二十世纪初的茶馆与中国城市社会生活——以成都为例

淇园之竹

【数据库】语言文学艺术史地类（2002年）
【文献号】3179
【原文出处】历史研究
【原刊地名】京
【原刊期号】200105
【原刊页号】41～53
【分类号】K4
【分类名】中国现代史
【复印期号】200204
【标题】二十世纪初的茶馆与中国城市社会生活——以成都为例
【作者】王笛
【作者简介】王笛　1956年生，助教授。美国得克萨斯A&M大学历史系
【内容提要】茶馆在中国城市社会生活中扮演着十分重要的角色，是非常理想的观察社会、经济、文化及地方政治变化的场所。20世纪初，成都的茶馆是市民日常生活的重要舞台，它们既是娱乐消闲的场所，亦为从事商业以及社会政治活动的空间。长期以来，茶馆被误认为鼓励人们无所事事、孳生惰性，不利于社会健康发展，因此从专制政权到社会改良精英，都把控制和改造茶馆视为维持社会秩序安定的重要一环，然其努力都以失败告终。这既反映了社会对茶馆的需要，亦充分显示了其极为旺盛的生命力。
【关键词】茶馆/城市社会生活/20世纪初/成都
【正文】
    西方历史学家对早期近代欧美的公共场所，像咖啡馆、酒店、沙龙等进行过相当深入的研究。他们特别注意人们的“公共生活”——即家庭圈子之外的活动，认为这些地方给相识和不相识的人提供了社交场合。这种消闲商业以服务顾客为宗旨，并不一定只为社会上层服务，工人阶级也是他们争取的对象。这些公共场所实际上是整个社会的缩影，而且经常卷入政治和阶级斗争中。因此，它们也往往成为社会改良和社会控制的对象（注：有关研究参见Richard Sennett,The Fall of Public Man:On the Social Psychology of Capitalism(New York:Vintage Books,1977)erry Duis,The Saloonublic Drinking in Chicago and Boston,1880-1920(Urbana:University of Illinois Press,1983);Thomas Brennan,Public Drinking and Popular Culture in Eighteenth-Century Paris(New Jerseyrinceton University Press,1988);Francis Couvares,"The Triumph of Commerce:Class Culture and Mass Culture in Pittsburgh,"in Michael Frisch and Daniel Walkowitz(eds.)Working-Class America:Essays on Labor,Community,and American Society(Chicago:University of Illinois Press,1983);Susan Davis,Parades and Power:Street Theatre in Nineteenth-Century Philadelphia(Berkeley:University of California Press,1988);Christine Stansell,City of Women:Sex and Class in New York,1789-1860(New York:Alfred A.Knopf,Inc.,1986);and John Kasson,Amusing the Million:Coney lsland at the Turn of the Century(New York:Hill & Wang,1978）。
    中国茶馆与西方的咖啡馆、酒店和沙龙有许多相似之处，而且其社会角色更为复杂，其功能已远远超出休闲范围，追求闲逸只是茶馆生活的表面现象。茶馆既是休闲娱乐之地，又是各种人物的活动舞台，而且经常成为社会生活和地方政治的中心。本文将以成都为对象，考察茶馆这个20世纪初中国最基本的经济文化单位，探索这一转折时期城市社会、公众日常生活以及政治生活的演化和变迁（注：中国饮茶的传统很早即为西方和日本的旅行者所注意。在他们的旅行记、调查以及回忆录中，经常描述他们关于茶馆的深刻印象。见Robert Fortune,Two Visits to the Tea Countries of China(2 vols.London:John Murray,1853);Robert Davidson and Iason Mason,Life in West Chinaescribed By Two Residents in the Province of Sz-chwan(London:Headley Brothers,1905);George Hubbard,The Geographic Setting of Chengdu(Oberlin:Oberlin College,1923);William Sewell,The People of Wheelbarrow Lane(South Brunswick and New York:A.S.Barnes and Company,1971);Brockman Brace(ed.),Canadian School in West China(Published for the Canadian School Alumni Association,1974);John Service,Golden Inches:The China Memoir of Grace Service(Berkeley:University of California Press,1989)；中村作治郎：《支那漫游谈》（切思会，1899年）；井上红梅：《支那风俗》（东京日本堂，1920年）；东亚同文会：《支那省别全志》卷5，《四川省》（东京东亚同文会，1917年）。西方学者已有一些研究中国茶文化和茶馆的成果，如Walter Meserve and Ruth Meserve,"From Teahouse to Loudspeaker:The Popular Entertainer in the People's Republic of China,"Journal of Popular Culture Vol.8(1979),No.1;John Evans,Tea in China:The History of China's National Drink(New York:Greenwood Press,1992)；竹内实：《茶馆——中国の风土と世界像》（东京大修馆书店，1974年）；内藤利信：《住んでみた成都——蜀の国に见る中国の日常生活》（东京サイマル出版会，1991年）；西泽治彦：《饮茶の话》GS-Tanoshii chisiki Vol.3（1985年）和《现代中国の茶馆——四川成都の事例かる》《风俗》26卷（1988年），4期；铃木智夫：《清末江浙の茶馆について》《历史にぉける民众と文化——酒井忠夫先生占稀祝贺纪念论集》（东京，1982年）。不少美国的中国城市史学者指出了茶馆的社会功能，但并没有进行深入研究，参见William Skinner,"Marketing and Social Structure in Rural China,"The Journal of Asian Studies Vol.24(1964),No.1;Gail Hershatter,The Workers of Tianjin(Stanford:Stanford University Press,1986);William Rowe,Hankow:Conflict and Community in a Chinese City,1796-1895(Stanford:Stanford University Press,1989);David Strand,Rickshaw Beijing:City People and Politics in the 1920s(Berkeley:University of California Pre
