挑那些让读者不安，并威胁他们珍贵感情的题材。他们先是向传统习俗挑战，出奇制胜，继而攻击资本主义生活秩序。三，结构上支离破碎。现代派文学摆脱了现实主义的有机整体观，走向拼贴模仿。它大量应用蒙太奇、戏仿、反讽和隐喻，造成时空颠倒，距离消失，结构错乱。
     上述语言方法着眼于文本，方便教学，所以在欧美学界流行至今。它的缺点是悲观偏激，直把资本主义看成是一座语言囚笼、一副精神枷锁。实际上，资本主义的本质属性远不止于此，它在更大程度上倒是一部令人叫绝的生产机器。
     现代主义作为一场艺术机构变革　在30年代的讨论中，布莱希特也有可贵的贡献。他宜称，艺术表现真理的方法千差万别，所以应鼓励文艺不断创新。现代派技巧也不尽颓废，它可以用来为革命服务。这位戏剧大师偏爱现代派手法，他的艺术实践也相当成功，这表明语言学方法大有遗漏：现代主义不只是一种语言困境，它还涉及社会变革的深层影响，例如艺术机构和文化生产。
     在这方面，值得纪念法兰克福学派的天才思想家本雅明。在《技术生产时代的艺术作品》中，本雅明提出了文学生产论，还发明一个“光晕消失”概念。光晕(Aura)原指环绕艺术作品的神圣气氛，或一种令人起敬、并向艺术品膜拜的心理距离。光晕起源于人类祭祀。世俗艺术兴起后，光晕依然是艺术的标记。它证明，艺术品天生有其标准：独一无二和真实权威。没有光晕，就谈不上艺术，只是赝品(Kitsch)。本雅明指出，机器时代引发一大变化，即文艺作品光晕消失。何以如此呢？首先，艺术品实现了大规模机器生产，万千仿制品不再具备独一权威性。其次，传统接受模式瓦解，原本由少数高贵者享用的艺术如今要服从大众需求。最后，艺术不再与祭祀相关，它受制于政治经济。
     本雅明引入一种全新视角。他从艺术生产和接受的变革趋势来看待现代主义崛起。对社会学家而言，这恰是一个机构研究方案。迄今为止，我们看到左派学者在两个层面上解读现代主义文艺现象，其一是语言文本研究，其二是艺术机构研究。后者的优势是，它把现代派文艺同资本主义文化生产串联起来，这就为当下研究圈定出一个战略交叉点。这一交叉，就是文艺表征(Representation)与文化再生产(Reproduction)两大课题的贯通。
     何谓文艺现代性？不妨说，它既是自由表达的欲望，也是理性自身的叛逆。它反对资本主义精神整合，却一再遭遇叙事或表征的困难；它珍爱自身的独立超越，却被迫一步步陷入资本主义生产的精密控制。换言之，从现代主义到后现代主义的痛苦演变过程中，文艺现代性发生了严重裂变，而这一裂变的趋势，即是现代派作品逐渐放弃它原有的文艺再现功能，转而顺应资本主义文化再生产。
     　　哲学现代性
     60年代，美国文艺界掀起第二波论战。论战的主题从现代主义的衰竭，转向后现代主义的崛起，从中引出了“哲学现代性”的命题。
     后现代主义在美国的降临，伴随着空前的文化骚乱。一代反叛青年从嬉皮士、新左派，一直闹到民权运动和“反文化”。在文艺领域，它也造成激进与保守的对垒。保守阵营的代表是屈瑞林、贝尔等学术权威。对立面则是他们的学生，一伙批评界的后起之秀。在老一辈学者眼中，战后美国文化堪称礼崩乐坏，江河日下。从“垮掉的一代”的创作到梅勒、贝娄等的小说，都体现出一种厌世倾向。这些后现代作品的通病，是“全然摈弃我们的思想习惯与文学准则”。如果说现代派还多少表现一些人性，后现代作家则只会虚构反英雄及其荒诞经历。
     针对封杀，青年人揭竿而起，反击保守统治，倡导文艺新风。著名者有巴思《衰竭的文学》，菲德勒《小说的终结》，桑塔格的《反对阐释》，等等。这些反叛主张，在美国文艺界激起一片后现代喧闹。70年代末，喧闹升级为一场国际辩论，参与者有英国的洛奇，荷兰的佛克玛等人，他们争论哈桑的超批评，关注詹克斯的后现代建筑美学。这场鏖战，虽给后现代增添了魅力，可文艺家解决不了自己的麻烦。于是论战由文艺转向哲学，由美国转向欧陆。
     1976年，美国建国两百年之际，哈佛教授丹尼尔·贝尔发表《资本主义文化矛盾》，提出资本主义经济、政治、文化三领域的冲突理论。站在保守立场，贝尔谴责后现代主义造成的混乱，要求规范文艺，重建信仰，恢复秩序。1980年，德国哲学家哈贝马斯发表《现代性：一项未竟工程》，指名批驳贝尔，并挑战福柯、德里达等人的反现代立场。次年，哈贝马斯亲往美国，发表《现代性对后现代性》讲演，此举标志现代性讨论的国际化与多学科化。
     哈贝马斯的现代性立场　一，从哲学上讲，人们争议的现代主义只涉及现代性的一个侧面，即文艺／美学现代性。解决这一问题的办法，是扩展视野，从头研究现代性。二，在伏尔泰、卢梭那里，现代性是一项社会设计，它精致和谐，充满自由、平等、博爱的光辉。依康德之说，这一社会由科学、道德、艺术三领域组成，分别由认知工具理性、道德实践理性和艺术表达理性所支配。三理性默契运转，即可导向完美的未来。但历史的发展日益暴露出启蒙缺陷。尼采因而攻击现代性是权力意志，海德格尔批评它是“现代迷误”，福柯指它为话语权力机构，利奥塔干脆笑它是一套崩溃的宏伟叙事。三，现代化进程加强了科技思维与商品经济，人们日常交流也因此受到侵害。艺术，为抗衡资本主义文化逻辑而走向反叛，并在精神领域不断引发抗议。哈贝马斯坚信，启蒙工程并未失败，我们不可放弃理想，也不能把文化紊乱的责任全推给艺术现代性。
     1985年，哈贝马斯发表《现代性哲学话语》，此书引起了德法哲学界的多年论战。围绕现代性，尤其是交往理性与权力话语的矛盾，欧洲思想界大举返回启蒙设计，反复梳理自黑格尔、尼采，直到福柯的哲学话语。下面，我拟以浓缩形式介绍哈贝马斯的主要见解：
     黑格尔创立现代性话语　哈贝马斯的现代性调查始于黑格尔。他认为，是黑格尔最先提出明晰的现代性概念，并将它升格为西方哲学的一大基本问题。黑格尔的现代性立足于一个时代概念，即欧洲人喋喋不休的“现代”：德语Modene Zeit，法语Temps Modernes，英语Modern Times。
     现代一词诞生于1800年前后，它的出现，无疑受到资本主义兴起、人类进入新纪元的鼓舞。据此，现代性的时代意义便可囊括西方文明自16世纪以来发生的所有伟大历史事件，譬如宗教改革、发现新大陆、文艺复兴，再加上启蒙运动、工业文明、法国大革命。在黑格尔头脑中，现代首先是一个决心与传统断裂的概念，它告别中世纪愚昧，面向理性之光；现代又是一个充满运动变化的概念，它串联起一组新话语，如革命、解放、进步与发展。
     新时代呼唤新哲学。经过一番艰苦梳理，黑格尔确立了现代性的显赫地位。他断言新时代精神乃理性之精神，而现代性的核心，就是主体性，它是理性得以产生，壮大，并且战无不胜的源泉。我们知道，西洋哲学从笛卡尔的“我思”以降，一贯强调主体。康德封它为批判基础，从而建立起理性最高法庭。黑格尔将它进一步拔高，成为主宰一切的绝对精神。从此，西方人不可一世的主体，就像一面飘扬的旗帜，负起了领导全人类未来的责任。然而现代性的骚动本质却给黑格尔出了一道难题，这就是“启蒙辩证法”。我们知道，主体以理性的名义鼓吹解放与批判，可它不能像宗教那样提供足够的文化凝聚力。启蒙反而加剧分裂，解放反而导致纷争。仅靠主体反思，西方人能否克服纷纭危机？黑格尔无奈，只好用“理性狡黠”说搁置麻烦，同时也埋下了后人拆解现代性的理由。
     尼采发明后现代性作为一种对抗　黑格尔的设计错误，诱发了尼采的偏激批判。不妨说，是尼采打开了潘朵拉之盒，他因而也成为后现代哲学话语的鼻祖。尼采一入场，便看出黑格尔的设计自相矛盾。矛盾在哪里？身为自我意识，理性不受任何约束，反而能自知自明；它既是自由解放的象征，又担负反思纠错的责任；它浑身洋溢变革冲动，偏偏被赋予宗教的保守功能。面对以上难题，尼采要么重头修改主体化理性，要么干脆舍弃这一方案。狂放不羁的他选择了第二方案，即告别启蒙，背弃理性，转向与之对立的神话。
     尼采为何乞灵于神话？据说他青睐神话是因为神话与理性相对。人类历史上，神话与理性本是兄弟。理性后来居上，窃取了统治地位，神话却遭受迫害，变成被理性残酷清洗的“他者”。希腊神话中，有一个名叫狄俄尼索斯的酒神。他是宙斯的私生子，因受天后嫉恨，自幼出走，浪迹天涯。尼采崇拜狄俄尼索斯，不仅因为他是一个迷醉终日的酒神，能歌善舞的艺术神，无家可归的流浪神，更关键的是，相对于枯燥刻板的理性，他还是一个能为百姓带来无尽欢乐的未来神。人们不知他何时回家。可他的回归，将给人带来救赎。
     为对抗现代性，尼采发明一套策略，即通过酒神崇拜，把神话、艺术、宗教熔为一炉。首先，他刻意贬低现代性，指其为人类理性的最后阶段。理性扩张造成传统与神话的瓦解，于是尼采便有理由祭起神话大旗，挑战现代性权威。其次，现代性一无神秘，又堵死了复辟之路。尼采只能向前看，期待神话再现。在此方向上，艺术便成为救赎之星。理由是：宗教与艺术暗通，宗教将亡，给艺术留下遗嘱，由它去拯救宗教的核心，即神话。一旦艺术掌握了神话象征及其包涵的深厚真理，它便可替代宗教，成为与现代性抗衡的另类理性。
     至此，尼采的策略已凸显如画。一方面，他在现代性内部预设了冲突机制，即借神话打造一门反叛美学，以突破现代性的理性外壳。可以说，尼采美学开辟了一条精神逃亡之路：它抛弃与理性相关的意识、真理与道德，专一颂扬狂喜、欲望、享乐等人类本能。作为“艺术的真理”，这种后现代美学不断从古代经验中汲取魅力，巩固自己的反权威地位。另一方面，尼采执意破除哲学与文艺的界限，创造一种独具风格的美学化哲学，以及与之相应的混杂文体。对此他表示：自己在《悲剧的诞生》中表现幼稚，居然用艺术表现科学，用文学阐释哲学。说穿了，这一尼采式文风，早巳预示了后现代主义文艺的鲜明特色。
     哈贝马斯总结说，尼采以其怀疑目光，悲剧式地看待世界。他批判形而上学，却不放弃哲学。在他身后，出现两条现代性批判之路：其一是拉康、福柯的怀疑论。他们利用人类学、心理学和史学方法，谴责权力意志，驳斥主体化理性。其二是海德格尔、德里达的形而上学批判。他们重返西方哲学源头，从苏格拉底开始，一一翻检形而上学的基本谬误。
     　　社会现代性
     从80年代起，现代性哲学论战持续至今，仍无了结迹象。哲学家的讨论，渐渐染上鲜明的社会学色彩。我们知道，社会学三大经典导师马克思、迪尔凯姆和韦伯都对现代社会做过矛盾预测。马克思料定，资本主义将激化阶级斗争与东西方冲突。迪尔凯姆担心，工业化分工会加剧竞争心理和自杀倾向。韦伯相信，理性化过程不可阻挡，但官僚机构及其管理模式势必造成一个自行运转的铁囚笼，它压抑精神生活，牺牲个人自由。
     社会现代性：从韦伯到哈贝马斯　关于现代性，韦伯试图从社会学意义上将其描述成一个理性苏醒、逐步给世界祛昧的过程。就是说，理性引导社会脱离传统束缚，转而依赖它的合理与理智去认识并征服世界，然而，这一历史过程大大伸张了工具理性。韦伯看出，在自然科学、法律行政以及经济生活中，这种貌似合理实为功利的理性正在不断扩大其机构统治。为查找工具理性猖獗的原因，他仔细区分人类各种行为，如工具行为、价值行为、传统行为、情感行为。其中，工具和价值同属于理性行为，可它们偏又截然对立。韦伯锐利指出：工具行为讲究效益，追求利润；而价值行为不计成败，只认道德义务。由于这两大理性行为水火不容，此长彼消，就造成社会价值领域的持续分裂。畸形发展到了20世纪，也就难怪阿多诺要大声疾呼意义消亡、精神奴役了。
     正是在上述行为研究中，韦伯为哈贝马斯指点了破题方向：其一是放弃意识哲学及其主体论。哈贝马斯发现，传统哲学唯我独尊，无力解决现代性的多元问题。为此他与阿多诺决裂，并批评老师偏激。其二是大幅转向“哲学社会学”，即充分利用语言学和社会学最新成果，在社会交往的实践层面展开现代性的修补工程。有关哈贝马斯的交往理性，我们将另辟专文讲解。
     提醒大家：哈贝马斯的转向并非唯一。法国哲学家利奥塔就是从知识社会学角度介入现代性论战的。身为后现代重要发言人，利奥塔在《后现代状态》中提出现代性不过是一种知识游戏，它一度造就了科学与启蒙的宏伟叙事，而当下的后现代状态，则反映出游戏规则的紊乱失效。它突出表明启蒙神话与宏伟叙事俱已瓦解，科学与理性不再指向真理。这一趋势，将迫使人们承认知识的断裂与反悖，继而转向局部知识，采用谬误推理。
     利奥塔的理论得失这里姑且不究。受他和哈贝马斯的激励，一批欧洲社会学家络绎出场，成为现代性研究的当下主力。他们从表征危机、社会机构、文化生产等不同层面大举考查社会现代性，为我们了解现代社会提供了诸多参照。其中不可不读的名著有法国后现代明星鲍德里亚的《类象与仿真》，德国社会学家卢曼的《社会系统》，英国教授吉登斯的《现代性后果》，法兰西学院院士布迪厄的《文化生产场》。下面侧重介绍吉登斯。
     社会现代性：吉登斯的新解释　吉登斯开启了现代性研究的第三维，即以社会学方法反思这一哲学难题。针对利奥塔的意见，吉登斯首先开导大家：当代知识不稳定，从根本上来自社会变革造成的混乱失序。因此，在弄清社会现代性之前，我们不可能超越它，进入一个所谓的后现代。他尤其提醒人们，要重视现代社会的突出特征：断裂性与两重性。
     何谓断裂性？吉登斯说，现代性将人一举拔离传统，带来前所未闻的变革。300年剧变，竟使传统知识纷纷失效，无法提供新的系统解释。受进化论影响，我们长期忽视现代性的断裂本质，这更加剧了理论困惑与知识混乱。事到如今，唯有搁置进化论，改以全新目光去看待现代性的动力与矛盾。
     何谓两重性？就是说，现代社会变革呈现一种悲喜交加的后果。对此，我们只能当它是一柄双刃剑，并学会在变革中兼顾好坏，平衡得失。吉登斯解释说，现代变革无疑为人类开辟并增加了发展空间，让我们过上了前人不敢奢望的富裕生活。但与此同时，我们也面临环境污染、资源枯竭、道德沦丧，还有金融风暴和恐怖主义。现代性辉煌无比的成就及其日趋可怕的影响越来越令人有始料不及之感。现代性的动力究竟来自何处？马克思形容资本主义天性：一为贪婪，二为扩张。吉登斯重新抽取其中的动力机制如下：
     时空分割重组　农业社会中，历书、沙漏、观象学为人提供了粗略时序，特点是时空相联。就是说，传统时间总与地理标志相关。例如农妇看见羊群下山，便知到了该为丈夫做晚饭的时候了。教堂钟声回荡，标志着礼拜或婚礼。钟表则意味着现代时空的出现，它分割时空，把时间从空间中剥离出来，变成有序的格栅。譬如闹钟将一天分为几个工作段和休息段；又如20世纪的全球计时产生了火车时刻表、股市营业表，等等。只有遵守严密时间表，人们方能工作生活。重组的后果是：距离感淡化，空间几成幻象，人倍感时间驱迫。譬如在机场，我们目睹航班进出频繁，如同魔幻世界。可它显示了一种现代世界的复杂联系，及其跨越时空的伟大能力。如今人们在电脑上设计明天，在网络中谈情说爱，在电视上知晓天下新闻。任你躲在何处，现代性无孔不入。吉登斯强调，时空重组开放了变革的可能，为社会提供了运转基础。它促成社会理性化的同时，也将人类纳入统一变革的框架。
     金钱与专家：合成变革新机制　传统社会学用变异来描述制度沿革，但此法不能表达断裂性突变。为说明新机制不同，吉登斯选用了一个怪词Disembedding，意为连根拔除、重新设置。这一拔除式机制，包括象征符号和专家系统。所谓象征符号，就是美国社会学家帕森斯定义的社会媒介：金钱、权力和语言。作为现代媒介，金钱消除差异，建立流通，提供信用。譬如美元具有国际通货信用，它从而攻无不克，几乎能完成任何交易。在此含义上，资金凸显为现代变革的主要动力。
     专家系统代表另一种崭新机制。马克思所说的分工，至此已演变为按专业组建的庞大社会系统。现代人在每一领域仰仗专家引导，无论上学、买房、开车，还是做生意、打官司、生孩子，都须依赖专家。即便是呆在家里，人们依然生活在专家系统中。现代人风险多多，却又满怀希望。他可以什么都不精通，但只要有钱，只须相信专家制度，他便能通过雇用和消费来获得一切，并享受保障。总之，专家和金钱一起，以时空重组为前提，建立了一种天网恢恢的变革机制，它向人提供无止尽的期望神话，以及永恒的变革前景。
     知识反思与社会再造　人类知识产生于生产劳动，并在社会变革中获得改进。如此往返更替，它就获得了一种现代使命：重建自身，再造社会。现代知识的特点，吉登斯认定是反思。前现代文明中，知识是少数人的特权，他们虽然也有反思，但那只是缓慢而局部的。现代性令反思加快，形成频繁的知识创新与再生产，进而推动社会系统的不断再造。人们常说，现代性的标志是创新。此说不完全对。因为现代性并非仅仅以变为荣，它的本性，是要张扬一种彻底而无情的反思与批判精神。直到20世纪末，人们才意识到知识反思的强悍动力。曾几何时，启蒙理性向我们提供了一种似乎比传统可靠的知识稳定性。但反思迅速颠覆，并且取代理性，开始了一场接一场大规模的知识改造。如今我们无法确定科学合法，而同样的不确定性更多地反映在人文与社会科学领域，原因是人文与社会科学与现代性密切交织，对于知识而言，它的反思更深入，也更为基本。
     　　结语
     很抱歉，我从文艺现代性开始，一步步超出了文学范畴。这样做的理由是：现代性原本就不是一个单纯的文学课题。以哲学眼光看，它反映一种强悍无比的资本主义文化发展逻辑；从语言学角度分析，它既是一系列独特的叙述模式，也是一场表现方法的剧烈革命；而在社会学层面，它包含了一整套艺术机构与生产方式的变革创新；对于艺术创作者和欣赏者而言，它则是一种时髦的自我意识或生活方式。抛开这些，我们就很难从整体上把握和理解现代派文学。
     依据马克思的辩证眼光，资本主义变革仍在进行。现代性正四处蔓延，走向全球。无论喜欢与否，我们已然生活在现代性后果之中。对此我们无须烦躁不安，也不必悲怆怀旧。这是因为从一开始现代性本质就是变革，以及由此而来的利弊交杂，福祸相依，风险与希望同在。
     【参考文献】
     1.卢卡契：《历史与阶级意识》，张西平译（重庆出版社，1989）。
     2.尼采：《权力意志》，张念东译（商务印书馆，1993）。
     3.吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东译（三联书店，1998）。
     4.赛德曼编：《后现代转向》，吴世雄译（辽宁教育出版社，2001）。
     5.Jurgen Harbermas,The Philosophical Discourse of Modernity,English edition(Cambridge:The MIT Press,1987).
     6.Jean-Francois Lyotard,The Post-Modern Condition,English edition(Minneapolis:University of Minnesota Press,1985).
     7.Anthony Giddens,The Consequences of Modernity(Stanford:Stanford University Press,1990).
     8.Pierre Bourdieu,The Field of Cultural Production,Endish edition(Columbia University Press,1993).
     9.Andrew Benjamin,ed.,The Problems of Modernity:Adorno and Benjamin(London:Routledge,1989).
     10.Hans Bertens,The Idea of the Postmodern:A History(London:Routledge,1995).
     

“转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）”

Karin

何谓现代性？

作者：唐文明


    一、现代与现代性　
     哈贝马斯（Jurgen Habermas ）在《现代性——一个尚未完成的谋划》一文中，引用了姚斯（Hans Robert Jauss ）对“现代”一词的词源学考证，指出“现代”（modern）一词的拉丁文形式是“modernus”，首次使用是在第5世纪末期，用来辨别出“当时”（the present）；后来一度是官方基督教用语。 （Habermas ， ″　 Modernity ——AnIncomplete Project ″， 载Inter　pretive　Social　Science:　 aSecond Look, edited by Paul Rabinow and William M,　Sullivan,University　of　 California　 Press,　1979 ）卡林内斯库（MateiCalinescu）在《现代性之五个面相》一书中进一步指出， “现代”概念最初产生于基督教末世论的语境，尽管后来人们更强调其与欧洲历史的世俗化过程的关系。（Calinescu, Five Faces of Modernity, DukeUniversity Press,1987）哈贝马斯出于对现代性的忠诚信念， 特别强调了“现代”与“古代”的联系，将“现代”界定为“一种新的时代意识”，“一种与古典性的过去息息相关的时代意识”，这种新的时代意识是“通过更新其与古代的关系而形成自身的”，是“一个从旧到新的变化的结果”。但是，他同时指出，在法国启蒙运动之后，欧洲人的现代意识发生了巨大的变化，本来以过去为参照的现代理念出于对科学越来越坚定的信念引申出“相信知识无限进步、社会和道德改良无限发展”的意涵，最终形成一种企图“摆脱所有特殊历史束缚的激进化的现代意识”。哈贝马斯显然对启蒙运动以来的这种激进的现代意识抱有批评态度，他认为这种激进的现代意识“在传统与现代之间造成了一种抽象的对立”。他所拥护和提倡的现代性更强调现代与古代的某种“更新了的关系”——更新也许首先意味着某种断裂，但断裂的价值只有在与过去相联系的语境中才能呈现出来（“新”只有相对于“旧”而言时才是“新的”，没有无缘无故的“新”），更强调现代与古代的连续性。（Habermas，″ Modernity——An Incomplete Project″）　
     可以肯定，无论对“现代”概念的看法有多少分歧，其核心的意涵是指一种新的时代意识，也无论其被看作是一个贬义词还是褒义词，其所蕴含的价值意味是鲜明的。但当人们将这种时代意识作为一个社会学的事实来看待时，其价值意味就被精心地掩盖在一个事实判断之后了。“现代”概念的起源就是“现代性”这个术语的缘起。现代性首先是对现代意识的觉悟，既包含着对历史事实的陈述，又具有价值诉求和规范意味。因此，“现代性”一词的出现是现代意识取得话语权力的标征，标明了现代意识的某种胜利。　
     　　　　二、一种新的时代意识　
     现代性首先是一种时代意识，通过这种时代意识，该时代将自身规定为一个根本不同于过去的时代。哈贝马斯在《现代性的哲学话语》一书中指出，黑格尔就是在这种用法上讨论现代性概念的：黑格尔认为，“现代”（modene Zeit）就是“新时代”（Neue Zeit）。那么，以新时代自居的现代究竟新在何处？这势必首先要考虑新时代的意识如何看待其与过去的关系。　
     现代性谋求与过去的决裂，并将这种决裂作为自己的起点。现代性企图表达出“不要成为过去的奴隶”这样的意涵，即不要有因袭的负担，不要使过去成为现在的“承负”，而是要放下包袱，轻装前进。但是，决裂的企图可能是彻底的、激进的，也可能只是一个开始的步骤。与过去彻底决裂隐含着对时间的某种领悟，这种激进的现代意识有两种模式：一种是启蒙运动以来在理性虚妄的怂恿下所造就的现代意识——这种现代意识甚至在基督教的理论框架内唤起了千年王国的构想。无需多说，这一模式从不宣称放弃美好的社会理想，其顽固的理性信念虽已成为人们多所诟病之处，但正是通过这种顽固才得以坚持着一个整体的社会理想。相反，另一模式由于对断裂之点的执著领悟而将现代性领悟为转瞬即逝、一个完全瞬间化了的生活制度。这一模式对整体的社会制度理想不感兴趣，因为其假定一切都是偶然的、刹那的，一个长久的打算就像唐吉诃德式的迷狂一样不合时宜。　
     姑且不论与过去彻底决裂是否可能，上述两种现代性模式都已受到了大量的批评。麦金太尔（Alasdair MacIntyre）断言，启蒙运动以来的道德谋划业已失败（MacIntyre, After　Virtue,　 University　ofNortre Dame Press,1984）；前已述及，哈贝马斯实际上也批评启蒙运动以来发展出的这种激进化的现代性造成了其与过去的抽象对立。作为完全瞬间化的生活制度的现代性可以称之为审美主义的现代性。波德莱尔（Baudelaire）是从巴黎街头的浪荡子身上发现了这种现代性的精神气质，现代艺术家将其作为典型的生活态度。由于其放弃对社会理想的追求，从而不能承担起整体解决现代性问题的使命。　
     另一种现代性模式同前两种模式不同，与过去的决裂仅被作为一个步骤，一个在连续性中为追求真正的进步而使决裂成为必要时才采取的步骤。与过去决裂意味着从过去的枷锁中解放出来，但解放的目的不是完全摆脱过去，而是“更新与过去的关系”，比如通过追认与过去建立起本真的联系。站在传统的立场上看，这种现代性就是传统的现代性。传统的现代性企图在传统的框架内看待现在与过去的联系，通过更新而非断绝与过去的关系而标出自身。　
     三种不同的现代性模式实际上可以通过对时间领悟的不同刻画而区分开来。对时间之断裂性的领悟是现代性的基本内涵，而启蒙主义的现代性寻找一个断裂之点作为起点，并以无限的进步信念向未来敞开，因而其在时间的安排与构思上是一条有着一个不安定的或不确定的起点但没有终结的直线；审美主义的现代性注重现在、当下即是，把现在抽象为一个瞬间的点，时间不再具有任何连续性，只是一堆自身孤立、茫然诡异的点；传统的现代性将时间看作是一个绵延之流，任何一个瞬间必须通过不断地返回过去才能辨认出自己，才能既将自身从属于整体历史，又将自身理解为一个相对独立的、有意义的当下。　
     　　　　三、注重现在的精神气质　
     毋庸置疑，现代性造就的是一种注重现在的精神气质，但由于对“现在”的不同理解使之呈现出差异。“现在”是时间性中最不安定的一个维度。当我们使用“现在”一词时，可能是指一天，也可能是指当下这一刻，还可能是指一个世纪。汉语“现代”一词中的“代”就隐含着时间的长度意味，即“代”总是有长度的。长度意味着连续性，所以，注重现在并不一定反对连续性。即使把“现在”抽象为“此时此刻”的瞬间，也存在着两种不同的理解。一种理解是，这个瞬间是一个自身裂变的活动着的点，它并非孤立无缘，而是既启后又承前。这样的瞬间或现在从属于一个整体历史。另一种理解是把这个瞬间看作是一个自我等同的偶然孤立的点，将社会和日常生活中的非连续性体验扩大为一种制度，一种完全瞬间化的生活制度。但这种完全瞬间化的生活制度与现在不是一种简单的关系，而是涉及到生活的诸多方面：首先，它涉及到一种新的价值观，“这种新价值被置于变化无常、难以捉摸和转瞬即逝之物上”。波德莱尔在将现代性定义为“短暂、飞逝和偶然”时，以一种权利的方式为之辩护：“这种飞逝的、短暂的、其变化如此频繁的成分，你们无权蔑视和忽略”。其次，这种生活制度也关系到人心秩序。除了注重现在、当下即是的心态或精神气质外，它还造就了一种苦行主义的浪荡作风。浪荡作风追求瞬间的永恒，企图“从流行中提取出诗意的东西，从飞逝中抽出永恒”。可见，现代性在此虽然被规定为“短暂、飞逝、偶然”，但仍然通过一个瞬间与永恒相联系。不过，正如现代性不同于时髦，浪荡作风也不同于游手好闲者的随随便便，不将自身置于时尚的旋转木马之上。浪荡作风是一种严格的“惯习”，“它有自己严格的法规，它的一切臣民无论其性格多么狂暴独立都恪守不渝”。波德莱尔非常明确地说：“事实上，我把浪荡作风看作一种宗教，这并非全无道理。”（波德莱尔：《现代生活的画家》，载《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，人民文学出版社1987年版）浪荡作风要求浸淫于此种心态的现代人严格地服从于当下，并极力从当下中寻求永恒而不是世俗流行之物，寻求“人类生活中神秘的美”。这就是审美主义的现代性态度。作为浪荡作风的信徒，这样的人必须严格遵守完全瞬间化的生活制度，从瞬间挖掘与众不同之处，任何长久的打算都与这种气质格格不入，生活被禁锢在彻底非连续的瞬间的苦行之中。也许后现代就是要从这种苦行中解放出来。　
     　　在哲学史上， 美学的兴起是审美主义现代性的标志。 泰勒（Charles Taylor）从哲学史上对此作了梳理。（Taylor,　The　Ethicsof Authenticity, Harward University Press,1991）19世纪以来，出现了一种把艺术家英雄化的倾向。在话语领域，美逐渐具有了独立的价值，而且美的观念发生了从“对现实的摹仿”到“我们内心的激情”的主体化翻转。这种翻转典型地表现在康德的美学理论里。康德追随沙夫慈伯利（Shaftesbury），认为美是一种“主观合目的性”， 美所引起的满足感不同于任何欲望的满足或道德的满足，而是一种自足的满足，或者说，美是有自性的。席勒步康德的后尘，认为审美带来的愉悦比道德愉悦更有价值。美的独立价值不仅是一个不折不扣的现代事件，而且在现代性成为一个有待解决的问题（problem ）时也被用来作为一个补弊纠偏的药方。哈贝马斯指出，青年黑格尔由于受浪漫主义的影响已有艺术救赎的思想，　　而尼采则明确开出了艺术救赎论的药方。　　（Habermas, The Philosophical Discourse of　Modernity,　 The MITPress, 1987.本文参考了艾四林对哈贝马斯的评述，见艾四林：《哈贝马斯》，湖南教育出版社1999年版）　
     　　　　四、理性化与制度安排　
     注重现在和当下即是的精神气质、完全瞬间化的生活制度、苦行主义的浪荡作风，这些都是审美主义现代性的不同表达。浪荡作风作为一种准宗教，并不是一般民众的事，其中所隐含的英雄主义色彩（只不过艺术家成了英雄）表明其仍是一种精英文化。事实上也只有在先锋派或自甘前卫的现代艺术家身上，才典型地体现出浪荡作风。当然，这种作风也有向大众日常生活逐渐蔓延的趋势。贝尔（Daniel Bell）指出，在西方资本主义社会，先锋派的制度化已是一个无可置疑的事实，先锋派的这时正是先锋派取得胜利的标志。（参见贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一丹、蒲隆、任晓晋译，三联书店1989年版，第81页）也就是说，审美主义的现代性取得了文化霸权，并作为建构性理念建构着现代社会的文化制度。与此相对，启蒙运动以来的理性主义的现代性取得了政治、经济领域的符号霸权。贝尔认为，现代资本主义社会中的政治、经济制度与其文化制度有着剧烈的冲突，他称之为“资本主义的文化矛盾”。可以看出，这种矛盾实际上是由审美主义与理性主义两种现代性的冲突造成的，尽管二者都服从于现代性这同一主题，且在价值偏好与意识形态上有着许多一致。　
     目前，对现代性的历史—社会学解释中，韦伯（Max Webber）的解释范式是最有影响的。人类历史是一个不断理性化、祛魅的过程，现代性在某种意义上就是理性化。理性作为现代性主流的意识形态之一，通过一系列的制度安排建构起现代社会的政治、经济结构。　
     资本主义的兴起无疑是现代社会形成的一个关键要素。资本主义作为一种制度具有无可置疑的道德性。即使是资本主义最激烈、最成功的批评者——马克思，也承认资本主义在破坏了“田园诗般的关系”的同时，具有巨大的解放力量。首先，私有财产的概念带来了所有权的差异。随着对物的所有权的扩大，对人的所有权（农奴制）被消除了。也就是说，私有财产的独立带来了人的解放，使人从旧有的、固定的社会关系中摆脱出来，有了更好地发挥潜能的机会。私有财产神圣不可侵犯、生产资料私人支配是资本主义基本的结构特征之一，商品交换的游戏必须以此为基础。其次，在心态结构上造就出一种以追求最大程度的利益为主要动机的经济人是资本主义的一个典型特征。经济人的假定引发了许多争论。经济生活取代了军事、政治生活成为社会生活的主要方面，经济人的合法性理所当然地得到了确定，这意味着人的本质的某种解放，即从原有的道德视阈中摆脱出来，经济生活不再是服从于某种道德目的的辅助性的、工具性的活动，而是获得了独立性。经济活动至少是一种中立的谁也无权蔑视的游戏，而且也体现着个人的独立自主性。这一点在知识形态上表现为，现代经济学从伦理学中独立出来。但另一方面，马克思主义的政治经济学批判表明，资本主义在使人获得更大程度的自由、促成人的解放的同时，也把人带到了新的奴役的可能性面前。在资本主义条件下，“物”不仅是某种东西，而且更是一件事，一件凝结着人与人之间的关系的事。恩格斯曾以一种深谙人性之弱点的口吻说，人们总是从利益关系中抽象出伦理关系。人从原来土地的束缚中解放出来后，面临着沦为资本与商品的奴隶的危险，从而可能导致与社会、与自然、与自身的多重异化。假定人都是理性的经济人，都追求最大利益，就是鼓励人成为这样的人。贝尔指出，在对资本主义的动机结构的解释中，韦伯的新教伦理分析只是一方面，另一个方面是松巴特（WernerSombart）长期遭到忽视的命题：贪婪攫取性（acquisitiveness）是促使以理性生产与交换为特征的资本主义兴起的基本动机力量。而且，韦伯所揭示的新教伦理的禁欲苦行主义（asceticism）动力在现代社会逐渐消耗殆尽，其“对资本主义行为的道德监护权在目前实际上已经消失了”（贝尔：《资本主义文化矛盾》， 第29 页）。　从边沁（JeremyBentham）开始，禁欲主义遭到激烈批判， 享乐的合理性被认为是人的天性，工具理性的精打细算让位于激情式的感官快乐追求。在传统的安身立命方式被釜底抽薪之后，留下了一个价值真空。在享乐主义的煽动下，商品拜物教会去填补这一价值真空。市场游戏所蕴涵的自由精神表明工具理性有其丰富的道德根源和道德价值，但也预示着工具理性的膨胀可能是使现代性成为一个问题的缘由所在。工具理性所受到的另一个责难是韦伯在对科层制的研究中所提出的“铁笼”的隐喻。对此，泰勒强调，工具理性的道德价值首先值得肯定——实际上现代人并未被关在铁笼里——但需要整体框架的重新规划。（Taylor,　The　Ethics　of Authenticity）从人心秩序的角度看， 现代性问题的本质就是现代人的安身立命问题，任何脱离现代情境的解决方案都是不切实际的空想。工具理性的道德价值是不言而喻的，但需要以一种合情合理的态度从整体框架上作出重新规划。这种重新规划是一个文化任务，因为制度的变革逃不出理性化的魔掌，革命的价值只限于革命的瞬间。文化上的成全需要整合而非追求逻辑的一致。　
     与经济领域的资本主义相伴随，在政治领域，个人主义与民族国家的独立自主成为最强劲的政治诉求。解放的话语同时对应于个人与民族。理性主义的道德力量以康德为木铎：个人被构想为能动自律的理性主体，国家被构想为通过法治而处于良好秩序的法权主体，整个人类生活被构想为永久和平并不断进步的世界历史。　
     个人主义的兴起被认为是现代性最大的成就。一方面，个人主义带来了个人的解放；另一方面，个人主义凭借理性、通过自主自律的观念倡导一种理性的、更为自我负责的生活方式。康德建构了现代性的道德形上学，维护了现代性所提倡的理性自主的个人观念。正如经济活动从古典的社会生活体系中逐渐中立化——在知识形态上表现为现代经济学从伦理学中独立出来——一样，现代伦理学或者说道德哲学也有一个从神学体系中分离、独立出来的过程。麦金太尔指出，康德式的绝对命令观念是典型的现代现象，道德上的“应当”不再通过叙事的、传统的方法加以阐明， 而成为一个理性思辨的问题。 （MacIntyre,　　 AfterVirtue,及Three Rival Versions of Moral Enquiry, University　ofNortre Dame Press, 1990 ）现代经济学与现代伦理学是理性之路上的同伴，在一开始二者是互相支持的。尽管理性主义的现代性从未放弃对经济学的道德规范企图，经济学仍然企图挣脱道德理性的限制。在理性主义的现代性谋划中，经济游戏的合法性与自足性本身就应被规定为一个必须回答的道德问题，或者说，如何在一个整体的框架内来恰当限定经济行为的道德价值，是现代性问题的一个方面。　
     个人主义的道德观奠定了现代法律的道德基础。权利思想是其主要的话语形态。个人的自由通过现代法律来维护，法治社会是现代性的一个指标。个人被构想为一个具有社会权利、承担社会义务的法人主体，自由概念包括着自我负责的意涵。权利的思想也扩展到国家的建构问题上。民族国家的理念体现出现代性道德谋划的直觉信念——理性个人主义的道德观。民族国家的建立取决于民族的自决，国家是具有主体的实体，而且主权在民。　
     这种个人主义的实质是高扬主体性。哈贝马斯指出，黑格尔将现代性的核心原则界定为主体性，并追溯了其在西方哲学史上的根源，认为笛卡尔是主体性话语的始作俑者，康德发展出了主体性话语的典型形态，但康德没有看到现代性带来的科学、道德、艺术的分裂的实质实际上是冲突与不和。（参见艾四林：《哈贝马斯》，第9章）也就是说， 康德在提出“人能知道什么、人应该做什么、人能希望什么”的道德人类学命题后并不能对“人是什么”的问题提出一个完整、统一的答案。因而在黑格尔那里，现代性成为一个有待解决的问题。尼采从另一个角度说明了，理性主义的主体性话语只能导致虚无主义，并把虚无主义的到来作为现代的典型特征。由此，非常有必要检讨现代性与古典性、与后现代性的关系。　
     　　　　五、现代性的动力　
     除了理性与个人主义，进步的观念也是现代性主流的意识形态。进步的信念或者建立在一种具有形上学嫌疑的历史进化论基础上，或者被启蒙主义所标榜的理性的勇气所鼓舞，或者同时将二者作为背景信念。前者的虚妄是不言而喻的，后者通过勇气的概念揭示出进步恰恰是理性梦寐以求的企图，并不是先在的预设。如果把进步当作现代性的一个教条，启蒙主义就走向了理性的虚妄，进步成为现在之权力意志的表达，而不是被当作现代性的追求。换句话说，现在的就意味着是进步的。启蒙的基本含义就是理性的勇气，而勇气具有“不顾”（in spite of ）的性质，所以勇气首先意味着出现了无力运用理性的问题，无论是出于懒惰还是怯懦抑或其他原因，理性本身并不能解决这个无力的问题。所以，把理性作为现代性的动力至少是片面的。相信理性万能与完全不相信理性都是偏执的。启蒙精神在高扬理性的大旗的同时，应当避免走向理性的虚妄。实际上，现代性的动力必须从生存论的层面上加以分析。在从古典到现代的转变过程中，个人的解放被认为具有极大的道德价值。尽管理性成为个人解放的强大武器，但理性毕竟是其工具性动力，解放的本质是作为生命的人的解放。而且理性也是为人所秉有、为人所服务的。解放的历程一直延续到后现代：在审美主义的现代性模式中，身体与感觉一跃而成为检验真理的唯一标准。（相关论述可参见刘小枫：《现代性社会理论绪论》，第4章，上海三联书店1998 年版）身体的跃然登场更明确地表明，现代性一贯是生命的解放，生命的原始力量是现代性的根本动力。　
     有趣的是，在克服现代性弊病或解决现代性问题的激进方案中，常常诉诸生命的原动力。舍勒（Max Scheler ）在谈及如何改变被怨恨所浸染的资产者的心态时，将希望寄托于“生命力的高贵类型”。（舍勒：《资本主义的未来》，罗悌伦等译，三联书店1997年版）从舍勒的论述中可以看到，他受尼采、狄尔泰（Wilhelm　Dilthey ）、 柏格森（Henri Bergson）生命哲学的影响很大。 尼采不仅将现代性的动力理解为生命活力（vital energy），而且，他对现代性的批评也是从生命哲学的角度出发的。他所提倡的那种健康向上的精神气质包含着一种生命理想的追求。另一位现代性的激进的批评者——马克思，虽然以其历史唯物主义作为批判的武器，但在他的哲学里，也有生命原型的影子。马克思的“无产者”概念除了通过阶级分析的方法将其界定为处于特定经济关系中的无产阶级外，还有生命哲学的预设。马克思曾明确地说，无产阶级并不意味着一般意义上的贫困，而是贫困的贫困，无产阶级“就是虚无”。也就是说，无产者最初与资产者同样不仅在实际经济关系中、而且也在心态结构上处于货币的奴役之中，自甘为商品拜物教的信徒。但资本的异化力量使他们被迫从他们原来认同的经济关系中脱出来——他们在其中丧失了一切。这种丧失反而带来了希望：一方面，使他们从沾满铜臭气的资产者的心态中摆脱出来，另一方面，也使他们的自我意识返回到生命本身，觉悟到生命本身的力量。正因为如此，无产者才是最解放、最革命的力量。无产者诞生于心灵从钱的毒化中被迫解毒，并回复到生命原初的活力状态，保持着高贵的虚无。（注：马克思“无产者”概念的生命哲学内涵可通过散见于马克思的一些早期著作的论述加以分析，如《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《论犹太人问题》等。）　
     现代性起源于生命的解放冲动。当现代性成为一个问题时，解决的方案也将需要生命哲学的整体观照。文化整合、道德成全也将从一种生命哲学的原初信念出发。生命的道德情怀与解放冲动一样重要。　
     　　　　六、一项未完成的谋划　
     现代性首先是正在降临的命运。彻底反现代性的企图至少是不切实际的。解放的道德价值毋庸置疑。解放同时带来了新的问题，即如何整合生活—世界的分裂。哈贝马斯说：“现代性的话语，虽自18世纪以来名称一直不断翻新，但却有一个主题，即社会整合力量的衰退、个体化与断裂。简言之，就是片面合理化的日常实践的畸形化，这种畸形化突出了对宗教统一力量的替代物的追求。　 ”（Habermas,　　　　 DerPhilosophische Diskurs der Moderne，转引自艾四林：《哈贝马斯》，第221—222页）从另一个角度看，现代性问题就是人在现代条件下如何避免精神分裂、如何保持自我统一性的问题。这就是说，有必要进一步回答康德提出的“人是什么”的问题。坚持这一点就是坚持了现代性信念。哈贝马斯将现代性看作是“一项未完成的谋划”，就是出于这样的信念。他认为这项谋划旨在以一种特别的方式将现代文化与传统中有活力的、积极的遗产重新联系起来，但又认为传统主义的方式只会把现代性的优点一概抹杀。（Habermas，″ Modernity——An Incomplete Project″）现代哲学把人设计为“理性的动物”，哈贝马斯企图进一步指明，人更是“交往的动物”。交往理性作为解决现代性问题的方案，强调的是理性的整全性。这种整全的理性植根于人运用语言的能力。从语用学的层面来看，现代性首先表现为修辞的叫喊与解放，修辞对语法的反抗，亦即修辞的语法化企图。修辞的语法化企图对应于属性的实体化企图。比如，女性主义在语用学层面就是“女人”一词中的“女”（作为修饰词，对应于一种属性）企图从“人”（作为主词，对应于一个实体）的语法控制中独立出来，即女性不甘心作为人的属性而要求将自身展现为实体性。哈贝马斯的努力就是企图恢复语法对修辞的统治的合法性。但是，同样从语用学角度看，现代性出现的问题不仅仅是一个语言内部的问题。现代性的危机更在于语言丧失了与存在的本然关系、彻底沦为一个教唆犯的问题。更为重要的是要恢复语言与存在的本然关系，即恢复可见世界（光—存在）与可阐明世界（语言—存在）之间的和谐的本然关系，恢复生命的诗意存在的理想。这就要求在一种生命哲学的整体框架中成全现代性这一未完成的谋划。同时，现代性要想成功地继承传统中有活力的、积极的遗产，必须通过现代性本身的原则（而非传统主义的方法）将古典性吁请回来，即通过追认将古典性本真化——本真化是一个现代原则，是吁请传统的唯一的现代方式——从而实现传统的现代性。在此，交往理性将成为一个历史的概念。
     