【关键词】,1989);Elizabeth Perry,Shanghai on Strike:The Politics of Chinese Labor(Stanford:Stanford University Press,1993);Frederic Wakeman,Policing Shanghai,1927-1937(Berkeley:University of California Press,1995);Bryna Goodman,Native Place,City,and Nation:Regional Netwcrks and Identities in Shanghai,1853-1937(Berkeley:University of California Press,1995)。中国学者也有不少关于茶文化的作品，但多限于文化介绍而非历史分析，如陈锦《四川茶铺》，四川人民出版社，1982年；冈夫《茶文化》，中国经济出版社，1995年。
    民国时期黄炎培访问成都时，写有一首打油诗描绘成都人日常生活的闲逸，其中两句是：“一个人无事大街数石板，两个人进茶铺从早坐到晚”。教育家舒新城也写到，30年代成都给他印象最深刻的是人们生活的缓慢节奏：在茶馆里，“无论哪一家，自日出至日落，都是高朋满座，而且常无隙地”。薛绍铭也发现，“住在成都的人家，有许多是终日不举火，他们的饮食问题，是靠饭馆、茶馆来解决。在饭馆吃罢饭，必再到茶馆去喝茶，这是成都每一个人的生活程序。饭吃的还快一点，喝茶是一坐三四个钟点”。地理学家G.哈巴德更有同样感受，他发现成都人“无所事事，喜欢在街上闲聊”，人们似乎看不到近代大城市生活的那种快速节奏（注：陈锦：《四川茶铺》，12-13页；舒新城：《蜀游心影》，中华书局，1934年；薛绍铭：《黔滇川旅行记》，重庆出版社，1986年；Hubbard,The Geographic Setting of Chengdu,p.125。）。
    外来的人们对成都有这种印象并不足为奇，因为成都人自己便有意无意地在推动这样一种文化（注：正如一个茶铺兼酒馆门上对联对人们的忠告：“为名忙，为利忙，忙里偷闲，且喝一杯茶会；劳力苦，劳心苦，再倒二两酒来”。在街头摆赌局的地摊主也以其顺口溜招揽顾客：“不要慌，不要忙，哪个忙人得下场”。见正云《一副对联的妙用》（《成都风物》1辑，1981年）以及笔者在悦来茶馆的采访记录（1997年6月21日）。），成都居民也自嘲这个城市有“三多”：闲人多、茶馆多、厕所多。当地民谚称“一市居民半茶客”。成都的茶馆及其文化在中外是声名远播并成为其传统的一部分。成都人也为自己的茶馆文化而自豪，甚至认为只有自己才配称“茶客”，只有四川才是真正的“茶国”。如果成都人写他们自己的城市，几乎都离不开茶馆（注：如李ｊｉé＠①人的《大波》有许多场景都发生在茶馆，见《李ｊｉé＠①人选集》2卷，四川人民出版社，1980年；陈锦：《四川茶铺》，32页；张放：《川土随笔》，《龙门阵》1985年3期。）。人们注意到，从茶馆数量上讲，恐怕无其他城市与之匹敌（注：在晚清有454个茶馆，1931年620个，1935年599个。一种估计称该年每天有12万人次上茶馆（其时成都人口60万）。舒新城称茶馆约占全部铺户的1/10。1938年的《成都导游》说当时成都有800多条街，平均每两条街有一茶馆，其中大者可容200人至300人，小者可容数十人。1941年的政府统计显示有614家茶馆，其从业人数占成都工商各业的第5位。据成都茶业公会在40年代末的统计，其时成都茶馆598个。另一些估计高达1000以上，这个数字可能包括城郊。见傅崇矩《成都通览》下册，巴蜀书社，1987年，253页；《国民公报》1931年1月15日；杨武能等编《成都大词典》，四川人民出版社，1995年，731页；乔曾希等：《成都市政沿革概述》，《成都文史资料选辑》5辑（1983年）；胡天：《成都导游》，蜀文印刷社，1938年，69页；陈茂昭：《成都茶馆》，《成都文史资料选辑》4辑（1983年）；高枢年等：《成都市场大观》，中国展望出版社，1985年，110页；姚蒸明：《成都风情》，《四川文献》（台北）1971年5期；舒新城：《蜀游心影》，142页；贾大泉等：《四川茶业史》，巴蜀书社，1988年，366页。）。茶馆对这个城市是如此重要，以至于在华的日本调查人员把茶馆与这个城市的繁荣紧密联系在一起（注：东亚同文会：《支那省别全志》卷5，《四川省》，631页。）。
    谁是茶馆的常客？据称有两类人：一是“有闲阶级”，二是“有忙阶级”（注：胡天：《成都导游》，62页；易君左：《川康游踪》，中国旅行社，1943年，194页。）。按一般理解，“有闲阶级”是那些地方文人、退休官员、有钱寓公和其他社会上层。“有忙阶级”则分为若干种：一是将茶馆做舞台，如评书和戏曲艺人；二是借茶馆为工作场所，如商人、算命先生、郎中以及手工工人；三是以茶馆为市场，如小商小贩和待雇的苦力等。不过，应当意识到，“有闲阶级”和“有忙阶级”的概念十分松散，并非严格的阶级划分。虽然我们常用“有闲阶级”形容那些没有正经工作和享受生活的人，但他们并不是一个独立阶级而且可以有不同的经济背景。不过，“有忙”和“有闲”这两个词的确囊括了在茶馆的各种人。无论是上层精英还是下层民众、富人还是穷人、闲人还是忙人，都在茶馆这个公共空间里活动。
    　　公共空间的造成及其经济文化色彩
    成都茶馆之特点来自于其特殊的社会和生态环境（注：据一些学者分析，成都平原道路狭窄崎岖，运输靠肩挑人抬，因此车夫、轿夫及其他苦力需要许多可喝水、休息的歇脚之处。另外，成都井水含碱味苦，不宜冲茶，饮水多由挑水夫从城外运河水，因而成都茶馆都挂有“河水香茶”的幌子，否则“无人登门”。由于水火不便，百姓人家一般都到茶馆买水。见王庆源《成都平原乡村茶馆》，《风土什》1944年4期；周询：《芙蓉话旧录》，四川人民出版社．1987年，24页；薛绍铭：《川滇黔旅行记》，166页。），当然也与活动其中的茶馆老板、堂倌、小贩、艺人以及顾客有着密切的关系。作为一个文化和商业城市，成都需要有方便而舒适的公共场所作为人们的活动之地，茶馆便适应了这样的需求。
    茶馆的名称、茶具以及其中的各色人等都反映出丰富的茶馆文化。在四川，人们一般不称茶馆而叫“茶铺”、“茶园”、“茶厅”、“茶楼”、“茶亭”或“茶房”，而“茶铺”为最通常的叫法。茶馆取名非常讲究，都力图高雅而自然，诸如“访春”、“悠闲”、“芙蓉”等。茶馆的择址须考虑到商业、自然或文化氛围。街边路旁引人注目是理想之地，河岸桥头风景悦目亦是绝妙选择，商业娱乐中心颇受青睐，至于庙会、市场更是茶馆最佳地点。街边茶馆多利用公共空间，临街一面无门、无窗亦无墙，早上茶馆开门，卸下一块块铺板，其桌椅便被移到街沿上。茶客们便可毫无遮拦地观看街景、行人往来，街头发生的任何小事都可以给他们增添乐趣和讨论话题。绿树成荫的公园是茶馆的集中之地，城外的茶馆则以其幽雅的环境招徕顾客（注：仅少城公园便有3座茶馆，见《国民公报》1918年5月8日；周传儒：《四川省》，商务印书馆，1926年，91页。在吴虞1938年的一则日记中写道：他与仆人出西门来到临河一茶铺，该茶铺在周日可售700-800碗茶之多，以致吴虞慨叹：“成都闲游茶客之多也”（《吴虞日记》下册，四川人民出版社，1986年，775页）。）。劝业场是成都第一个商业中心，著名的悦来茶馆便坐落在此。花会是每年成都最热闹的公共聚会，位于二仙庙和青羊宫之间的空地成为巨大的市场和展览地。据称有上百家茶馆和酒店在此搭棚营业（注：《国民公报》1919年3月5日；徐心余：《蜀游闻见录》，四川人民出版社，1985年，2页。）。