     作者系北京大学哲学系博士生
     

“转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）”

Karin

现代性与后传统

作者：安东尼·吉登斯

【译者】赵文书




        
     在今天的社会科学中，我们面对着一个新的议事日程，在当今社会中也同样如此。众所周知，我们生活在一个终结时代。首先，目前不仅是一个世纪的终结而且是一个千禧年的终结；它只不过是日历上的一个日期，然而它却具有强大的物化力量，使我们处于其控制之中。人们广泛地把世纪末与迷惑和不安的感觉等同起来，其影响之广以至于人们怀疑，诸如现代性的终结或历史的终结等各种终结的谈论是否就是世纪末情绪的反应。毫无疑问，在某种程度上事实确实如此，我们显然处于一个过渡时期——这里的“我们”不但指西方而且指整个世界。
         
     在本文中，我们所讨论的也是一种终结，这种终结表现在后传统社会的出现。乍看起来这种分析也许显得奇怪。现代性总是站在传统的对立面，这似乎已经成为其定义。难道现代社会不早就是“后传统”了吗？事实并非如此，它至少不是我所要说的“后传统社会”。在现代社会历史上的大部分时期里，现代性在消解传统的同时又在不断重建传统。在西方社会中，传统的存留和再造是权力合法化的核心内容，正因为如此，国家才得以把自己强加于相对顺从的“国民”之上。社会生活中的某些核心方面——特别是家庭和性别身份——滞留在传统之中，这些方面几乎未受“激进化启蒙”的影响。（注：U·贝克、E·贝克—格恩舍姆：《爱的常态混沌》，剑桥：保利迪出版社，1995年。）
         
     最为重要的是，如果说“现代”只意味着“西方”，那么，传统在现代性中的持续的影响力仍然未被了解。一百多年前，尼采就已经“使现代性苏醒”了，他指出启蒙运动本身便是神话，对知识和权力提出了令人不安的质疑。然而，尼采的话只不过是离经叛道者的孤独的声音。现今，现代性被迫“苏醒”过来，然而这并非是其内部持异议者努力的结果，而是现代性本身在世界上泛化的结果。人们不再关注西方世界对其它文化的霸权那未经考察的根据，以及现代性的规律和社会形态。
         
     遥远的事件或机构可能会影响甚至决定地方性的活动，世界上几乎不可能有任何人对此事毫不知晓。然而，二战后，特别是近四十年来，资本主义扩张的模式发生了变化，它不但变得更加分散而且变得更加广泛。总的运动趋势是走向更紧密的相互依赖。
         
     这枚硬币的另一面却不那么明确。如今，个人的日常活动具有全球性的影响。例如，我个人购买某件衣服或某种食品的决定可能具有多种全球性含义。它不仅可能影响到生活在地球另一面的某个人的生计，还可能会加剧生态恶化的过程，而生态恶化则对全人类具有潜在的影响。日常决策与全球性后果之间的这种不同寻常的相互关联仍在不断得到增强，其反面便是全球性秩序对个人生活的影响，二者共同组成了新议程中的关键主题。二者之间的联系往往十分紧密。包括国家在内的各种各样中间性的集合体和团体虽不会因此而消失，但它们确实有被重新组织和改造的趋势。
         
     对启蒙运动中的思想家及其许多传人来说，人们拥有关于社会和自然界的信息越多便愈能控制它们。对许多人来说，这种控制是人类幸福的关键；人类越是能够积极地创造历史便越能把历史朝着我们理想的方向上引导。即使比较悲观的观察家也把知识和控制权联系了起来。马克斯·韦伯（Max Weber）认为，人类在不久的将来注定会生活在“铁笼”中，这种铁笼是技术知识的囚室；如果把这个比喻稍加改变，那么我们都是庞大的技术和官僚机器中的小齿轮。然而这两种意象都未能抓住盛现代性（high modernity）的特点，盛现代性比这两种意象所暗示的更加开放、更具有偶然性——之所以如此恰恰是因为我们积累了关于我们自身和物质环境的知识，而不是相反。在这个世界里，机遇与危险持平。
         
     启蒙运动对实在的把握起源于激进的怀疑，这个自相矛盾的事实现在彻底地暴露了出来。我们越是想拓殖未来，未来便越可能给我们带来意外。正因为如此，作为现代性努力的核心的风险概念要经过两个阶段。（注：A·吉登斯：《现代性的后果》，剑桥：保利迪出版社，1990年。）首先，它似乎只不过是一种基本的微分和积分运算的一部分；当未来被不断侵占时，它是封锁疆界的一种手段。在这种情况下，风险就像是保险公司的经营活动中的统计数据部分；这种风险计算的精密度似乎表明可以成功地控制未来。
         
     在具有这种风险的世界里，很多东西仍然是“特定的”，包括外部的自然和由传统协调的各种社会生活方式。当人类的社会化入侵了自然，或者甚至终结了自然时，传统消解了，新型的不可计算性出现了。以全球变暖为例：许多专家都认为地球正在变暖，而且他们很可能是正确的。然而，也有人对这种假设提出反驳；有人甚至提出，如果全球的气候变化真有什么大趋势的话，那么这个趋势是全球变冷。其实，我们无法肯定地球没有变暖，这也许是最有把握的说法。然而，如此结论导出的并不是精确的风险计算，而是一连串的设想情形——究竟有多少人会相信全球变暖这个前提并采取相应行动，将与其它因素一起影响其可能性。在制度的自否性（注：U·贝克：《风险社会》，伦敦：赛格出版社， 1992年。）（institutional reflexity ）业已成为其核心成分的社会中，这些“设想情形”的复杂性更加明显。
         
     因此，在全球范围内，现代性已带有实验性质。我们全都不由分说地卷进了一场宏大的实验；这场实验由我们来进行，同时又在极大程度上超越我们控制之外。这不是那种实验室中的实验，因为我们不能把实验结果固定在一定的参数范围内——它更像是一次冒险，我们无论是否乐意都得参加。
         
     现代性的全球性实验与现代制度在日常生活中的渗透相互交叉相互影响。　　 与不确定的时空扩展交织在一起的不仅有地方社区（localcommunity）而且有私人生活中的细节和自我。 （注：“自否性”原文为reflexive或flexivity，也有人译为“反思性”。自否性属于事物内部的本质特性， 而反思性则是主体对客体的能动作用的表现。 贝克把reflexivity界定为“自我消解”。在本文中， 吉登斯认为现代社会中的“不确定性”源于社会制度的自否性对传统的破坏和重构。——译注）我们都困在各种日常实验之中；笼统地说，这些实验的结果与影响人类整体的因素一样不确定。日常实验反映了传统的角色变化，且应该在考虑到抽象系统干扰的情况下从专门知识的移换和重新配置的语境中看；这一点对全球而言也是正确的。在此，以物质技术和社会专门知识形态而存在的一般意义上的技术发挥着带头作用。
         
     日常实验涉及到与自我和身份相关的一些基本问题，但也牵涉到日常生活各种各样的变化和调整。传统在此似乎并不起任何作用，但我们将会看到，这种看法是错误的。
         
     　　　　现代性中的传统
         
     现代性毁灭传统，然而现代性与传统的合作对现代社会发展的早期阶段是非常关键的——在这一阶段中，相对于外部影响的风险是可以计算的。随着盛现代性或贝克（Beck）所说的自否性现代化的出现，这一阶段结束了。从此，传统的性质改变了。即使最先进的前现代文明依然是绝对传统的。在讨论“现代性中的传统”这个话题前，有必要对这种文明的性质加以简单论述。
         
     在前现代文明社会中，政治中心的活动从未完全渗透到地方社区的日常生活中。（注：A·吉登斯：《私密的转变》， 剑桥：保利迪出版社，1992年。）传统的文明是分裂的、二元性的。人口中的绝大多数生活在地方的、农耕性的社区中。传统参与并表达了这种二元性。“伟大的传统”首先与宗教的合理化相关联；宗教的合理化是建立在书面文本基础上的一个过程。合理化不妨碍传统；相反，尽管没有现成的证据，我们可以猜想到，它使具体的传统形式得以长期存在下去，这在纯粹的口头文化中是没有的。
         
     前现代文明的结构特征决定着伟大传统不可能完完本本地传送到地方社区中，传统对地方社区的控制也是不可靠的。无论怎么说，地方社区仍然属于口头传统的社会。它们繁衍出形形色色的传统，这些传统与过滤下来的合理化体系不是相去甚远便是直接冲突；所以，韦伯在其题为《世界宗教》的研究中表明，“书面传统”的合理化在社区中又被加以重新改造；魔术、巫术和当地的其它习惯打破了集中的象征性秩序的统一影响。
         
     因此，传统内容中的很大一部分仍然在地方社区中。这类“小传统”往往受合理化宗教的守护者（如牧师和官员）的影响，但也对地方上各种情况作出反应。地方社区与中央精英之间往往存在语言方面的差别及其它文化分歧。
         
     因为资本主义与民族—国家之间的联系，现代社会有别于前现代文明的所有形态。民族—国家以及资本主义企业都是权力容器，从中发展出来的监控机制可以在更大程度上保证横跨时空的社会整合，这在以前是不可能的。（注：A·吉登斯：《民族国家与暴力》， 剑桥：保利迪出版社，1985年。）在早期的现代国家中，监控过程仍然利用传统的合法资源，如神授的君权以及君主及其家族的统治权。早期现代国家的权力体系仍然假定地方社区是分裂的，这一点十分重要，对我的分析而言尤为如此。在19世纪和20世纪，随着民族—国家的巩固和民主的普及，地方社区开始解体。在此之前，监控机制主要是“自上而下”，是对松散“国民”进行中央集权控制的手段。因此，民族—国家的加速发展时期也便是普通大众被纳入跨社区的整合系统时期。制度的自否性成为传统的大敌；行动的地方性情境的撤离与时空抽离（disembeding ）结伴而来。
         
     然而，这是一个相当复杂的过程。早期的现代体制不仅依靠已经存在的传统而且还创造新传统。早期现代性与传统之间的相互关联可简要地作如下概述：
         
     首先，老传统和新传统在现代性的早期发展过程中仍占有中心地位，这就再次表明了现代社会的“约束模式”的局限，一般说来，监控机制的有效性并不依靠情感控制或良心的内化。　　　　新兴的情感轴心（emotional axis）往往与强制和羞耻焦虑相关。
         
     其次，人们一般从实证主义的角度理解科学。而科学的合法角色使与程式真理紧密相联的真理概念得以永存。“科学与宗教”的斗争掩盖了科学的公认权威性的矛盾性质，所以许多专家实际上是守护者并取得了适当形式的尊重。
         
     第三，现代性的强迫性本质并不是彻底隐蔽的，也并非未受抵制。正如克里斯蒂·戴维斯（Christie Davies）所指出的那样， 普通的幽默和笑话是理解这一点的途径之一。卡尔文主义是资本主义精神的“精粹”，而卡尔文主义盛行的地方常常是某些笑话的笑柄。
         
     第四，现代性的强迫性从一开始便有性别的分界。韦伯在《新教伦理》一书中所记述的强迫性属于男性公共领域。在那些制度的情境中，资本主义精神占主导地位，妇女实际上被迫承担由“强烈的工具主义”所带来的情感负担。妇女开始进行各种模式的情感试验，日后产生了极大影响。（注：A·吉登斯：《民族国家与暴力》， 剑桥：保利迪出版社，1985年。）与此同时，较新传统的发展却积极强化了性别差异模式和性别支配；这些较新传统包括女性“温顺”风潮。
         
     第五，传统用于个人和集体认同的生产和再生产。现代制度的成熟使认同的维系成为根本问题，但这个问题通过求助于传统的权威得到了解决——解决过程充满了紧张和矛盾。
         
     　　　　全球化和传统的撤离
         
     全球化和最传统的行动情境的撤离的双重过程是“自否性现代化”阶段的显著特征，这个阶段改变了传统与现代性之间的平衡。乍看起来，全球化似乎是“外界”现象，是世界范围内社会关系的发展，与日常生活风马牛不相及。因此对社会学家来说，全球化似乎只是另一个研究“领域”，只是各种专门化研究中的一支；研究全球就是分析世界中的体系和全球最高层次的关联模式。只要传统的生活模式依然存在，特别是在“特定的地方社区”依然存在的情况下，这种观点并无大错。然而，地方情境的撤离如今已进入高级阶段，所以这种看法是十分错误的。全球化是“内在的”，它影响着我们生活中最私密的方面，或者说此二者有着辩证的联系。如今，我们所说的私密及其在人际关系中的重要性在很大程度上是全球化影响的结果。
         
     全球化与行动的传统情境之间的纽带是什么？这条纽带就是抽象系统的抽离所带来的后果。此中的因果影响关系十分复杂，与现代性的多维特性紧密相连。（注： A·吉登斯：《现代性的后果》，剑桥：保利迪出版社，1990年。）在此，我不想对此进行直接分析，只想说明其中的结构关系。传统的内容是关于时间的组织，因此也是关于空间的组织；而全球化的内容也正是如此；只是二者方向相反而已。传统通过对时间的控制而控制空间，全球化则正好相反。从本质上说，全球化就是“远距作用”；不在场对在场的支配，其中原因不是因为时间的积淀而是因为空间的重构。
         
     全球化的第一阶段主导者显然主要是西方及源于西方的制度的扩张。其它文明从未能对世界产生如此深远的影响，也未能在如此程度上按照自己的形象塑造世界。然而，与其它形式的文化或武力征服不同的是，通过抽象系统作用的抽离化过程从本质上说是无中心的，因为它割断了自己与传统所依赖的地域的有机联系。尽管今天的全球化仍由西方势力主导，但它已不再仅仅是单向的帝国主义了。远距作用总是双向的；然而，现在的全球化已没有明显的方向，其发散性基本上是永存的。那么，本阶段的全球化不应与前一阶段的全球化相混淆；本阶段的全球化正在日益颠覆前一阶段全球化的结构。
         
     所以，后传统社会是第一个全球社会（global society）。直到最近，世界的大部分仍处于准分裂状态，许多传统仍然持续着。在这些地区以及一些工业化比较发达的国家里，地方社区仍然很强大。在过去几十年里，特别是在即时全球电子通讯技术发展的影响下，这些情况发生了巨大变化，在大家都是“局内人”的世界里，已存在的传统难免要与其它传统接触，而且必须与非传统生活方式接触。由于同样的原因，在这个世界里，“他者”不能再被认为是无活动能力的。他者不但会“反击”，相互盘诘也是可能的。
         
     　　　　破除传统
         
     如今，即使在最现代化的社会里，传统也并未在后传统秩序中完全消失；在某些方面，在某些情境中，传统甚至还很兴旺。然而，在近来的现代世界里传统是在何种意义上以何种伪装持续的呢？在图式层面上，这个问题可作如下解答：现代世界中的传统无论新旧都存在于两种框架的一个之中。
         
     传统在多元价值的世界中是有价值的，这样说可以通过推论为传统辩护。对传统的辩护可以从其自身出发，也可以在更具对话性的背景下进行；在此，自否性可能是多层次的，这正如以生活在充满激进怀疑的世界上十分困难这个理由为宗教辩护一样。对传统的推论式辩护不一定包含程式真理，因为最重要的是在暂缓暴力威胁的情况下作好进入对话的准备。否则的话，传统就成了原教旨主义。在近期的现代世界中出现原教旨主义并不奇怪。“原教旨主义”只在激进怀疑大行其道的情况下才具有其自身的含义；尽管如今的原教旨主义已是四面楚歌，失去了上升势头，但其含义大概只相当于“传统意义上的传统”。原教旨主义可以理解为不顾后果地强调程式真理。
         
     在今天的发达社会里，对地方社区的破坏已达极至。在现代社会发展的早期幸存下来的或被创造出来的小传统日益屈从于文化撤离势力的影响。伟大传统与小传统之间的分界在某些前现代文明中延续了几千年，但如今已基本上完全消失了。当然，“高级和低级文化”的区别依然存在，这与高级文化中的某种根深蒂固的古典崇拜有关，但这与我所说的传统只有一点边缘关系。
         
     地方社区的消解并不等同于地方生活和地方习俗的消失。然而，各地日益受到地方舞台上的外部影响的重塑，于是继续存在的地方风俗往往会改变含义，变成遗风或习惯。
         
     习惯可以是纯粹个人形式的例行化（routinization）。 个人的某些例行事务通过经常重复而具有一定的约束力。这些例行事务的心理作用不可小视，它们是本体性安全（ontological security）的重要基础，因此它们为生活在不同行动情境中的延续提供了一种建构媒介。在后传统秩序中，常有来自抽象系统的信息注入习惯，而习惯也常与抽象系统发生冲突。例如，即使医学界对某种饮食大加挞伐，但有人依然会抱着这种饮食习惯不放；然而，如果生产过程或设计过程发生了变化，那么此人也不得不改变习惯。
         
     在商品化塑形作用的影响下或因为制度自否性的普遍影响，许多个人习惯实际上是集体习惯。但无论是个人特征还是与社会风俗有关，习惯已与传统中的程式真理失去了联系。区分习惯与强迫性行为的界限是模糊的，这表明习惯十分脆弱；习惯的强迫性力量可以退化为强迫性仪式——如弗洛伊德所描述并试图解释的强迫性神经官能症。
         
     传统与权力显然是密不可分的，它还可以防止不测事件的发生。有人说神圣之物是传统的核心，因为它使过去带有神性；从这个观点出发，政治仪式具有宗教性质。然而，与其这么看问题，我们不如把程式真理看作是使神圣之物与传统相连的道具。程式真理使传统的核心部分“不可及”并赋予相对与过去的现在以完整性。程式真理一旦引起争议或遭到抛弃，纪念碑便成为遗物，传统也便会回复为风俗或习惯。
         
     　　　　传统·话语·暴力
         
     传统实际上是解决不同价值和不同生活方式之间冲突的方法。“传统社会”的世界由许多传统社会组成，在这个世界里，文化多元主义表现为纷繁多样的民风民俗，不过每一种民风民俗都存在于特定的空间里。
         
     后传统社会则截然不同，它与生俱来地一直在全球化，但它也反映了全球化过程的加剧。在后传统秩序中，文化多元主义无论牵涉到延续下来的传统还是牵涉到创造的传统，　　　　它已不能再以嵌入权力（embedded power）的分散型中心的形式出现了。
         
     用分析的眼光来看，在任何社会情境或社会中，解决个人价值和集体价值之间的冲突只有四种途径：传统的嵌入；与敌对的他者分离；话语或对话；强制或暴力。这四种途径至少可以作为内在的可能性存在于大多数行动环境和文化中，然而这些因素可以具有不同的权重。在传统影响占主导地位的社会中，经过守护者的活动所过滤的传统信仰和传统习俗使很多因素失去了效用。嵌入权力在很大程度上被隐藏起来，文化的包容首先以地理分割的形式出现。此处的分离并不是一个主动的过程，而是前现代诸系统的时空组合与妨碍非本地交流的障碍相结合的结果。
         
     随着现代性的出现，特别是随着全球化过程的加深，这些情形差不多完全被破坏了。传统必须以业已提到过的方式来解释或“证明”其自身。一般说来，传统只能坚持到其接受推论式证明的考验时为止，此时的传统已准备与其它传统以及非传统的处理事情的模式进行公开对话。在某些情境中以某种方式出现的分离是可能的，但此类情境和方式已变得越来越少。再以作为传统的性别为例。直到现代社会的开端，甚至在现代社会里，性别之分在传统中被奉为珍宝并与固化的权力相呼应。妇女在公众领域中的缺席抑制了对男性特征和女性特征进行推理性审核的可能性。如今，因为深远的结构性变化的影响以及几十年来女性运动的努力，男女之分以及性别、特征和自我认同之间的关系都受到了公开质疑。
         
     对它们进行质疑意味着要求对它们进行推论性证明。现在实际上已没人再会说“我是男人，男人就是如此”等诸如此类的话。如果有人提出要求，我们必须证明自己的行为和态度是正当的，即必须为之说明理由；一旦理由不得不被说明，区分性权力（differential power）便开始消解，或者权力转化为权威。如果这种推论性空间没有创立或得不到维系，则后传统中的人际的纯粹的私人关系便难以生存。
         
     然而，推理性空间得不到维系是常事。出了什么问题？其中的一个可能性显然是分离：如今我们生活在分割离异的社会中。如果不出现分离而且传统关系得到维护，那么我们便会进入潜在的或实际的暴力领域。谈话停止，暴力往往便会开始。无论在两性的关系上还是在广阔的公众舞台上，现在的男性对妇女的暴力都可以用这种方法解释。（注：A ·吉登斯：《私密的转变》，剑桥：保利迪出版社，1992年。）
         
     在私人关系和日常生活中可以应用的原则同样也适用于全球化秩序以及介乎这两者之间的所有层面。上述描写可看作是私人生活中的男性的克劳塞维茨（注：卡尔·冯·克劳塞维茨（1780－1831），德国军事理论家，主张战争是政治的继续。——译注）理论：“外交性”的观点交流一旦停止便求助于武力或暴力。克劳塞维茨的法则仍有其捍卫者，在当今的国际关系中也有其应用情境，在全球舞台上的文化冲突可滋生暴力，但也可能产生对话。总的说来，在分离已经不再可能的社会秩序中，在很多领域内，暴力之外的唯一选择是“对话性民主”（dialogic democracy）——即相互承认对方的真实性，准备聆听或辩论对方的看法和观点。私人生活中“情绪民主”的可能性与全球秩序中民主的潜能具有对称性。
         
     后传统社会是一个终结，但也是一个开端，是行为和经历的一个全新社会世界。这是何种社会秩序呢？它会变成什么样子呢？我已经说过，这种社会秩序是一个全球社会，它不等于世界社会，而是模糊空间意义上的社会。在这个社会中，社会纽带不是从过去继承而来而是必须被制造出来——在个人层面和集体层面上，这是个十分令人烦恼的苦差，但它也可能带来极大的报偿。在权威（authorities）方面， 这种社会是无中心的，但在机遇和困难方面却又是有中心的，因为它聚焦于新型的相互依赖关系。认为自恋或个人主义处于后传统秩序的核心的看法是错误的——从它所蕴含的未来的潜力方面说是如此。在人际关系领域中，向对方敞开胸怀是社会团结的条件；在更大的范围内，在全球性世界秩序中伸出“友谊之手”在本文开头所勾画出的新议程中是不言而喻的。
         
     无须赘述，可能性和现实性是两码事。激进的怀疑加剧焦虑，社会创造出来的不确定性赫然耸现；在地方层面和全球层面上，巨大的差距隔开了穷人和富人。然而我们可以清楚地看到政治接触复兴的前景，尽管这种接触的路线与从前的主导路线截然不同。与后现代主义的难题决裂之后，我们可以看到，私人生活中的“情绪民主”有可能向外延伸为全球性秩序中的“对话民主”。作为人类整体，我们并非命中注定要遭受难以弥补的零散化，也不会被禁锢在韦伯所设想的铁笼中。在强迫性之外存在着发展真实的人类生活的机会，但在这种生活中维护传统也是很重要的
         
     安东尼·吉登斯，Anthony Giddens， 英国伦敦经济学院院长、社会学家
         
     

“转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）”

Karin

对现代性的重新反思(上)