    开茶馆当然是一种商业活动，同其他商业一样是为追求利润，在成都形成了十分独特的开办茶馆的方式。开茶馆一般来讲不需很多资本，只要有桌椅、茶具、灶和一间陋室，条件便基本具备。在开张之前，茶馆老板已把厕所的“掏粪权”租给了挑粪夫，把一个屋角租给了理发匠，如果有人想在此茶馆提供水烟和热帕服务，也必须先交押金。这样，这些预付定金已足够开办之资。所以有人说，只要计划得当，开办茶馆可以白手起家。另外，像肉店、饮食摊也常靠茶馆拉生意，亦愿意参加投资（注：陈茂昭：《成都茶馆》。一则地方新闻报道揭示，一个妇女在收取了这些人的钱后并未开办茶馆而携款逃走，证明这种筹款方法在成都的广泛使用（《国民公报》1929年8月4日）。）。开办茶馆的这种集资方式，反映了一个社区中人与人之间的相互依赖关系。
    茶馆较之其他生意要稳定得多，即使在经济不景气时，也较少受到波及，而且茶馆投资少、回收快而且利润不菲（注：有人说茶馆利润在2至3倍之间（陈茂昭：《成都茶馆》），这个估计可能过高。1910年，悦来茶馆的股东获得其投资60%至70%的利润，较之其他行业，如此回报也相当不错了。当然，当经济萧条之时，茶馆也会受到影响。1931年茶馆行会称在一季之内便有40个茶馆歇业。不过，应当注意到这个报告的目的是要求地方政府减轻茶馆税，因此有可能夸大茶馆面临的困境。见《通俗日报》1911年8月3日；《国民公报》1931年1月15日。）。茶馆老板总是忌讳谈论其雇员工资和配茶方法，对其利润更是秘而不宣。茶馆付堂倌工资一般按其所售茶的碗数来计，大约日所得在七八碗茶的价钱之间，虽然工价极低，但卖白开水的“水钱”归堂倌所有，常常多于其所挣工资。居民常到茶馆的灶上炖肉熬药，火夫收的“火钱”例归己有。其他勤杂工则按月付钱，饮食由茶馆提供。一般来讲，生意兴隆的茶馆，必多售茶水，并以延长营业时间、吸引老顾客以及提高服务质量等手段来与同行竞争（注：通常茶馆的营业时间是从早晨5点到晚上10点，但各茶馆亦按各自情况有所不同。如棉花街的太和亨茶铺地处一个蔬菜市场，菜贩一般在开市之前到茶销喝茶，因此该茶铺在清晨3点即开门营业。而在湖广会馆的茶馆则在午夜12点以后才打烊以便于春熙路、东大街一带商业繁华地区店销工作的师徒在关门后到此打发时光。茶馆对清晨顾客总是另眼相看，因为一般都是常客，他们茶碗中的茶叶往往多于他人。（陈茂昭：《成都茶馆》））。
    四川茶馆的茶具和家具也别具一格。茶具一般由茶碗、茶盖和茶船（即茶托或茶盘）组成，这也是为何川人称其为“盖碗茶”的原因。桌椅也具地方色彩，一般是小木桌和有扶手的竹椅。堂倌是成都茶馆文化的重要角色，其或称“么师”，更有人冠之为“茶博士”（注：据何满子考证，茶博士之称始于唐宋，其时世人喜好用官衔戏谑百业，诸如以郎中称医生，以员外称地主等，因此堂倌以其见多识广而冠以博士头衔（《五条侃》，成都出版社，1994年，155-156页）。）。如果说在美国城市的沙龙老板被认为是那里的“注目人物”，那么堂倌则是成都茶馆的“灵魂”。这些堂倌都有着招呼客人热情、掺水及时、清理桌子茶具干净快捷、找钱准确以及待客殷勤等特点。他们还能眼观八方、及时回应顾客。当一个顾客进入茶馆，堂倌便向前招呼“某先生”、“某兄弟”或“某老爷”，引他入座，问要何茶。堂倌反应必须很快，其吆喝的声音别具特点。当最忙之时，他招呼、回应此起彼伏，更增添了茶馆的热闹气氛。顾客对这些嘈杂声并不在意，反增添了乐趣。一首描述堂倌的民谣唱道：“日行千里未出门，虽然为官未管民，白天银钱包包满，晚来腰间无半文”。最为人们称道的是他们的掺茶技术。堂倌一手提紫铜茶壶，另一手托一叠茶具，经常多达20余套。未及靠近桌子，他便把茶船茶碗撒到桌面，茶碗不偏不倚飞进茶船，而且刚好一人面前一副。顾客要求的不同种类的茶也分毫不差。只见他距数尺之外一提茶壶，开水像银蛇飞入茶碗，无一滴水溅到桌面。然后他向前一步，用小指把茶盖一一勾入茶碗。整个过程一气呵成，令外乡人瞠目结舌，如看一场魔术表演（注：《成都民间文学集成》，四川人民出版社，1991年，1569页；《四川风物志》，四川人民出版社，1990年，454页。）。
    　　市民的“自由世界”
    20世纪初西方人曾把成都茶馆与英国的沙龙相比，并称其为“喝茶沙龙”(tea-drinkng saloon)。他们对人们在那里的“社会闲聊”很感兴趣，并观察到它们在社区的重要作用。一个外籍教师对他所住小巷的“舒适茶铺”印象甚深，他认为那茶馆便是“这个巷子的社会中心”。在美国城市，酒吧为下层阶级提供了“一个能摆脱窄小住所而度过闲余时光”的公共空间，成都茶馆也具同样功能。人们去茶馆会友、交易、推销、卖艺、闲聊，或无所事事、观看街头行人。与西方工业国家八小时工作制不同的是，成都市民基本没有固定工作时间，只要他们不工作，无论白天还是晚上，都可呆在茶馆（注：Davidson and Mason,Life in West China,p.86;Sewell,The People of Wheelbarrow Lane,p.15;Rosenzweig,Eight Hours for What We Will,p.49.）。
    茶馆对于一个男人来说是一个毫无拘束的地方。如果他感觉燥热，可以剥掉衣服赤裸上身；如果他需理发，理发匠可就在他座位上服务；脱下鞋让修脚师修趾甲在茶馆也无伤大雅；如果感到寂寞，可以听别人闲侃，或加入其中，即使互不认识；在茶馆里从不受时间限制，如果有急事去办，只需把茶碗推到桌中央并告诉堂倌“留着”，数小时后，还可以回来继续品那杯茶（注：李ｊｉé＠①人：《暴风雨前》，《李ｊｉé＠①人选集》1卷，340页。）。
    对茶客来说，闲聊——成都人称“摆龙门阵”——恐怕是茶馆最具魅力之处。人们在那里可谈论一切事情。人们在茶馆里交谈的具体内容留下的记载不多，但《国民公报》有个专栏记载记者所见所闻，其中颇有些是从茶馆得来的，我们因而得知人们在茶馆里抱怨世风日下、议论新公布的规章、交流各种社会新闻，还可以经常从一些茶馆里的小插曲中得到乐趣（注：《国民公报》 1917年4月9日、5月10日，1922年2月20日；《成都民间文学集成》， 1443页。）。据1943年出版的《新成都》，人们在茶馆“谈古论今，议论社会，下棋赌赛，议评人物，刺探阴私，妄谈闺阁”。这种闲聊经常被当局视为闲言碎语和“散布谣言”，并被视为茶馆中的“不健康”的现象。然而一些社会学家认为，饶舌是“社会交往的一种形式”，正如A.阿拉哈姆斯指出的，蜚短流长“是日常生活中不可避免的表现之一”。人类学家J.斯各特更将其定义为大众“日常反抗的一种形式”。的确，下层民众经常以此手段来发泄他们对不公平社会的不满。说东道西，无论是善意的交流还是恶意的流言，都是市民日常生活的一部分（注：周止颖：《新成都》，复兴书局，1943年，246页；Roger Abrahams,"A Performance-Centred Approach to Gossip,"Man Vol.5(1970),No.2;Sally Yerkovich,"Gossiping as a Way of Speaking,"Journal of Communication Vol.27(1977),No.1;James Scott,Weapons of the Weak:Everyday Forms of Peasant Resistance(New Haven:Yale University Press,1982),p.282。）。