作者：弗雷德里克·詹姆逊

王丽亚译


    一

     作为一个概念，“现代性”一词经常与现代性相关联，以至于当我们发现这个词实际上早在公元5世纪就已经存在时我们不免大吃一惊（注：我在这里沿用了汉斯·罗伯特·姚斯所作的一个综述("literarische Tradition und {J1N401.BMP}",in Literaturgeschichte als Provokation,Suhrkamp,1970,pp.11-57）。姚斯在谈到波德莱尔时突然收住了话题（他后来对本雅明的思考也不完整）。这篇文章中富有理论意义的部分所针对是恩斯特·罗伯特·柯蒂斯的立场（参见他的European Literature and the Latin Middle Ages，在该文中，他提出了现代性类似于“一个文学常量”的观点）。基拉西厄斯(Gelasius)教皇一世(494/5)在使用该词时，它仅仅用于区分不同于先前教皇时代的当代，并不含有现在优越于过去的意思（除了现在在时间顺序中的排列）。现在与最近的过去属于一个连续体，两者都与基督在世时的特殊历史时期有着巨大差别。因此，拉丁语"modernus"仅指“现在”或“现在时”；在希腊语中，不存在指代这种意思的一个对应词，因此，关于该意义的拉丁语与希腊语是一致的（注：Walter Freund,"Modernus und andere zeitbegriffe des Mittelaters"(cologne:{J1N402.BMP},1957),p.39.）。然而，差不多处于同一时期，当卡西奥德洛斯写作时，即，哥特人征服罗马帝国以后，这个词开始有了新的含义。在这位基本上属于从事文学研究的学者看来，“现代”有了一个对应词，他称之为“过去”。站在教皇的角度看，哥特人新建立的帝国并没有在基督教传统中形成一种断裂，但对于知识人士而言，它却代表了一种根本性的分界，这种分界使得先前的经典文化有别于现代文化，而后者的历史任务在于对先前的文化进行再造。正是这种分界使得“现代”这一术语形成了特定的意义，这一特点延续至今。对于卡西奥德洛斯而言，这个词充满了后来者因为无法超越前人而产生的忧郁，但这无关重要，在各种文艺复兴语境里（加洛林王朝，12世纪的文艺复兴，以及伯克哈特的意大利），人们欣喜地接受了一种新的历史使命。
     这里的一个争议是关于“新”(novus)和“现代”(modernus)的区别。我们能不能说，凡是现代的必然是新的，而新的未必就是现代的？在我看来，这个问题类似于个人与集体（或者历史的）之间的区别问题：一方面是形成个人经验的事件，另一方面是对整个集体暂时性进行明显调整的那些时刻做出隐含或者公开的认同。在“新”的情形下，带有述谓化主题(the predicated subject)的作为一个（孤立的）个体，有别于它的前任(predecessors)，它既没有特定的指涉对象，对无特定的结果；在“现代”的情形下，它与一系列类似现象发生关联而且被置于一个封闭的、现象消失的新世界的对立面进行理解（注：Ibid.,p.2.）。
     现代这个新词在这种区别意识中起到了什么作用？对属于这个传统的结构主义词汇学家而言（注：参见Jost Trier,Der deutsche Wortschatz im Sinnabezirk des Verstandes(Heidelberg,1931);and also the remarks in my Prison-House of Language(Princeton,1972),pp.18-20.），对不同术语、异体词进行掌握，这是一个基本的前提：“如果我们无法对某个领域作出区分，那么，就不可能对截然不同的时空进行区别”（注：Freund,op.cit.,p.25.）。然而，这里不存在因果关系，而且也不是非存在不可。我们可以想像这样一种情况：术语在某个空间里蓬勃生长，同时，它们也可以在另一个领域里被某些新兴的意识挪用。
     然而，这里的关键是，我们不能低估像“现代”这样一个具有不规则动力的词语。要理解这一术语，我们至少有两个互为竞争的模式。第一种模式是将它放入时间框架中并对它进行分类。这势必引出一些划分时间的词（将来时、前将来时、过去将来时、未完成时，等等）。我们可以跟随莱恩哈特·科西勒克（注：参见Futures Past:On the Semantics of Historical Time(Cambridge,Mass.:1985).），列出在漫长历史中形成的各种观点，将关于时间的新词视为一个证据，并以此推断出关于历史意识形成的叙事。然而，从哲学的角度思考，这种方法会由于二律背反而失败，因为，关于时间已经有这样一种权威说法：“当我们要谈论时间时，总是太迟了”（注："D' une certaine manière,il est toujours trop ard pour Poserla question du tempts."Jacques Derrida,Marges de la philosophic(Paris:Minuit,1972),P.47.）。
     另一种显而易见的方法属于语言学模式，它不是从探讨意义、意识角度出发，而是从物质符号入手。可以这么说，“现代”一词属于耶斯坡森称之为转换词一类：（注：“我觉得转换词是语言学的基础之一，这个问题在过去一直没有得到足够的重视，因此，我们更有必要予以系统而细致的分析。这个叫做“转换词”的语法形式，其主要特征为对已经发生的言语行为进行反身指代。由此，我们可以说，过去时是一个转换词，因为它指涉一个在言语行为发生之前就已经存在的事件。”Roman Jakobson,in Dialogues with Krystyna Pomorska(MIT:1983),pp.78-79.）即，功能词，或者是用于指代言说语境的指涉词，它所代表的意义和内容因人因时发生变化。代词（如，我——包括主格和宾格，你），指涉地点的词（如，这里，那里），当然也包括指涉时间的词（如，现在，当时），都属于这一类。事实上，正如大家知道的，现代语言学产生之前，黑格尔在《精神现象学》开卷处就对这些转换词提出了讨论。他指出，这些词乍一看显得再具体不过，但当我们对它们的变异有所认识以后，就会发现，情况不是这样（注：G.W.F.Hegel，《精神现象学》，A-1,on"Sense Certainty".）。不过，转换词的确存在，虽然它们在哲学层面上显得不连贯；在过去看来众所周知的各种“现代”说法，向我们暗示，完全可以将“现代”一词归入转换词一类。不过，这样一来，现代的各种悖论就缩减为仅仅是新的悖论：现有的每一种语言中都有转换词，这有可能使我们目前探讨的目标丧失历史性，而历史性恰恰又是以前一种模式所强调的。
     然而，从绝对意义上讲，这两种方法中固有的内在矛盾，使得这两种模式都行不通，但这一点暗示了这一目标本身的基本含混（因而也容易形成一系列程序化策略和防范）。姚斯具有权威性的概述提示，现代性概念在其形成的历史中存在着另外两种发展，他的这一观点大大增加了上面提到的疑虑，因此，在我们对这一观点作出最后评估之前，有必要对此加以分析。
     第一种是他称之为循环的现代与类型的现代之间的区别（注：Jauss,"Literarische Tradition",op.cit.,P.20.）。对于循环出现的思想，我们自然不陌生，比如文艺复兴（“现在，所有学科都得到了恢复，语言也已经得到创立”（注：Rabelais,Pantagruel,the"Lettre de Gargantua",Oeuvres completes(Pléiade,1955),P.226.））。“一代人”在它产生之时总会带来某种周而复始的运动，而同时在身份和集体自我意识两方面对该时代提出强烈要求，虽然后者表现得不太明显（一般地说，例如，20世纪60年代以一种具体的方式使人觉得它具有革命性，而这就使这一运动有别于先前，不至于被视为某种“循环”的回归）。
     姚斯提出的另一种模式，即，类型的现代，按照他的说法，不仅仅指某一特定时期感觉到自己对过去某一时刻进行填补或者完成（像新约与旧约的关系一样）。这种关系当然同样存在于文艺复兴以及“古代与现代之争”中所谓的现代人：但它与简单效仿、纯粹模仿不太相关，例如卡西奥德洛斯对异教文学表示的尊敬，以及那些对12世纪的现代表示敬仰的人，大家都知道，他们认为自己是站在巨人肩膀上的矮子。然而，正如“古代与现代之争”所示，无论现代优越于过去，还是觉得自卑，这一问题与在两种历史之间建立的认同相比，显得不那么重要。若要对这两个历史时期的任何一个进行评价，这两种方法中的任何一种同样适合。
     然而，这里存在着另外一种不连贯：具体地讲，当我们对这种对立予以进一步审视时，我们会觉得这两个极端都会在对方那里得到消解；循环的现代在这个意义上完全变成了类型的现代，而类型的也变成了循环的。因此，我们可以对这种分类进行重新表述：在现实中，这涉及到一种格式塔的转换，从两种不同的感知角度对同一物体、同一历史时期进行观察。在我看来，可以将第一种感知（循环的）描述为在感觉到存在断裂时候的一种历史意识；“类型性的”，则指对整个时期的关注，感觉到我们（现代的）时期类似于过去某一时期。从一种视角转换到另一种，不管两者之间存在着多大的互补关系，我们必须对注意力进行相应的转换：将我们所处时期视为一个完整的新时期，但是，这并不完全等同于将眼光集中于新时期的独特性在戏剧化的转变过程中与最近的过去发生的断裂。
     我们可以将姚斯注意到的另一种对立当作对前一种对立进行的完成和阐述。这一对立与“古典”和“浪漫”之间的对照形成了富有历史意义的一种对比，不过，它具有更加广泛的意义。诚然，后期浪漫主义在当时依然被视为针对古典主义的一种反叛姿态，但对它产生不满的时候，现代概念也随之产生。波德莱尔试图采用一种我们至今依然认同的用法对它进行描述，其中最大优点似乎在于这样一个新发现：现代独立于各种历史对立和对照而存在。
     然而，即便是这样一种发展也依赖于古典逐渐形成过程中产生的那些变化，虽然古典已经不再指人们通常认为的“古代”，或者“古人”。那是一种巨大的发展，在这个过程中，对过去的强烈怀旧、迷恋，以及后来者由于自卑、痛苦形成的伤痛，已经不复存在。的确，姚斯在叙述“现代”幸运时，发现了一个最富有戏剧性的情况：当古代与现代之“争”开始缓和时，双方不无惊讶地走向了一个共识：即，这场官司得以裁定的那些条件——古代是否优越，当代以及现代是否低劣——这样的答案令人不满，于是，双方都认为：过去、古代既不优于也不劣于现代，只是不同。历史性就在这样的时刻诞生了：针对历史差异作出的新的历史意识使我们拥有了一个新词，用于指涉现在的对立面：古典。司汤达也许会用这个词来描述存在于过去的这种或者那种现代性（或浪漫主义）（注：Jausss,op.cit.,pp.51-53.），姚斯在此结束了他的叙述，他附带着提到了历史性固有的另一面，即，未来。然而，未来对我们的过去以及现在的现实性具有评判作用——圣－彼埃尔主教在1735年的著作中就已经提到了这一点（注：Ibid.,p.34.）——这对于我们如何看待现代和现代性问题有着重要作用。
     　　二
     现在，让我们先作一些形式总结，然后对现今流行的各种现代性理论进行分析。在前面的讨论中，我们已经对历史时期及其断裂梳理出一种辩证关系，这种辩证关系本身就是连续与断裂（或者说同一与差异）这个更大辩证关系中的一个时刻。它之所以是辩证的，是因为它不能在其自身内部找到一种固定不变并且得到解决的东西，事实上，它生产出新的形式和种类。我在别的著述中提出了这样一个观点：在连续与断裂之间作出选择类似于编史学中一个绝对意义上的开端，因为它首先是对材料和证据进行的整理，所以，材料和证据都无法对这种开端做出合理的解释（注：参见《后现代主义，或，后资本主义的文化逻辑》(Verso,1991),pp,xii-xiii.）。当然，这样一种选择，或称之为基础，有可能被重新建构为一种简单的事实，对自己的前历史(prehistory)提出要求，并且生产出自身的因果关系：在这种情形中，最简单的叙事版本也会使我们亲近于所处时期以及普遍意义上的后现代性，而与连贯发生疏离，会使我们偏爱决定论，疏远传统。人们也许会由此联想到后资本主义的各种短暂性以及其将它简化为现在，历史感和连续感的消失，等等。这至少在最低程度上表明，这样一种新的因果链的建立实际上与一种新的叙事的确立有关（与我们开始讨论时提到的史学问题相比，具有不同的出发点）。
     这样一种情形下，新的叙事以及新的出发点，从旧叙事的限制和出发点中产生了，这同样暗示了一种新的辩证时刻，即，断裂与时期的辩证关系，我们将对此进行思考。这里可能产生争议的是，这种运动具有两面性，其间，连续性被置于前景位置，对于从过去到现在浑然一体的延续表示始终如一、毫不动摇的关注，渐渐地变成了一种完全断裂的意识；而同时，对于某种断裂进行强制性的关注，渐渐地将这种断裂变成了一个自己的历史时期。
     因此，我们越是尽力使自己坚定不移地相信我们的目标以及过去的价值，我们发觉自己越倾向于对过去、目标以及价值进行不懈的探索，渐渐地，就会形成某种总体性，使过去、研究目标和价值与原本属于连续体的我们所生活的时代发生脱节。这种时刻就是后来者的时刻，它令人沮丧，充满敬畏，我们自己后来的现代时刻早已经进入了这样的时刻。
     当这种时刻出现时，通常意义上的时序变成了断代史，过去以一种完整的历史呈现在我们面前，对待这样一种世界，我们可以采取任何一种存在主义态度。毫无疑问，这就是常常被称作历史主义的时刻；无疑，只有当谢林描述的那种情形出现时，它才变得使我们可以企及。
     真正知道什么是过去的人实在很少。事实上，没有一个强大的现在，一个与我们自己（我们的过去）发生分离为代价的现在，就不可能有过去。一个没有能力面对他／她自己过去的人，真的可以说，他／她没有过去，更重要的是，他永远无法走出他的过去，而同时又永远生活在过去（注：Cited in Jauss,op.cit.,pp.15-16.）。
     在这里，谢林抽出了一个特殊的时刻，在这样的时刻里，过去通过与现在发生猛烈的分离而产生，现在将过去剔除，并将自己封口；如果没有这样一种行为，无论是现在还是过去都不会真正存在，也不会完全成形，而现在也仅仅存在于一种并没有完成的过去的力量场所中。
     正是现在具有的这种强大能量，以及它强烈的自我创造力，才使它能够克服模仿者们缺乏生机的沮丧，同时赋予时间和历史以使命，若没有这一特点，这个历史时期不可能获得这样的使命。现在依然不是一个历史时期：它不具备自我命名的能力，也不可能对自己的特性做出描述。然而，正是这种未授权的自我肯定形成了我们称之为现实性的那种新东西，它同时也是我们现在关于现代和现代性的用法得以成立的形式。在姚斯看来，在浪漫主义之前（至于波德莱尔，我们不妨这么说，“后期浪漫主义”生产了现代性概念，其目的在于抛弃自己与浪漫主义关系中作为后来者的那种郁郁寡欢），我们没有达到这种历史阶段；文艺复兴也没有真正符合这些条件，因为文艺复兴的发展方向依然朝着自己以外的最近过去发明一个过去，而且，它专注于一种理想化的模仿，而不是进行属于自己的、具有历史意义的创造活动。
     正如我们已经提到，浪漫主义及其现代性的成形，一直要等到历史，或者说历史性出现以后（在“古代与现代之争”得到缓解的过程中）。因此，正是这样的历史促成了这样一种新的对待现在的态度，也是在这样的条件下，人们觉得应该附加第五种，也是最后一种形式（假如不隐含在前一种里的话）。那就是未来对于现在的评判，最早提出这一观点的是贝纳丹·德·圣彼埃尔，此后，一直延续到萨特，我们可以从中找到更加强有力的表述。我在这里想说的是，未来对现在投以关注的眼光，并将现在进行隔绝，以一种强有力的姿态使它与以后的时间隔开，如同未来对它自己的后来者那样，如果没有这一点，现在就不会感觉到自己作为一个历史时期的存在。我们无需过分强调不安，因为不安总是与任何一种实际存在形式相关。如果不怀疑存在什么不安，责任就不可能得到强调。现在对自己使命作出自我界定，正是这一点使现在成为一个历史时期，也许还使它与未来形成关系，同时使自己对过去负责。当然，历史是二纬的，但是，未来并非只是供我们投射欲望的一个空间，也不是为我们提供期望和安排计划的一个地方，我们对于这一点的认识目前还远远不够。未来同样带来它面对未知的前景和评判产生的焦虑，因此，对未来作简单化的讨论的确令人乏味。
     现在让我们对另外一种起辅助作用的时刻作一些讨论，即，断裂变成一个属于自己的断代。例如，在西方传统中被称为文艺复兴的断代。在这期间，某种断裂，“现代性”在一定程度上有了复兴，并开辟了一个全新的历史时期，这被恰当地称为“中间年代”，而此时，相对于现在而存在的那个尚未注明的他者觉得是对罗马人古老的，或者说原始的“现代性”进行的再造（抽象的现代概念，哲学，以及将历史当作明显不同于事件序列的历史观首次出现）。与之相关的还有一个令人吃惊的特征，即，曾经出现的两次断裂：文艺复兴与前现代性的断裂，古代人与罗马人断裂，关于这一点，我将在下一节里作进一步讨论。我在这里要予以特别关注的是它的发生方式：即，现代朝着一个全新的过去，即，中间年代，延伸，并由此进入这样一个时期。在这之前，仅仅是古典的过去发生断裂，例如，在卡西奥德洛斯的写作中，而在后来的现象中，中间年代被隔绝。当代历史学家对这一奇特现象进行了分析，通过将“现代性”疆界往前推，使它进入先前的中间年代，对某些现代的断代史以及现代开端进行肯定——现在被视为“早期现代”——直推进到原来的中世纪疆域（像彼特拉克，或者12世纪，甚至提倡唯名论的时期），在这个过程中，对改写历史引发的惊人后果以及方法予以关注。
     这一现象并非独一无二，因为，如果我们从一开始就将这种断裂看作扰乱了的因果关系，看作被割断了的绳索，就会觉得历史进入了这样一个时刻：先前的社会、文化逻辑具有的连贯性莫名其妙地走到了终点，取而代之的是在原先体制中并不活跃的另一种逻辑，另一种因果关系，那么，对这样一种时刻予以新的、深入思考，找出原来不曾察觉的因果关系、连贯性，就必然将那种断裂拓展为一个时期。埃蒂那·巴里巴关于所谓过渡时期的理论就是这样的例子：受事物冲力，时期或者时刻，或者受到体制固有逻辑的作用，过渡时期必然回到过渡的思想，然后将它驱散（我将在下文对此作进一步分析）。马克思主义的断代也是如此，“18世纪”这一提法提供了一个由完全断裂渐渐发展为一个历史时期的例子，它也是现代性的一种早期形式。
     从断裂到时期，从时期到断裂，这种来来往往的运动至少使我们对断代史有了一些基本的认识。现代和现代性条件总会带来一些断代史的逻辑，不管它们在最初阶段显得多么隐含，这一点现在已经变得越来越明晰。我这样说并非为断代史进行辩护。的确，我在第一节中要完成的任务是对滥用现代性这个术语的做法提出批评，同时，至少以隐含的方式，对断代史提出批评。在第二部分中，我们将对那种缺乏生机的审美标准进行批评，将“现代主义”当作一种标准，并以此对一大批无论从历史角度还是从艺术角度看都无法相提并论的作家（画家、音乐家）进行比较。
     的确，我坚持予以批评的不仅仅是对断代史作简单化的滥用。我的观点是：这种做法在本质上令人无法忍受，也无法接受，原因在于：它试图以单个事件作为观察点（而这种观察点又是任何一个个人都无法企及的），然后，从纵向和横向对聚集而成的各种现实进行整合，而这些现实之间相互关系恰恰又是我们无法触及的东西，至少是不可验证的。无论在哪一种情况下，对于当代读者而言，断代史使人无法接受的东西，已经全面地被概括在对结构主义所谓的“历史主义”进行的攻击中（或者说，在对施本格勒进行的批判中）。
     现在，让我们针对断代史提出的那些批评作一些思考。编年史对断代史的认识，即，像尼采以及亨利·福特（“一个事件接着另一个事件”）提出的那样，无穷无尽、互不关联的事件聚集在一起，形成了历史。有人认为这种对待过去的方法等于将事件的次序颠倒过来以后对信息进行的记录和保存，这样说未免过于简单。历史性本身就是一种现代发明，因此，对现代进行批评、反驳必然导致回归到这种或那种前现代的运作中。
     这里，我觉得有必要回忆一下我们最初提出的假设（这在我们的讨论框架之外）。具体地讲，就是：那些被抑制的叙事，在我们列举出各种断代史的过程中发现的东西，它们总会回来（虽然断裂转化为时期并得到验证，需要相当长的时间）。但是现在，我们可以根据断裂本身对这种“规律”做出具体的确定。在这种语境中，我们可以勾勒出一个更重要的基本原理（共有四个，其余三个将在下文中涉及），当我们将对断代史的反对视为一种哲学行为时，我们不可避免地发现：断代无法避免。这个原理看上去像是鼓励我们放弃，但它同时也像一扇敞开的大门，使我们对历史叙事作完全相对化处理，这也正是所有对后现代性提出批评的理论家们所担心的。不过，只有当我们对主流叙事进行分析以后，才能理解是否“一切”都是如此。
     　　三
     “现代性”常常意味着确定一个日子并把它当作一个开始。无论如何，对各种可能性作出概述都是一件令人愉快，同时又具有指导意义的事，而这种概述又总是倾向于依照时序进行，离我们最近的东西，例如，唯名论（以及麦克鲁汉主义）——总来自最古老的年代。新教改革在德国传统中显然具有某种优越地位（在黑格尔看来尤其如此）。然而，对于哲学家而言，笛卡尔与过去的完全断裂不仅仅构成了现代性的开始，而且也代表了一种自我意识或者说一种自我反观理论与“我思故我在”这一思想本身将被当作现代性的一个中心特征。事后认识——20世纪以及后殖民条件下的认识——现在显得清晰的是，征服美洲实际上带来了一种全新的现代性成份（注：See Engique Dussel,1492:El encubrimiento del Otro(Madrid:Nueva Utopia,1992).），虽然传统认为，是法国革命和启蒙运动为现代性作了准备并使它产生，同时也使现代性强烈的社会和政治断裂具有荣耀。然而，如果我们不乐意承认工业革命中存在着另一种革命，我们只要回顾一下科学和技术的发展，就会联想到伽利略。不过，亚当·思密斯以及其他一些人使资本主义的产生变成了一种不可避免的叙事选择，而德国传统（以及离我们更近一些的福柯的《物的秩序》）则对那种特殊的反观性的意义作出了肯定，这种反观性属于历史意义，或者它就是历史本身。从此以后，各种各样的现代性到处可见：世俗化以及尼采提出的“上帝已经死亡”；工业资本主义进入第二阶段或者称之为官僚／垄断阶段以后，韦伯的合理化理论，美学领域的现代主义以及语言的物化，各种各样的形式抽象，另外，最后但并非不重要的一点，苏联革命。以往被说成各种现代性的东西在近年来往往被称作后现代的。于是，60年代带来的许多种巨大变革，被说成进一步的现代性，这显得毫无用处。
     以上大约列举了14种：我们可以肯定，还有其他更多的。此外，一种“正确的”现代性理论不可能通过将它们排列成某种具有等级的综合体获得。在我看来，这样的东西根本不可能获得，因为，问题的关键是叙事的选择，以及讲述故事的其他可能性，即使看上去显得科学、富有结构的纯粹社会学概念也常常被揭去面具（注：我在这里沿用了亚瑟·丹托的论述(Narration and Knowledge,Columbia,1985).我认为，这个尚未了结的理论问题的关键在于“叙事的句子”与亚里斯多德意义上的“完整的故事”之间的差异（开端、中间以及结尾）。）。这是不是又回到了那种可怕的彻底相对论？那种只要一谈论后现代（我们认为，叙事性基本上属于后现代标签）就会出现的一种情况？最终引起真理的消失？然而，这里的真理并不是存在主义或者心理分析，也不是集体生活和政治决定论，而是前一代科学家一直坚持的那种静止的认识论，以及前一代美学家、人文学者对它进行柏拉图式转译而成的一种“价值”。
     令人感到鼓励的是，即使叙事性不受限制，在“后现代”统治中，我们也可以期待一些叙事文本比另外一些较少说服力，或者更有用：也就是说，即使为寻找某些真实或者正确叙事的努力徒劳无益，除了在意识形态方面以外一败涂地，我们依然可以继续谈论虚假叙事，我们甚至可以依照现代性不可以被表述的原理从中抽出一些主题（见下一节的讨论）。同时，可能存在着类似于叙述阐明的东西，我们也许可以设想通过这样一种方式：将现代性叙事视为对历史事件或历史问题所做的解释，这会使我们踏上一条更有效的轨道。因果关系是一种叙事类型，这种认识有利于理清它的合理用法及其概念固有的两难境地。无论如何，认识到“现代性”这种属于第二位的，或者辅助性的功能，以及它的解释性特征，而不是完全将它视为一个研究对象，这有助于排除一些虚假的问题。