    在早期近代美国城市，各种娱乐形式丰富，市民的闲暇活动可以有多种选择（注：Roy Rosenzweig,Eight Hours for What We Will:Workers and Leisure in an Industrial City,1870-1920(Cambridge:Cambridge University Press,1983);Kathy Peiss,Cheap Amusements:Working Women and Leisure in Turn-of-the-Century New York(Philadelphia:Temple University Press,1986);David Nasaw,Going Out:The Rise and Fall of Public Amusements(BasicBooks,1993).）。但在20世纪初的成都，特别是当夜幕降临、街头变得冷清之时，茶馆几乎是那些难耐寂寞的人们的惟一去处。茶馆也是一种“社会俱乐部”，如操练箭术的“射德会”把少城公园的茶馆作为会址；中山街的茶馆靠近鸽市，因而成为养鸽人的聚会处；百老汇茶馆地处鸟市，便当然被爱鸟人选为大本营。每日清晨，那些养鸟人来到茶馆，把鸟笼挂在屋檐下或树枝上，一边品茶，一边聆听鸟鸣。当然，养鸟和驯鸟成为他们永不厌倦的谈论主题。业余川剧爱好者是茶馆中的另一类活跃分子，他们定期到茶馆聚会唱戏，称“打围鼓”，亦称“板凳戏”，以参加者围坐打鼓唱戏而得名。参加者不用化妆，也不需行头，自由随便，他们自己既满足了戏瘾，也给茶客增添了乐趣（注：杨槐：《神童子与满天飞》，《龙门阵》1982年1期；崔显昌：《旧成都茶馆素描》，《龙门阵》1982年6期；周止颖：《新成都》，236页；傅崇矩：《成都通览》上册，297页。）。
    茶馆又是娱乐中心，许多艺人在那里卖艺为生，茶馆也借精彩的演出吸引顾客。实际上成都早期的剧场即产生于茶馆（注：在开始，茶馆提供场地给艺人，尔后茶馆演变成剧场。可园是成都第一个正式剧场，1906年由咏霓茶社改建。新式剧场悦来茶馆随后设立，之后，宜春、第一等茶馆剧场一体的场所开张（傅崇矩：《成都通览》上册，279页；《通俗日报》1910年2月11日）。）。每当夜晚，穷街陋巷一片漆黑，下层人民则聚集在明亮拥挤的茶馆听评书。评书先生的精湛技艺吸引听众日复一日、甚至年复一年到同一地方听书。说书先生不仅提供了娱乐，而且普及中国历史知识。他们不自觉地散布着正统的价值观，把诸如忠、孝、理、智、信等灌输到那些没有受过教育的人们的头脑中。因此，他们也可被视为大众的教育者。各种民间艺人使茶馆文化更为丰富，他们大多是当地人，但也有的来自外省，如唱大鼓书的多来自华北。这些艺人多有固定的演出场所，观众明了到何处欣赏他们喜欢的剧目或演员。其他像相声、金钱板等更散布于各茶馆。跳“柳连柳”被精英视为茶馆中的下流娱乐，演者手持一竹竿，两头系有数枚铜钱，边喝边跳用其有节奏地拍打身体。据称，其语言“不堪入耳”，最流行的曲目是“小寡妇上坟”（注：《成都民间文学集成》，403-404页；《四川风物志》，457页；周止颖：《新成都》，225页。）。
    　　经济活动与民事纠纷
    茶馆可以说是一个纷繁世界的缩影，那里聚集了三教九流和“五湖四海”。例如，茶馆可以是一个“自由市场”，手工匠以及其他雇工在茶馆出卖他们的技术或劳力，小贩则流动于桌椅之间吆喝其所售物品。在西方人的旅行记中可以看到，“商人急于去茶馆见他们的生意伙伴，小贩用哨、小锣、响板等招徕买主”。一些小贩利用“绝技”采取悦顾客，如他们可以一把抓出顾客要求的瓜子数量。由此可见，小贩不仅出售商品，也给茶客带来了娱乐。茶馆里的水烟贩（成都称“水烟袋”）用数尺长的“烟枪”提供服务，如果烟枪还不够长，他们还有备用烟管连接。这样，在一个拥挤嘈杂的茶馆，他们不用移动便可把烟送到顾客面前（注：Hubbard,The Geographic Setting of Chengdu,p.125；何满子：《五杂侃》，193页；李ｊｉé＠①人：《暴风雨前》，154-155页。茶馆中小贩非常多，正如一首竹枝词描述的：“喊茶客尚未停声，食物围来一大群。最是讨厌声不断，纸烟瓜子落花生。”（林孔翼辑《成都竹枝词》，四川人民出版社，1986年，113页）顾客买纸烟不用买一包，而可论支买。据传教士观察，水烟袋的生意非常灵活。一般是顾客付2文钱吸5口烟，但水烟袋允许顾客分为多次消费，如今天吸两口，所剩3口来日再吸(West China Missionary News 1906,No.11)。）。
    许多人在茶馆等候雇用，其中许多是来自农村的季节性自由劳动力。一般来讲，同类雇工总是聚集在同一茶馆，如扛夫（当地称“背子”）一般聚在罗锅巷和磨子桥的茶馆，这样雇主很容易找到所需要的帮手。据一个外国教师回忆，当她准备雇一个保姆时，她的中国朋友提议她去“南门外的茶铺，每天早晨许多女人都在那里待雇”。由此可见，甚至许多妇女也利用茶馆作为她们的劳力市场。此外黄包车夫、收荒匠以及厕所清洁工都有自己的“专业茶馆”（注：王庆源：《成都平原乡村茶馆》；周止颖：《新成都》，251页；Sewell,The People of Wheelbarrow Lane,p.73。）。
    茶馆给许多人提供了生计，手工匠在那里修理扇子、鞋子等各种物品，算命先生在那里预测凶吉，修脚师和剃头匠在那里提供服务（注：从一本传教士的回忆录中，我发现一张成都茶馆的老照片。图中老少男女几个茶客围坐一个矮小茶桌，喝茶谈笑，一旁一个穿破旧衣服的手工工人正修补什么东西。见Brace,Canadian School in West China,p.245。）。一些乞丐甚至在那里卖“凉风”——给顾客打扇挣钱，这实际上是一种变相乞讨。当一个乞丐不请自来给一个茶客打扇，如果茶客觉得舒服而心情不错，便会赏给乞丐几个小钱，否则会不耐烦地将其赶走。茶馆中最有趣的职业是挖耳师傅，他用十余种不同的工具掏、挖、刮、搔等，无所不用其极来使顾客进入一种难以言喻的舒服境界（注：《成都市市政年鉴》（1927年），511-512页；崔显昌：《旧成都茶馆素描》；陈锦：《四川茶铺》，52页。）。
    成都人习惯于把茶馆当做他们的“会客室”。由于一般人居住条件差，在家会客颇为不便，人们便相约在茶馆见。即使不是专门去会客，只要一有空闲，他们便径直去常去的茶馆，不用相约便可见到朋友。据何满子回忆，在三四十年代，成都文人有其特定相聚的茶馆，当时他是一杂志的编辑，约稿和取稿都在茶馆里，既省时间又省邮资。居民也在那里商量事宜，外籍教师徐维理(W.Sewell)写道，当他一个朋友遇到麻烦时，他们便在茶馆商量对策。一些组织和学生也常在茶馆开会，枕流茶社便是学生的聚会处，文化茶社是文人据点，而教师则在鹤鸣茶社碰头，每到节日和周末，这些茶馆总是拥挤不堪（注：胡天：《成都导游》，69页；易君左：《川康游踪》，194页；《茶馆之弊害及其取缔办法》，四川省档案馆藏：四川省政府社会处档案，全宗186，案卷1431；《国民公报》1929年10月7日；Sewell,The People of Wheelbarrow Lane,pp.131-132；杨槐：《神童子与满天飞》。关于成都的文学作品中有许多对这些场合的描写，见李ｊｉé＠①人《大波》和巴金《春》（《家春秋》合订本，黑龙江人民出版社，1995年）。此类诗作也不少，如“亲朋蓦地遇街前，邀入茶房礼貌虔”（《成都竹枝词》， 70页）。令人惊奇的是，当今成都人特别是老人仍有这个习惯，1997年我在成都做实地考察时，采访的对象多邀我到茶馆碰面。）。
    商人有其固定的茶馆洽谈生意，“许多交易都在茶馆做成”。粮油会馆以安乐寺茶社为交易处，布帮在闲居茶社，南门边的一个茶馆因靠近米市，便成为米店老板和卖米农民的生意场。那些走私鸦片、武器的黑社会则在品香茶社活动。究竟每日有多少交易在茶馆做成还不得而知，但可以确信数量非常可观（注：Davidson and Mason,Life in West China,p.86.一则地方新闻称：当警察平息一场茶馆争端后，一位顾客以这场斗殴搅了他的一桩生意而要求赔偿（《通俗日报》1910年5月15日）。）。韩素音在回忆录中写道：“‘来碗茶’是茶馆中最常听到的吆喝……这也是洽谈生意的开端……地产和商品的买卖都在茶馆或餐馆进行。”（注：Han Suyin,The Crippled Tree:China,Biography,History,Autobiography(New York:G.P.Putnam's Sons,1965),pp.228-229.）