“转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）”

Karin

对现代性的重新反思(下)

作者：弗雷德里克·詹姆逊

王丽亚译


这里必然涉及到的一个问题，是我们已经提到的关于断裂与时期的辩证关系之间的变换。正如我们已经看到，这实际上是格式塔式的波动，将现代性看做单个事件，还是把它视为一个完整历史时期的一种文化逻辑（这由它的定义决定——至少后现代理论产生以后如此——我们至今依然这么认为）。如此一来，事件似乎历时性地将随着时间共时地展现的某种逻辑和运作机制包含在自身内部（也许，的确如此，正是因为这一点，阿尔都塞保留了“表述性的因果关系”这一说法）。无论如何，这也是讲述故事的逻辑：在讲故事的时候，叙述者可以将故事材料进行扩展，也可以将它压缩成一个故事事实或者一个点。在这一过程中，选择线轴与结合线轴构成了同一个坐标（雅克布森著名的诗学理论）（注：Roman Jakobson,"Linguistics and Poetics",in Language in Literature (Harvard,1987),P.71.See also Barthes' "two codes",in"The Structural Analysis of Narrative",in Image of Music Text(Noonday,1977),P.123.）。
     的确，也许我们可以根据古典修辞将该问题表述得更有说服力（这也是雅克布森及其他人的历史功绩，他们将修辞引入了理论）。在这种情况下，“现代性”属于一种独特的修辞效果，或者说是一种转义，但它在结构上与古代所有的修辞大不一样。确实，作为一种转义，在这种情况下，我们可以认为现代性具有自我指涉的特点，尽管它不是施为的，它的出现标志着一种新的修辞，与先前的修辞发生断裂，从这个程度上讲，它也是指涉自己存在的一个标志，一个指涉自我的能指，它的形式即是它的内容。因此，作为一种转义，“现代性”本身就是现代性的一个符号。现代性概念本身就是现代的，它戏剧地展示了自身的主张。或者，换一种方式表述，我们可以说，在我们提到的那些作者那里被当作现代性理论的东西，实际上差不多就是它自身修辞结构在所涉及主题和内容上的投射：现代性理论几乎就是转义的投射。
     但是，我们也可以从效果的角度对这种转义做出描述。首先，现代性转义具有利比多的能量。就是说，它是一种独特的知识兴奋运作，通常与概念性的其他形式没有关联（或者说，如果某种假设隐含在这些不相关的话语中）。毫无疑问，这是一种时间结构，与我们对各种情感的预料，如，欢乐、悲伤，存在遥远的关联，它似乎在现在时段内集中于一个许诺，并在现在时段内为掌握未来提供了一种方法。从这个意义上讲，它类似于一个乌托邦比喻，因为它包含了将来的时间纬度。不过，那样的话，我们也可以说，它是对乌托邦视角的意识形态进行的歪曲，这就成了一个带有欺骗性的承诺，其目的在于在长时期内驱除并替代乌托邦视角。然而，我想强调的是，用于对这种或那种历史现象的“现代性”进行肯定的方法常常导致一种类似充电的作用：将文艺复兴时期某位画家抽离出来，并把他视为早期现代性的一个迹象（注：See for example the discussion and references in David Blackbourn and Geoff Eley,The Peculiarities of German History(Oxford,1984.)）——我们将在以下的讨论中谈到这一点——常常唤醒一种强烈的情感和能量，这种情况源于当我们对过去一些有趣的事件或者不朽的作品表示过多关注时。
     在一种意义层面，现代性转义与另一种顺时的、历史化的“第一次”这个叙事或转义有着密切的关系，它同样对我们的感知按照新的时间线进行重新组织。然而，“第一次”属于个人的经验，而“现代”则是集体的：前者仅仅是抽取的某个单个现象，尽管进一步的探究可能使它变为现代性的一个迹象和征兆。我们可以说，“第一次”宣告了一个断裂，它没有时期，因此，不受制于“现代性”在时间和叙事两方面的二律背反。
     这也等于说，“现代性”转义总是以这种或那种形式的改写，它对先前的叙事范畴进行的强有力置换。的确，当我们回想最近出现的思想和著作时，我们发现，对这种或那种“现代性”作出的肯定大都是对已经存在并已经成为传统智慧的现代性进行的改写。我认为，对各种主题发出的呼吁，以作为对认识现代的方式——自我意识，反观性，对语言或表征予以更大的关注，绘画作品自身的物质性，等等——所有这些特征本身只是改写运作的借口，它们为范式改变引起的惊讶、相信提供了保证。这不是说，这些特征或主题是虚构的或者不真实的，而是为了肯定这样一点：与宣称的历史洞察相比，改写具有首要的意义。
     与我们在这一节开始时列举的那些绝对的断裂相比，对一些不怎么具有世界性质的例子进行观察更能说明问题：虽然重新聚焦于那些例子，并把它们看作西方现代性初始阶段的各种版本的确使我们容易将它们看作我在此想要阐明的那种转义。所以，路德教或德国客观唯心主义，可以提供一种戏剧化但却显而易见的、世界范围的现代性的出发点，但是，重新解读希特勒，将他看作使德国现代性开始并达致完成的施动者（注：See for example the discussions and references in David Blackbourn and Geoff Eley,The Peculiarities of German History(Oxford,1984.)），肯定能够对最近的过去进行一种强烈的陌生化处理，同时也可以提供一个可耻的改写过程。这个转义对我们关于纳粹运动的认识进行了重新组织，它取代了恐怖美学（灾变、纳粹种族主义和种族灭绝），以及其他伦理的观点（例如，广为人知的“邪恶的乏味”），甚至取代了那些政治的分析。在这些政治分析中，纳粹主义是对整个激进的右翼意识形态的最终展现，而其展开的叙事与精确非常不同，它在两个层面上运作。
     第一层面，也是较为基本的一面，假设这是一种对封建主义存在的问题进行的“彻底解决”，它消除一切代表“现代”德国的不平衡社会机构的封建资产阶级、普鲁士贵族以及代表中产阶级贵族利益的容克分子。“希特勒”在这里成为一种包括纳粹政治和巨大战争破坏力在内的“消灭一切”的中介（注：See note 72 below.），它将石板上的一切“残余”清除（雷蒙德·威廉斯的术语）。其中的暗示是：现代性转义在这个意义上常常是一个具有消灭功能的中介物结构（而后者本身又是一个转义）。这一例子并非完全单纯，这一点我们一会儿就会看到。
     这里，我们也可以考察现代性转义在更为次要的技术表述层面进行的投射。这里，不只是希特勒对一些“现代”通信系统的利用（如，电台、飞机）导致了现代政治煽动者的出现，即对表征政治进行的全方位重新组合；我们还必须注意“现代”日常生活的发明创造，例如德国的大众汽车和高速公路；更不用说埃德加·里茨(Edgar Reisz)绝妙的电视系列黑玛特(Heimat)中的电气化，它代表了纳粹的权力。
     由此，我们看到，现代性转义在纳粹时期的德国是一种改写策略，虽然它无法得到验证，但我们可以根据这一点对一个时期的编史学进行分析。这样的例子同样适用于任何一种与之完全不同的语境。乔万尼·阿里海(Giovanni Arrighi)在16世纪热那亚的双重账目和“生产费用内化”中找到了资本主义现代性的萌芽，对此，我们也可以用同样的方法作一些分析（注：Giovanni Arrighi，《漫长的20世纪》(Verso,1994),pp.109-126.）。或者，在一种完全不同的语境中，我们也许可以想象基尔凯郭尔提出的基督教的基本现代性（注：See S.齐泽克，The Ticklish Subject(Verso,1999),pp.211-212.）以及文化批判带有的重新神学化。或者，韦伯在中世纪僧侣社会中（如果不是在西方音乐调子的开端中）找到的西方合理化（现代性的代名词）（注："Rational harmonious music…[is]known only in the Occident"…Max Weber,The Protestant ethic and the Spirit of Capitalism(Unwin Hyman,1930),pp.14-15;and see Weber,The Rational and Social Foundation of Music(Southern Illinois,1977).）。
     不过，现在让我们结束关于这一点的讨论，去看看现代性在展示方法上的不同表现。普鲁斯特对旅行以及被置换的神秘感受有一段引人注目的描写：
     令人不快的是，那些神奇的地方，将人们送往遥远目的地的火车站，同时也不乏悲剧色彩，因为，奇迹即将在这些地方诞生。从前当我们走进候车的时候，那些到那一刻为止仅仅存在于我们头脑里的某些场景就将成为我们必须抛弃这样一种东西的理由。我们不应该想象重新回到不一会儿以前我们还十分熟悉的房间里，我们必须放弃所有希望回家或者回到自己床上睡觉的念头。一旦我们作出决定，要穿越那个传染病的洞穴之地，然后再奔往圣拉扎尔，再从那儿转乘去巴尔勃的火车，而在巴尔勃，城市像被挖去心脏，天空一望无际，却荒凉而沉重，像在戏剧舞台上，聚集了悲剧氛围，又像曼特尼亚，或韦罗内塞的天顶画，充满了巴黎的现代性；在这样的天空下，能够完成的也只有某种可怕而肃杀的行为，例如，火车离开始发站，或者建一个十字架（注：Marcel Proust,A L'ombre des jeunes filles en fleurs(Pléiade,Volume Ⅱ,1988),P.6.）。
     这有点像普罗斯特笔下的“古代与现代之争”，其经典形式可以追溯到但蒂·利奥尼(Tante Leonie)，专制主义以及对庆典、重复予以审慎和坚持态度，路易十四就是一个例子。单调乏味的“现代”火车旅程从过去汲取血液，从精神苦难的悲剧中重新显现；现代性以悲剧严肃性得到重新发明，但它通过一种间接方式，将过去那些伟大的画家描述成“现代的”（巴黎式的！），这里，我们将普洛斯特解读为根据文化上的过去对现在进行了系统的改写，对此，我们无需加以论证。无论如何，他本人所用的隐喻属于一种陌生化，他对于陌生化的发现差不多与俄国形式主义者同步。
     这里，我想补充一点：我们可以朝前迈一步，假设改写是一种痕迹，从真实的历史事件和创伤中得出的一种抽象，而这种真实的历史事件和创伤又可以渐渐变为一种改写和富有具体形式的社会附加，通过这种假设，我们可以恢复改写具有的社会和历史意义。资本主义战胜了封建主义，新的资产阶级战胜由血缘、家族构成的贵族社会秩序，使社会、法律平等以及政治民主至少有了希望，这一切都出现在以上所说的那个时刻。这就等于用一种新的途径将“现代性”的指涉对象进行了定位，即，不是在概念与对象之间寻找一种一一对应关系，而是通过各种古老的经验方式。这也等于对各种国家形势的基本差异做出了标志。因为，在欧洲，直到第二次大战时，如此剧烈的变革依然没有真正完成，但却留下了真正的创伤，而这些创伤在人们的头脑里萦绕不去，重新生产出可怕的抽象重复，但是，这种模式绝对不能用于解释美国的情况。在第三世界的许多国家里，那些原来很可能看上去像封建主义残余的东西现在以一种非常不同的方式被重新融入了资本主义（这里涉及到这样一个争论：大庄园是否包含了封建主义残余？），无论如何——这是将现代性转义的运作追溯到它带有创伤性的历史初始的深层理由——21世纪初现在的情形与此没有关系。产生于富有革命精神的18世纪时候的一些概念——比如，公民社会——与全球化时代、世界贸易，以及新型资本主义对农业和文化本身进行的商业化，没有多大联系。的确，新旧社会创伤之间的历史界限（这一点并不形成我们提到的第一种意义的改写），需要相当长的时间才能消除现代性概念回归过程中的意识形态特征。
     到此，我们也许可以用“现代性”概念用法的第一个原理作为这一节的结束。Danto向我们提示，所有非叙事的历史都容易被翻译成一种恰当的叙事形式，同样道理，我的观点是：要在某一特定文本中发现比喻形成的基础，这一做法本身就是一个不完整的运作，转义本身隐藏的、被掩盖的叙事痕迹和征兆。我们目前讨论的现代性转义至少是这样，它是一种具有消除功能的中介物。
     现代性不是一个概念，既不是哲学的概念也不是别的概念，它是一种叙事类型。在这种情况下，我们希望放弃对现代性进行概念陈述的徒劳努力，此外，我们要问：现代性影响也许不只是限于对过去时刻的改写，即，对过去已有的说法或者叙事进行的改写。放弃我们分析现在时所用的现代性，更不要说我们在预测未来时的情形，这样做无疑能够为推翻一些现代性（意识形态）叙事提供一种有效的手段。当然还有其他取得这一目的的方法。
     也许最好从通常被称作绝对开端的时刻说起，即，笛卡尔及其“我思”。当然，这是这位哲学家本人系统构建的，在谢林之前，他拒绝接受普通意义上的过去，后来，谢林对这一观点作了概括；笛卡尔说："je quittai entierement l'etude des lettres"（注：Descartes,"Discourse de la Méthod",in Oeuvers et Lettres(Pléiade,1953),P.131.），意思是：我完全停止读书。这一并非完全诚实的说法与另一种令人高兴的状况相伴，即，他不崇拜也不相信他之前的任何人（注：Ibid.,p 135.）。这种状况成了一种知识空位或空白，在《第三种冥想》开始处，有这样一个类比：“现在我要闭上眼睛，捂上耳朵，将所有感觉（从客体那里）收回来，我甚至要擦掉思想中那些有形的东西”（注：Ibid.,p 284:"Je fermerai maintenant les yeux,"etc.）。这种近乎现象学意义的时刻带来的结果就是使“我思”产生的意识。他敏锐地观察到（不止一次！），必须具备如此精密准备和系统否定的意识几乎不能被视为一种首要现象或者现实。也可以这样说，无论在现实中还是就它的概念而言，它是一个建构，它使我们即将走上海德格尔那条令人兴奋的重新阐释之路。
     然而，首先必须对作为一种展现，以及作为意识或者主体性的我思，进行一番分析。因为，笛卡尔之所以经常被当作主／客体分裂的先行者，就是因为这种展现的力量，而主／客体也是一种现代性，我们至今依然受其折磨。这无疑形成了这样一个悖论性的事实：笛卡尔不仅是现代唯心主义的奠基人，同时他也是现代唯物主义的创始人。然而，采用其中任何一种说法进行表述等于宣称关于主体性的讨论（如果不是主体性的经验）源于笛卡尔，也就是说，跟随笛卡尔，我们应该能够看到主体的出现，或者说，能够看到西方主体的出现，即，现代主体，现代性的主体。
     不过，只有当我们拥有由此出现的东西的展现时，我们才能看到其显现。但是，我要质疑的正是这一点：因为我们对这种意识状态似乎仅仅只有一个名称，除非我们所有的不仅是名称，而是对意识产生作为一个不同的、奇特的事件的命名。这的确是一个奇特的名称，它使我们联想起那些古老而具有寓言意味的拟人化，它们背上贴着自己的名字，四处游荡：“我想”，或者“我思”。然而，名字不等于展现，因此，人们甚至可以推测，它是展现的替代品，是“抢占位置的家伙”（拉康的术语），关于这一点，我们只能做出这样的结论：它首先是不可能的。意识无法被展现，这源于无数理由。科林·麦克吉恩(Colin Mc Ginn)在他的书中颇有意味地提出这样一种经验主义观点：“头脑里的一切都早已存在于人的感官中”，我们称之为意识的东西当然不在感官中（注：Colin McGinn,The Mysterious Flame(Basic,1999),p.43.）。同时，康德宣称，主体不是一个现象，而是一个本体。这一定义表明，意识，作为一种本体，无法被展现，这才是展现所要展现的东西和目的。由此发展到拉康对与主体的认识——齐泽克将它戏剧化地描述为“把我排除在外”（注：Slavoj {J1N403.BMP},op.,chapter two.）！与之仅仅只有一步之遥。拉康的提醒对我们很有用：弗洛伊德在他抛弃了对心理分析进行科学描述之后，断然括除了意识问题，并将它排除在讨论之外（注：See for example Seminar Ⅱ:Seuil,1978,{J1N404.BMP}.144(Norton,1988,117).）