    茶馆同时在发展人与人之间的社会关系、维持社会稳定方面扮演着重要角色，从某种意义上讲，茶馆就是一个“民事法庭”。在成都形成了一条不成文的规定，市民间的冲突一般不到法庭解决。黄宗智指出，清代民事诉讼在知县正式审理前一般要经过三个阶段，但实际在这三个阶段之前，还有一个更为基础的阶段——社会调解，许多纠纷在诉讼之前便已经过社会调解而化解，而这个社会调解便是在茶馆进行的，称为“茶馆讲理”或“吃讲茶”。茶馆讲理一般是双方邀请一位“德高望重”的长者或在地方有影响的人物做裁判，这也就是过去成都为何“实在的斗殴少有发生”的主要原因。据传教士的观察，“一旦纠纷发生，人们即往茶铺讲理，众人边喝茶边聆听陈诉，许多愤恨也随之消弭。最后，由错方付茶钱”。结果，一些人成为“专职”的茶馆调解人（注：Philp C.C.Huang,Civil Justice in China:Representation and Practice in the Qing(Stanford:Stanford University Press,1996);Davidson and Mason,Life in West China,p.86；李ｊｉé＠①人在《暴风雨前》以其讥讽的语调描述了成都茶馆讲理的情景：“假使你与人有了口角是非，必要分个曲直，争个面子，而又不喜欢打官司，或是作为打官司的初步，那你尽可邀约些人，自然如韩信点兵，多多益善……你的对方自然也一样的……相约到茶铺来。如其有一方势力大点，一方势力弱点，这理很好评，也很好解决，大家声势汹汹地吵一阵，由所谓中间人两面敷衍一阵，再把势弱的一方说一阵，就算他们理输了，也用不着赔礼道歉，只将两方几桌或几十桌的茶钱一并开销了事”（338页）。沙丁的《在其香居茶馆里》描写了这样一个调解人：“新老爷是前清科举时代最末一科的秀才，当过十年哥老会的头目，八年前才退休的。他已经很少过问镇上的事情了。但是他的意见还同团总时代一样”（《沙丁选集》，四川人民出版社，1982年，147页）。）。
    “吃讲茶”有时可能酿成斗殴及伤亡，茶馆也因此遭殃。当此不幸发生，街察和保正将出面处理，参与打斗者将赔偿茶馆损失（注：《国民公报》1914年7月24日、1928年6月10日。李ｊｉé＠①人对此也嘲弄道：“这于是堂倌便忙了，架在楼上的破板凳，也赶快偷搬下来了，藏在柜房桶里的陈年破茶碗，也赶快偷拿出来了，如数照赔。所以差不多的茶铺，很高兴常有人来评理”（《暴风雨前》，338页）。）。晚清成都警察出现以后，茶馆讲理被禁止。按照李ｊｉé＠①人的讥评，这恐怕是巡警道周善培最早带给人民的不便，因此他颇遭成都人的愤垠。很难说此论是否中肯，至少从其他一些资料证明茶馆对此颇为担忧，他们曾联名吁请警局分清“吃讲茶”和茶馆闲聊之区别，以免影响生意（注：《暴风雨前》，338-339页；《国民公报》1914年7月8日。）。
    　　阶级鸿沟和社会歧视
    在19世纪末和20世纪初的美国城市，一般只有工人阶级才会在公共场所痛饮，中产或上层阶级都在其住宅、私人俱乐部或上流宾馆品酒。在中国沿海地区，茶馆多为中下层人的去处。但是成都茶馆看起来却具融各阶级为一体的特点，因此有人指出，成都茶馆的“优点”是人与人之间的“相对平等”（注：Rosenzweig,Eight Hours for What We Will,p.51；铃木智夫：《清末江浙の茶馆について》；周止颖：《新成都》，247页；何满子：《五条侃》，192页。）。
    但如果仔细观察，成都茶馆并不像我们从表面看到的那么平等，其实不可避免地存在着阶级划分。民国时期关于成都的导游手册也承认茶馆据其顾客的身份分为若干等级，虽然我们不清楚究竟怎样分等，但是根据一些回忆录、旅行记和报刊资料，一般来讲，茶社为街头茶馆，十分简陋，其顾客多为下层人；茶楼、茶园、茶厅条件较优，价钱较贵，因而为中上阶级服务。例如正娱茶园“往来的人也比较上流”，二泉茶馆顾客都衣着体面（注：周止颖：《新成都》，247页；胡天：《成都导游》，70页；易君左：《川康游踪》，104页。）。舒新城也注意到，在一些茶馆“除了少数时髦女子外，几全为长衫队里的分子，而且以壮年居多数。他们大概在生活上是不生什么问题的。既非求学之年，又无一定之业，于是乃以茶馆为其消磨岁月之地”（注：舒新城对这样一批人更有详细绝妙的描述：即使茶馆中的“体面人”也是分档次的，“上焉饮于斯食于斯，且寝于斯；下焉只饮不食，寝而不处。上焉者于饮食之余，或购阅报纸，讨论天下大事；或吟咏风月，诵述人间韵事；或注目异性，研究偷香方法。及至既绝既疲之后，乃颓然卧倒竹椅之上，使一切希望都在南柯中一一实现。等到一梦醒来，不是月已东上，便是日已西沉，于是此日之日课已毕，乃转回家中，吃过夜饭，再进戏院去上夜课。下焉者受经济之限制，不能效上焉者之寝处于斯，但一坐亦可数小时而至假寐。其忍耐力已超过南京人，不过与上焉者相较，未免小巫见大巫之憾耳”（舒新城：《蜀游心影》，142-143页）。）。
    那些穷街陋巷的茶馆总是挤满了衣衫褴褛的穷人。根据统计，1931年成都的茶馆大约有500家服务于下层的三四流茶馆，这些茶馆“多临街觅一铺户营业，排列矮椅矮桌，专供一般推车抬轿——劳动阶级者”。这些茶馆和顾客颇受批评，《新成都》则表达了对他们的同情，指出他们“终日忙碌，到不工作时，惟一消遣场合，调节身心，休养体力，对此劳动者，倒也未可菲薄耶”。虽然一碗茶很便宜，但许多穷人仍难以支付。不过，成都茶馆形成了一个“美俗”——准许穷人喝他人留下的剩茶，称“喝加班茶”，甚至为此还形成了一套规矩（注：周止颖：《新成都》，247页；四川省文史馆编《成都城坊古迹考》，四川人民出版社，1987年，464页；郝志诚：《父亲的故事》，《龙门阵》1997年1期。）。
    茶馆里有着明显的社会歧视，其中一些源于习俗，一些来自当局规则。在晚清甚至民初，川剧演员不准进入茶馆喝茶或看表演。因为演员进入茶馆总是引人注目，有时还会引起骚动，警察遂以治安为名对他们加以限制。不过，演员有自己的茶馆，他们一般聚集在小花园茶社。直到晚清，妇女（年老者除外）仍不能进茶馆。即使有严格的限制，一些敢向世俗挑战的妇女仍力图进入这个男人的领域。1906年，可园是第一个接纳女客的茶馆，但不久即被警察禁止。尔后，悦来茶馆也开始设女座，但女客需由不同的门进出。随着社会的开放，越来越多的妇女进入茶馆，但身着华服的上层妇女仍不愿屈身俯就，即使她们愿放下身价，也必须有相当的勇气，因为她们一进入茶馆，众人的眼光便集中她们身上。接下来的是，她们将承受无休止的流言蜚语。实际上，各茶馆也竭力争取女客。民国初年，一些茶馆允许女客光顾，但将她们与男客分开。据地方报纸的批评，在一些男女混杂的茶馆，当台上的演出进入高潮时，男人趁机站起来看女客，一些女客也肆意大笑以引起他人注目。诸如此类的茶馆“混乱”常常引起地方精英对妇女在公共场所抛头露面的批评（注：《国民公报》1914年3月8日、1917年3月13日；《通俗日报》1909年10月21日；《成都通览》上册，277-279页：李ｊｉé＠①人：《大波》，1464页。）。
    在20年代，随着妇女参加更多的公共活动，一些开明的地方精英开始把妇女的抛头露面与男女平等联系起来，人们也把进入茶馆作为男女平等的指标，正如一首竹枝词所概括的：“公园啜茗任勾留，男女双方讲自由”。在30年代，妇女进茶馆已不足为奇，甚至还加入了“茶馆讲理”的活动（注：《成都竹枝词》，100、196页；《国民公报》1930年7月17日。）。
    　　公开的政治和秘密的政治
    任何社会变化都会直接或间接地在茶馆得以体现，茶馆也可称为地方的政治舞台。例如1911年保路运动爆发，“成都是一片躁动不安，公园和街上的茶馆里的人们忧心忡忡”。茶馆不再是平静闲聊的地方，里面充满着政治气氛，有人在那里讨论时事、宣传演讲、发动民众。由于茶馆是人们公开言论之地，清政府便派出密探收集情报，对此韩素音在她的家史兼自传中便有描述。民国初年，军阀和地方政府也以同样办法对付所谓“破坏分子”。由于政府经常用在茶馆里收集的所谓“情报”来惩办批评者，为避免招惹麻烦，每家茶馆都有一张“休谈国事”的告白。同时，国民政府竭力把自己的政治输入茶馆，要求茶馆悬挂孙中山和蒋介石头像，张贴国民党的“党员守则”和“国民公约”。这一时期，茶馆的自由闲聊在相当大的程度上已受到干扰（注：Han Suyin,The Crippled Tree,pp.96,228-229；钟茂煊：《刘师亮外传》，四川人民出版社，1984年，91页；《茶馆之弊害及其取缔办法》，四川省政府社会处档案。）。
    随着社会和地方政治的变化，茶馆中的娱乐活动也不可避免地趋于政治化。过去地方戏剧主要表现情爱、鬼神、忠孝、贞节等传统主题，晚清以降，此种“永恒”主题发生转变。“政治戏剧”开始进入茶馆。1912年，悦来茶馆上演根据美国小说《汤姆叔叔的小屋》改编的川剧《黑奴义侠光复记》，该茶馆在当地报上的广告称：“本堂于戏曲改良，力求进步。现值种族竞争、优胜劣败，是以特排演《黑奴义侠光复记》一部。此剧从《黑奴吁天录》脱化而出，乃泰西名家手编，其中历叙黑奴亡国之惨状，恢复故国之光荣，尤令人可歌可泣，可欣可羡，能激发人种族思想，爱国热忱”（注：《国民公报》1912年4月4日。）。显然，人们是从中国自己的处境来理解这部美国名著的。在辛亥革命之前，此书便已译成中文，革命者曾用其进行反满宣传。这出剧的公演反映了在推翻清统治之后人们的情感和思想状况。
    各社会团体也以茶馆为开会场所，许多重要决定都在那里产生。保路运动爆发时，川督赵尔丰实行戒严，不准任何公共集聚，甚至茶馆看戏也被禁止。四川军政府成立之后，此项戒严令并未废除，这直接危及许多人的生计，于是各演出团体在茶馆集会讨论对策。在重开剧院的要求被拒之后，他们便到警察局请愿。茶馆也有自己的行会以组织同行和保护切身利益。20年代初，四川省长杨森主持一项改进成都街道的庞大计划，许多茶馆面临被拆除的危险。店主们吁请行会提供援助，并以罢市相抗争。1928年，因警察强迫征收茶税并殴打、缉捕店主和茶房工人，行会发动罢市要求减税，并派出代表与警察谈判，此举得到广泛支持。由于茶馆日益成为社会和政治斗争的场所，以致有人把茶馆形容为一个“战场”（注：晓晗：《成都商业场的兴衰》，《龙门阵》1986年6期；彭其年：《辛亥革命后川剧在成都的发展》，《四川文史资料选辑》8辑（1963年）；钟茂煊：《刘师亮外传》，40-41页；《国民公报》1928年12月11、12日；胡天：《成都导游》，70页。）。
    如果说茶馆内的集体行为是一种“公开的政治”，那么哥老会的茶馆活动便可视为一种“秘密的政治”。哥老会在四川称“袍哥”，在清代其活动便被禁止，严酷的政治和社会环境使其形成一套独特的规则和行为方式。民国时期其势力登峰造极。
    袍哥的公口大多设在茶馆，一些茶馆实际上即为袍哥所开（注：据档案资料，1949年成都有130个袍哥公口，其中注明街道者有119个。这119个中，有36个标明是在“某某茶馆”，其余都称在“某某街”，很可能也是在茶馆里。见《成都袍哥的一个镜头(1949-1950)》，成都市公安局档案馆藏。）。人们经常可见茶馆外挂有牌子或灯笼上书“某某社”或“某某公口”，这必是一个袍哥会址无疑。茶馆的收入多用于会社经费。袍哥利用茶馆开展各种活动，在中元节、团圆会、关帝会都有庆祝活动。此外，公口每三天召集成员开会议事，由于提供免费茶水，所以参加者踊跃，此活动称为“茶哨”（注：绍云：《成都袍哥史略》，《成都志通讯》1988年1期；陈茂昭：《成都茶馆》；韵陶：《四川哥老会的内容大纲》，《时事周报》1933年15-17期。）。即使有些茶馆不是公口，但店主也多加入袍哥以求保护。一些地方强人和地痞经常勒索茶馆，若有不从则有可能遭致骚扰甚至更大的灾祸，而与袍哥、军阀或其他地方强人有关系的茶馆却无此虞。
    茶馆是袍哥最便于联络的地点。在茶馆里人们经常可见一些客人举止神秘，他们多半与袍哥有关。如果一个袍哥犯事在逃，到省城后即先到所要联络的茶馆，找一空桌坐下并要一碗茶，从其举止“茶馆老板便知道其中文章，立刻遣人请公口管事。管事则向来人提问，回答必须准确恰当”。他们联络最常用的方法是摆“茶碗阵”，这实际是一种密语，外人不知其意。例如，管事把自己的茶碗正对来客的茶碗，这称为“仁义阵”或“双龙阵”，一首诗云：“双龙戏水喜洋洋，好比韩信访张良，今日兄弟来相会，先饮此茶作商量”。如果来客请求帮助，他将摆一个“单鞭阵”，即一个茶碗对一个茶壶的嘴。如果主人同意相助，便饮下那碗茶；若拒绝，则将茶泼在地上（注：Liao T'ai-ch'u,"The Ko Lao Hui in Szechuan,"acific Affairs XX(June,1947)；王纯五：《袍哥探秘》，巴蜀书社，1993年，65-66页。）。
    　　冲突与控制
    茶馆中的公共生活既反映社会和谐，亦表现社会冲突，这种冲突既可因阶级利益、意识形态方面的原因而发生，亦可由一些鸡毛蒜皮的小事所引发，而且更多地起源于后者。茶馆里由于过度拥挤而引起纠纷，冲突不时发生在顾客之间。例如一个顾客离座一会儿，回来时其位已被他人所占，一场争执便可由此而生。因此警察做出规定，即便客人已离位，若茶碗仍在桌上，其座应予保留。冲突可因赌博或言语不周而起。茶馆本身也常与戏班、顾客、房主发生纠纷。普通人也经常为生计而钩心斗角（注：《国民公报》1916年12月26日；《通俗日报》1910年5月15日。这是一桩发生在风云亭茶铺、由下层民间生计问题而引起的争端：“风云亭茶铺主人吴陈氏，前年下东大街润腴茶园主人曾华章，介绍马少清承租该铺水烟袋口岸，营业年余，主客无异。马少清声称，去年冬月，因某某垂涎马之口岸，曾经吴陈氏赎取另租。马以不欠月租，正理相抗，赎取之事遂寝。某某钻干不成，从中播弄，于某夜茶铺吃茶，顾主尚无散完，吴陈氏命徒清茶碗。其时马少清不在，遂在伊藏水烟袋之立柜下格，寻出茶碗一套。当时吴陈氏言，年内失碗百多套，今即拿获赃证，非叫马少清赔不可”。马少清声称这是有意陷害（《国民公报》1928年3月28日）。）。茶馆可以是阶级斗争的舞台，也成为同一阶级内部争斗的场所。
    茶馆总是面临小偷的问题。上档次的茶馆都用景德镇所产茶碗，一个便价值不菲，可换若干天饭食，因而茶碗丢失之事屡见不鲜。偷者一旦被抓则被严厉惩罚，此类事件给了茶客看热闹的机会（注：当堂倌抓到这样一个小偷，旁观者都叫着：“打死他，不要脸的下三滥”（钟茂煊：《刘师亮外传》，59-62页）。一次羽经茶馆抓到一个偷茶碗的人，并把他绑在柱上，他央告说有一老母要供养，因走投无路才不得已沦为小偷（《国民公报》1930年8月5日）。）。一次，200多士兵因一纠纷在悦来茶馆肆意乱砸，茶馆可以严惩无权势的穷人，面对这些肆无忌惮的士兵却无能为力。在民初，茶馆中的冲突和暴力明显增加，虽然人们挡不住茶馆的诱惑仍每天去喝茶，但他们平静的世界已不复存在。地痞流氓在茶馆胡作非为，年轻妇女受到骚扰，杀人和集体暴力也时有发生（注：《国民公报》1928年7月17日、1930年9月24日。）。茶馆亦成为横行霸道的豪强展示其权力的地方。
    自从晚清以来，茶馆便一直被地方政府批评为“秩序不良”之地，并以维护公共秩序为名对其进行控制。正如西方城市中“娱乐的商业化被批评为浪费时间”，成都的茶客亦被指责为反映了中国人的“惰性”。当局认为茶馆是一个谣言肆虐、百弊丛生的地方，也有人指责茶馆是使学生荒废学业的罪魁祸首，茶馆中的传统表演更被批评得一无是处（注：Duis,The Saloon,p.4；《茶馆之弊害及其取缔办法》，四川省政府社会处档案；周止颖：《新成都》，246页。）。
    在民初，“中国警察介入市民社会代表着国家企图建立一种新文化的努力”（注：Wakeman,Policing Shanghai,p.20.），各种限制规则层出不穷，茶馆总是首当其冲。1903年，刚建立的成都警察便公布了茶馆规则。1916年警察制订新的控制条文，申明任何表演都不得有“淫荡”的语言和动作，否则将被禁止（注：《四川通省警察章程》，中国第一历史档案馆藏；《国民公报》1916年12月10日。应该指出的是，所谓“淫戏”经常是官方攻击大众文化的一种口实，只要表达情爱或剧情中有男女角拉手、亲吻、拥抱等动作都可被划入此类。）；同时还规定茶馆演戏夏秋两季必须在晚10时以前结束，春冬两季在9时以前停止。1921年当局以相声使用过多“下流”和“肮脏”言辞禁止其在茶馆演出。1926年和1932年又两次公布卫生规章，不许任何肺痨、性病以及其他传染病患者在茶馆打工；要求茶馆桌椅、茶具保持清洁；茶馆必须配备痰盂，人们不得随地吐痰，厕所不得有臭气（注：《国民公报》1921年12月10日；《成都市市政年鉴》，510-511页。）。