“转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）”

Karin

两种现代性

作者：梅泰·卡利内斯库

【译者】顾爱彬


   
     两种截然不同且又激烈冲突的现代性，究竟何时发轫，这实在是无法说明确的。不过，有一点倒是肯定的，那就是19世纪前半叶的某段时间，作为西方文明——科技进步、工业革命以及由资本主义引发的全面的经济和社会变革这三者带来的产物——历史中一个阶段的现代性，同作为美学概念的现代性之间，产生了无法弥合的分裂。从此以后，这两种现代性之间的敌对关系一直没有缓和过，但彼此在不遗余力地想要消灭对方的过程中，却是默认了，甚至刺激了种种相互间的影响。
     至于第一种，即资产阶级的现代性概念，可以说，它大体上坚持了现代观念史上较早时期的杰出传统。进步的信条、对科学技术带来裨益的可能性的坚信、对时间——可计量的时间，亦即能买卖的时间，因此，像任何其他商品一样，便有了金钱上的可计算的等价——的关切、理性崇拜、限定在抽象人道主义框架内的自由的理想，而且还有对实用主义的重视以及行动和成就崇拜——所有这一切在不同程度上都与现代之战相关联，并且在中产阶级创建的很成功的文明中一直起着积极作用，被作为重要的价值标准加以推广。
     相较之下，另一种现代性——日后产生了先锋派——自其浪漫主义之初，就倾向于激进的反资产阶级态度。它厌恶中产阶级的价值标准，并通过种种迥然不同的方法——从反叛、无政府主义和末世论到贵族的自我流放——宣泄这种厌恶感。因此，文化现代性的特征，除了其明确的意图（常常是极少有相同的）外，便是它对资产阶级现代性的断然拒绝，以及它强烈的否定激情。
     在更具体地细述两种现代性之间分裂的缘起之前，先着重谈一下“现代性”这一术语本身，是很有些用处的。波德莱尔作为美学现代性的理论家，具有很重要的地位。鉴于此，有一点应该指出，“现代性”在19世纪中叶的法国是一个很新的词汇，但在英语里至少自17世纪起就已经通用了。1627年出版的《牛津英语词典》， 首次收选了“modernity”（意思是“现时代”），并且还引证了贺拉斯·华尔浦尔的话。华尔浦尔在1782年的一封信里谈到了查特顿的诗，他说，“［这些诗］节奏的现代性”，“［凡是有敏锐听力的］人没有不为之惊叹的”。托马斯·查特顿的诗作和悲剧性的神话深受后来浪漫主义一代诗人的推崇，在有关他的《罗利诗篇》（1777年）那场著名的争论中，华尔浦尔便是用了“现代性”作为论据，这一点隐含了美学现代性的某种微妙意识。“现代性”似乎同时接近于个人“时尚”的观念（“这些诗的时尚是查特顿自己的”）和华尔浦尔所谓的“观念和用语的最新特征”，但我们不应把现代性和这两者混为一谈。按照华尔浦尔的观点，“现代性”的实际含义是声音和“节奏”，我们可以从音乐的角度来充分地理解现代性。
     至于法国，相应的词语 modernite，一直到19世纪中叶以后才开始使用。利特雷在泰奥菲尔·戈蒂耶发表于1867年的一篇文章中发现了这个词。新近出版的综合性罗贝尔词典则发现这个词最早出现在1849年问世的夏多布里昂的《墓畔回忆录》中。无论是利特雷，还是罗贝尔，都没有提到波德莱尔在论述康斯坦丁·居伊斯的一篇文章里曾用过　　　modernite这个词。波德莱尔的这篇文章写于1859年，1863 年公开发表。
     波德莱尔的“现代性”概念具有出众的独创性和重要性，要想正确评价这一点，我们先在此看看夏多布里昂早在大约20年前是如何使用这一词语的，这会很有些启发意义。据他在1833年自巴黎往布拉格途中记的日记和《墓畔回忆录》中的相同记录，夏多布里昂用modernite， 是带有贬义地指日常的“现代生活”的庸俗和低劣，以对立于自然的永久的崇高和传奇般的中世纪历史的壮丽。“现代性”的陈腐十分清晰地显露了出来。夏多布里昂写道：“海关大楼和护照的庸俗及现代性，同风暴、哥特式的大门、号角的声音和急流的喧闹，形成了对照。”我可以补充一点，“现代性”的贬义与其约定俗成的反义，一直是以一种不稳定的关系共存的，这种不稳定的关系反映了两种现代性之间更大的冲突。
     现代作家的异化历史肇始于浪漫主义运动。早期，仇恨和嘲讽的对象是庸俗主义——中产阶级虚伪的一种典型的表现形式。最好的例子便是前浪漫主义和浪漫主义德国。平庸智能（以及其所有笨拙愚蠢的虚荣、粗俗乏味、对精神标准虚假的极不充分的赞扬，以掩盖对物质标准的迷恋）的批判在德国的整个文化生活中起着重要作用。对庸人的讥讽常常见诸德国浪漫主义作品——我们只需回忆一下霍夫曼的怪异小说，以及典型的霍夫曼式的对立，亦即想象的创造力（以《金罐》中令人难忘的安塞尔默斯和其他人物为代表），同资产阶级世界的十足的平庸（及其一本正经、毫无表情的严肃）之间的对立。结果，“庸人”这个词，尽管是贬义并且有侮辱的成分，首先在德国，然后在西方文化中，获得了一个明确的社会含义。
     要是我们把庸人和之前的新古典时期的讽刺对象——学究——作一下比照，我们或许可以更好地理解这一语义变化的意义。学究是纯粹的知识类型，单就这一点而言，他的社会背景对想要描写他的讽刺作家来说是无关紧要的。庸人则是相反，以阶级背景为其主要特征，他的所有学术观点只是用来掩饰其实际利益和社会事务而已。
     在德国，浪漫主义对庸俗主义的批判，由19世纪30、40年代激进的青年团体接续下来，最终形成了截然对立的两派：革命派和庸人。这便是马克思主义对歌德的批判中一些最刻板的套话的一个来源，即，这位伟大的诗人具有两面性，他既是叛逆者，又是庸人，正如恩格斯在1847年评价他时所说的那样：“在歌德自己的作品中，对当时的德国社会的态度是有着两重性的。有时，他对它是敌视的……像葛兹、普罗米修斯和浮士德一样反对它……有时又相反，他亲近它，‘迁就’它……因此，歌德有时非常伟大，有时又极为渺小；有时是叛逆的、爱嘲笑的、鄙视世界的天才，有时则是谨小慎微、事事知足、胸襟狭隘的庸人。”有趣的是，庸俗主义这一概念，起初是针对资产阶级精神从美学角度提出的一种异议，在德国却被转变成了意识形态和政治批判的工具。
     在大革命后的法国，却是盛行相反的倾向：各式各样的反资产阶级政治激进主义（左右倾思想在最为不同的范围内，混杂在了一起），经历了一个审美化的过程，因此，我们也就不该有丝毫惊异地发现，以极端唯美主义为特征的运动，诸如，定义不够严谨的“为艺术而艺术”，或是后来的“颓废主义”和“象征主义”，如果被视为激烈的论战式的反动，对抗资产阶级日益扩张的现代性及其实用的观点、功利主义思想、庸俗的千篇一律和低级趣味，那么也就能够获得充分的理解了。
     艺术自律性，在19世纪30年代绝不是什么新奇的思想，当时，“为艺术而艺术”的口号在法国年轻的流浪诗人和画家当中很受欢迎。早在半个世纪以前，康德就为艺术是一种自主活动的观点作过辩护。康德在《判断力的批判》（1790年）一书中系统地阐述了其关于艺术的“无目的的目的性”这一悖论，由此证实艺术固有的无功利性。但是由泰奥菲尔·戈蒂耶及其追随者提倡的“为艺术而艺术”，与其说是一种成熟的美学理论，还不如说是艺术家们的战斗口号，他们厌倦了空泛的浪漫派的人道主义，迫切需要表达他们对资产阶级商业主义和庸俗功利主义的憎恨。戈蒂耶在《模斑小姐》（1835年）一书序言中表述的主题思想具有独特的否定意义，以毫无用处给美下了定义：“只有毫无用处的东西才是真正美的；一切有用的东西都是丑的。”与康德及其德国门徒所辩护的观点迥异的是，“为艺术而艺术”的倡导者们提出的美的概念，主要是论战式的。这一概念与其说是源于无功利性这一理想，倒不如说是艺术毫无用处这一武断主张的产物。　 这一美的概念，　 被epater　le bourgeois（法语， 意为使墨守成规者惊谔）这句名言概括得淋漓尽致。“为艺术而艺术”是美学现代性反抗庸人现代性的最早产物。
     鉴于现代文明的丑陋，戈蒂耶对它的态度，较之他早期在《模斑小姐》一书序言中不时表明的，事实上要复杂得多，也更含糊不定。在发表于1848年的《造型艺术与文明——关于古典美和现代美》一文中，戈蒂耶认为，现代工业生活的丑陋可以得到改变。结果便是一种现代美，不同于古代经典的美。很显然，只有在接受现代性这一现实的基础上，才有可能实现这一点。戈蒂耶明确写道：“不言而喻，我们接受现实的文明，包括它的铁路、汽船、英国科学研究、集中供暖、工厂烟囱，及其所有的技术装备，而所有这一切一直被看作是与如画的景致格格不入的。”像波德莱尔一样，戈蒂耶——他在这里似乎附和了波德莱尔的“现代生活的英雄主义”概念——意识到，把现代文明视作极端的丑陋而断然摒弃，就同口头上对它滥加赞扬一样，也是一种庸人的态度。同时，他似乎领悟到，从美学上倡导现代性，反过来可以被用来抵抗传统主义精神和浪漫主义陈腐思想孕育出的逃避主义倾向。戈蒂耶没有探究这种观点产生的所有结果，不过，他是始作俑者之一，即表明，现代生活的某些形象及其颇有吸引力的目标——epater le bourgeois， 在艺术现代性的总体策略中会起到举足轻重的作用。

     [美］梅泰·卡利内斯库，Matei Calinescu，美国印地安大学比较文学教授
     

“转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）”

Karin

现代性讨论
  
- [沈语冰] 现代性哲学的主题（2004-5-5）
   
  
- [钱中文] 文学理论现代性问题（2004-5-4）
   
  
- [周宪] 现代性的问题史（2004-5-4）
   
  
- [赵一凡] 现代性（2004-5-4）
   
  
- [弗雷德里克·詹姆逊,王丽亚译] 对现代性的重新反思（2004-5-4）
   
  
- [梅泰·卡利内斯库【译者】顾爱彬] 两种现代性（2004-5-4）
   
  
- [安东尼·吉登斯【译者】赵文书] 现代性与后传统（2004-5-4）
   
  
- [唐文明] 何谓现代性？（2004-5-4）
   
文化研究：
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