    30年代，当上海和其他主要城市的大众娱乐日益被国民党政府所控制，成都茶馆也面临着前所未有的困境。地方政府认为一些地区茶馆过剩，便制定新规章，只准每个公园保持一个茶馆，勒令关闭一批，并缩短营业时间为每天6个小时。40年代，一个包括茶馆数量、营业时间和顾客容量等更为激进的控制计划被提出。然而，此计划遭到包括改良人士在内的大多数人的反对，因为这极大地扰乱了民众传统的公共生活。如果说晚清各种改良基本都得到了城市精英的热忱支持，那么民国政府这时得到的多是消极反应。茶馆控制中地方改良人士的不合作态度明显地反映了地方社会与政府之间的鸿沟正在逐渐扩大（注：贾大泉等：《四川茶业史》，369页；《茶馆之弊害及其取缔办法》，四川省政府社会处档案。）。
    虽然政府不断对茶馆施加压力，茶馆则以各种方式进行反抗。晚清以降，即使“封建”和“淫荡”的戏剧被禁止，但事实上此类演出从未真正消失。具有讽刺意味的是，晚清的改良茶馆——可园，在民初则被指责为上演“淫戏”。1932年，全成都只有一个茶馆按规定将上演的剧目送政府审查，其他则甘冒惩罚之危险隐而不报。为何这些茶馆要挺而走险？道理很简单，它们是由利益所驱使，因为所谓“淫戏”能吸引更多的观众，特别是当经济不景气时，这些剧目经常是它们生存的法宝（注：《国民公报》 1916年3月29日；《成都市市政公报》 17期（1930年）、 43期（1932年）。）。
    整个民国时期，政府控制和大众需求之间总是充满着矛盾。茶馆不仅藐视规章，而且将它们的范围扩展至街道、公共场地和公园。特别是在夏季，街头和公园的树荫是摆茶桌的最佳地点。 1929年，政府不再允许这种行为，导致少城公园、中城公园以及支矶石公园的茶馆联合上书，要求维持这种由来已久的习惯，并称这项限制将使茶馆生意陷入困境。茶馆禁赌也行之有年，但人民国以后逐渐形同具文，茶馆赌博开展得如火如荼。妓女被禁止进入茶馆，但她们仍经常出现在这些地方，尽管有当众出丑甚至被捕的危险（注：《国民公报》1914年10月7日、1929年6月25日、1930年6月4日。）。
    不过，应当看到，随着晚清和民国时期的社会过渡，茶馆也不可避免地发生着变化。一个常见的现象是茶馆更多地卷入公共事务，参加地方和全国的慈善活动，并借此提高其社会声誉。辛亥革命前后，可园、悦来等茶馆便多次组织慈善演出以支持甘肃、河南等省的赈灾以及地方的公益事业。茶馆也力图改变面貌以迎合时尚，如一些茶馆引进新的娱乐方式。1912年陶然亭茶馆开张，特设有一球房，据称是要提倡西方“文明”、“健康”的娱乐，还提供电话、报纸和食品等服务。悦来茶馆是成都新式娱乐的先驱，当然也不甘人后，它首次把话剧引入成都舞台。这些成都茶馆的新变化，虽然追求经济利益是直接动因，但亦是社会进化的必然结果（注：《通俗日报》1912年8月6日；《国民公报》1912年6月14日、9月7日；周止颖等：《成都的早期话剧活动》，《四川文史资料选辑》36辑（1987年）。）。
    　　结论
    茶馆是一个社会的缩影。长期以来，茶馆被当时精英和后世学者误认为鼓励人们无所事事、孳生惰性，不利于社会健康发展。其中，受指责最多的便是致使人们浪费时光。但是，人们忽视了茶馆多层次的、复杂的社会经济和文化的功能。社会的演进总是伴随着时间概念变化，但这种时间的新概念也仅限于受西方影响的新式精英。大多数一般市民仍保持着传统的时间观念，怎样利用他们的时间取决于他们的个人习惯、教育程度、职业和家庭背景、经济状况等等因素。在茶馆里，一个学者可得到写作的灵感，一个商人可做成一笔生意，一个学生可学到书本上没有的东西，一个秘密社会成员可与其同党建立联系，一个苦力可找到雇主，更不用说小贩、艺人、手工匠依靠茶馆来维持生计了。因此，“有闲”和“有忙”在不同的时间可以是交替的角色，茶馆为两者都提供了可使用的空间。即使是在许多“现代”娱乐场所出现以后，茶馆仍然是大多数市民最能接受的公共生活空间。
    怎样评价和治理茶馆这个与市民日常生活密切相关的公共场所，总是地方政府所面临的棘手问题，但是，从晚清到民国，都未找到一个成功的办法。它们把控制和改造茶馆视为维持社会秩序安定的重要一环，但是其努力都以失败告终。城市改良精英对大众文化的认识较政府更全面和深刻，因此他们在茶馆问题上与政府持不同的态度。如果说政府以控制和打击为主要手段，那么精英虽然也批评茶馆的弊病，但亦深知其社会功能，所以他们不赞成政府的激进改革，这可能也是为何政府的行动总难以奏效的原因之一。从表面看，茶馆以及茶馆文化是很脆弱的，总是被限制和被打击，然而，茶馆最终得以幸存并仍然是城市日常生活中最活跃的部分，充分显示了极其旺盛的生命力。
    字库未存字注释：
    　　＠①原字吉加力

爪哇堂

好文章。
小竹子，这么多好文章是在什么网查到的？我们学校只有中国期刊网全文数据库，里面似乎没什么民俗方面的文章。最近我在查有关“吴猛”的研究资料，头疼死了，都不知道到哪里查有。
盼出手襄助。

淇园之竹

这些文章都是我从这里找的:
人民大学书报资料中心复印报刊资料全文数据库(1995-)  
人民大学书报资料中心复印报刊资料索引总汇数据库（1978-）
我输入吴猛进行全文检索,结果如下:
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【数据库】马列哲学政法及社科类（1995年）
【文献号】2095
【原文出处】山西师大学报（社科版）
【原刊地名】太原
【原刊期号】199504
【原刊页号】073-075
【分类号】B8
【分类名】伦理学
【作者】曹占梅
【复印期号】199512
【标题】“二十四孝”简论
【正文】
    提要　“二十四孝”是我国封建社会规范子女行为、协调家庭关系的一种道德标准。产生于春秋战国之际，发展于汉代，到宋金时基本定型，元初经郭守正增删最后固定下来。其中既有精华，也有糟粕，我们应当批判地继承。
    “孝”作为封建社会伦理道德的重要组成部分，在中国曾经盛行过一个相当长的历史时期，并有着很深的影响。这不仅表现在陆续发现的许多文物中，就是在今天的炎黄子孙中也都把孝敬祖宗、侍奉老人作为一种美德来看待。在这里，笔者拟对“二十四孝”的产生、演变作一初步的考察研究。
    汉初，由于奉行黄老无为而治的策略，所以就需要对人民和统治阶级的内部关系作一些调整。而孝对稳定封建秩序、顺从长上、缓和矛盾，都是再好不过的武器。自文帝始，就在帝号前冠以“孝”字，标榜他们是“以孝来治天下”的。文帝、景帝以至昭帝，曾多次以皇帝的名义，赐给天下老弱孤寡钱帛，企图通过“上老老”的手段，来达到“民兴孝”的目的。到明帝时，不仅要求一般士人通《孝经》，就是期门、羽林之士，也悉令通《孝经》章句。在大学里，不管学哪一经的，都得学习《孝经》。一些地方学校、私立学校，看到中央的太学如此，于是也依例照搬，把《孝经》列为公共的必修科目。后代的学校，如唐代的国子监、四门学等，也都如此照搬。另外，汉王朝还通过举孝、察廉的办法来荐举官员，直接用利禄来引诱士人行孝。武帝时有司奏曰：“……令两千石举孝廉，所以化元元，移风易俗也。不举孝，不奉诏，当以不敬论。不察廉，不胜任，当免。”他们把举孝与察廉作为任务，命令官员去执行。在以上种种措施的诱导逼使下，一些官员或迫于压力，或为了讨好，一方面尽力挖掘、搜寻孝子，另一方面不惜编造、谎报孝子故事；一些士人，或为名，或为利，也尽力表演各自的孝行。这样，在那时的社会上，出现过孝的良风美俗，同时，也大量地产生着奇异怪诞的孝子故事，如曹娥投江寻父、姜诗的大孝感天等等。而这些故事，在汉代的史书，尤其是《后汉书》中，曾连篇累牍地记载着。
    汉代孝子的故事，虽然有些是残忍、虚伪的，但是，并不能因此就认为它全不可取。相反，有一些孝子故事，还是比较好的。如董永、蔡顺、江革、黄香等等，不仅反映了那个时代人们的道德面貌，而且从一个侧面上证实了那时阶级矛盾的尖锐和社会秩序的混乱。他们或在日常生活中尊亲敬长、侍奉父母；或在战乱中负母逃亡，尽到了为人之子的义务；或为埋葬父母而卖身为奴，对抚养过自己的老人尽生养死葬的责任。这一切，从总的方面看，于情于理都是可取的。
    汉代虽然为后世孝子故事的产生与流传奠定了基础，但是“二十四孝”故事的最后形成，尚无可靠的文字记载来佐证。清人韩泰华《无事为福斋随笔》卷上载：“坊间所刻《二十四孝》不知所始。后读《永乐大典》，乃是郭守敬之弟郭守正所集。”清人不知所始，只查知为郭守正所集。郭守敬为元初人，他的弟弟守正也应与他生活在同一时期，所以，他集的应当是元初流传的孝子故事。但是，在此之前的“二十四孝”情况，仍无完整的文字记载。在这里我们参照陆续发掘的文物材料来作一考察。
    关于孝子故事的形象石刻，《文物》１９６１年１１期登载的《重庆井口宋墓清理简报》说：该墓有绘画刻石的王延元、姜诗、陆绩、汴州李氏女、郭巨、仲由、闵损、丁兰乃至目莲等孝子故事。简报还说：“以孝悌故事刻石，在四川汉墓石刻中，已有发现。”据此及山东嘉祥汉武氏祠画象、朝鲜乐浪彩箧冢出土的孝子图，可见关于孝子的故事画，至迟在汉代就有了。南北朝时，北魏宁懋墓内石室上刻有丁兰、董永、大舜等孝子故事画。宁懋活了４８岁，死于景明二年（公元５０１年）。在这一时期的河南邓县画象砖内有老莱子娱亲的图。又据容希白藏的北魏墓室石刻中，还刻有闵子骞行孝等故事。这些，大约就是今天我们知道的比较早的孝子图。
    在墓室内大量地出现有关“二十四孝”文物，今天知道的多在宋、金时期。这些以壁画、石刻、砖雕等形式出现的孝子故事图，出土的多达数十处。其中，有的是一部分故事图，有的已达二十四个孝子故事，它是作为一个整体出现的。比如，山西永济县金贞元二年（公元１１１４年）墓、山西长子县石哲金正隆二年（公元１１５８年）墓，山西芮城永乐宫潘德冲１２６０年石ｇｕǒ＠①等孝子故事图，都是以“二十四”这个数目出现的。在此之前一些宋墓中，孝子故事虽不足二十四个，但也多接近这个数字，如河南孟津张盘村北宋崇宁五年（公元１１０６年）石棺线刻、河南荥阳司村宋墓（公元１１０７—１１１１年）壁画，孝子故事都达到十九个。这说明“二十四孝”故事，从数目上看，宋金时期，已近完整。但是，如果从内容上看，却与后世流传的“二十四孝”故事，有着比较多的出入。为了研究方便，我们将这些故事分列如下：
    郭巨行孝（山西芮城潘德冲石ｇｕǒ＠①作“郭推”）；王祥行孝；△元谷行孝（山西永济贞元二年墓作“元觉”、山西芮城潘ｇｕǒ＠①作“元角”）；姜诗行孝（山西芮城潘ｇｕǒ＠①作“姜师”）；剡子行孝（河南荥阳司村、山西曲沃东张寨至元六年墓作“郯子”，山西芮城潘ｇｕǒ＠①作“ｒèｎ＠②子”）；△田真行孝；董永行孝；舜子行孝；△鲍山行孝（《考古》１９８１年３期《辽宁鞍山市汪家峪辽画象石墓》误作“江革行孝”）；丁兰行孝（山西永济、河南荥阳、山西芮城潘ｇｕǒ＠①作“丁栏”）；△鲁义姑行孝；△刘殷行孝（山西永济、山西芮城潘ｇｕǒ＠①作“刘鹰”）；△王武子行孝（河南孟津北般石棺、山西长子石哲壁画作“王武子妻”）；△刘明达行孝（《考古》１９８５年９期《甘肃静宁发现金代墓葬》误作“义妇故事”）；△赵孝宗行孝（河南济源县明成化七年石棺作“赵宗让肥”）；杨香行孝（山西长子石哲壁画作“杨昌”）；蔡顺行孝；曹娥行孝（山西芮城潘ｇｕǒ＠①作“曹峨”）；孟宗行孝；闵子骞行孝（山西曲沃里村、新绛县南范庄作“闵损”、山西永济作“闵子愆”、河南荥阳司村作“闵子褰”）；韩伯俞行孝（山西永济、长子县石哲作“韩伯瑜”、山西芮城潘ｇｕǒ＠①作“韩伯榆”）；陆绩行孝（山西芮城潘ｇｕǒ＠①作“陆稷”）；※汉文帝行孝；※王裒行孝（山西永济作“王怖”）；仲由行孝；曾参行孝；※江革行孝；※唐夫人行孝；※吴猛行孝；※朱寿昌行孝；※庚黔娄行孝；※黄香行孝；※黄山谷行孝。此外，在四川重庆井口宋墓中，另有“孝女李氏”、“孝子目连”、“孝子王连元”等等。
    以上孝子故事中，前边标有“△”者，不见于今天流传的“二十四孝”故事中，也不见于元及元以后的文物中。我们估计这是元初郭守正整理“二十四孝”故事时，将其删掉了。前边标有“※”者，不见于元及元以前的文物中，可能是郭守正新加上去的。从这些情况看，孝子故事虽然在春秋战国时已见于记载，但演变成“二十四孝”，却经过了漫长的岁月。宋金时，接近定型；元初，经过郭守正增删，才算固定下来。
    “二十四孝”故事中，有一部分是精华。它反映了人民群众的道德标准和处理矛盾的正确方法。如闵子骞行孝和元初删去的元谷行孝故事。
    闵子骞行孝的故事，已为人们所熟知。它说的是继母对前妻之子的虐待以及如何处理此类家庭内部矛盾。闵子骞行孝的故事不仅对继母的不道德行为进行了批判与谴责，最重要的是赞扬了闵子骞不以个人的温饱为处理问题的出发点，而是从家庭的全局需要出发，考虑到两个幼弟日后的衣食因而采取了正确的方法：哀求父亲将继母留下，求得了矛盾的合理解决。由于这个故事内容健康，处理矛盾的方法得当，又有一定的戏剧性，所以，自从元人将其搬上戏曲舞台后，一直受到人们的赞许。
    元谷行孝，不见于正史。《太平御览》卷５１９有如下记载：
    元谷者，不知何许人。祖年老，父母厌患之，意欲弃之。谷年十五，涕泣苦谏，父母不从，乃作舆舁弃之。谷乃随收舆归。父谓之曰：尔焉用此凶具？谷乃曰：恐后父老，不能更作得，是以取之耳。父感悟愧惧，乃载祖归侍养。
    这个故事以一个父行子效的道理，教育人们不要对养育自己的父母忘恩负义，否则自己将来也会遇到同样的结果。内容虽浅显明白，但寓意却是深刻的。今天某些人，一方面虐待父母，一方面溺爱子女，看到这个故事，不应受到教育吗？那些虐待父母的，不应从元谷的答话中有所感悟而愧惧吗？
    “二十四孝”中，还有如黄香、吴猛、黄山谷等故事，内容虽不如闵子骞、元谷那样充满戏剧性地耐人寻味，但是也没有值得后人指责的。它们说的都是在日常生活上体贴、照顾老人的饮食起居故事，他们做的都是儿女应当作的。这一类故事，也是我们应该继承和发扬的。
    然而，“二十四孝”中的另一些故事，如王祥、姜诗、董永、刘殷、孟宗等，目的虽然在教育子女行孝，但确实充满着深厚的封建迷信色彩和唯心的天人感应思想。它们通过子的“诚”似乎可以感动一切，可以得到一切。神可以感动，天可以感动，“贼”也可以感动。于是要“泉”的“涌泉”，要“鲤”的“跃鲤”，需“竹”的有“竹”……总之，什么都可以得到。但是，这有一个前题，就是作子女的要诚。为了显示子女的孝心诚，就必然要作父母的不尽人情地怪。尤其是象郭巨埋儿、庚黔娄尝粪等，都是我们应该扬弃的。
    孝属于道德范畴，所以，孝的内容与方式必然地由一定的经济、政治来决定。在封建社会，建立在个体经济基础上的家庭，是由家长统治或占有着，家庭里的其他成员则处于从属地位。所以四世、五世同堂的事可能存在。宣传田真行孝，有一定的经济基础和思想基础。如果在今天仍拿这个标准来维持大家庭的孝，就十分困难而不必要了。所以，孝的内容必须随着社会的发展而变化。孝的方式方法，也必然随着社会条件的改变而改变。但是，不管社会怎样发展，孝的内容和方式方法如何变化，孝的正当行为却是应当大力提倡的。
    　　　　　　　　　　　　　（作者单位：山西师范大学教育资料中心）
    字库未存字注释：
    ＠①原字木右加郭
    ＠②原字纵去从加壬

淇园之竹

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【数据库】马列哲学政法及社科类（2001年）
【文献号】540
【原文出处】《宗教学研究》
【原刊地名】成都
【原刊期号】200004
【原刊页号】19～26,37
【分类号】B9
【分类名】宗教
【复印期号】200104
【标题】关于许逊信仰的几个问题
【作者】郭武
【正文】
    许逊是中国民间流传甚广的“一人得道，鸡犬升天”故事的主角，也是宋元间兴起的“净明道”所奉的祖师。人们对许逊的信仰自东晋以来即已在局部地区流传，之后逐渐形成所谓的“孝道”，并经过吸收传统符ｌù＠①道派及儒释诸教的学说，而于宋元间在江西南昌西山形成了所谓的“净明道”或“净明忠孝道”（注：关于净明道由许逊信仰演变为“净明忠孝道”的过程，日本学者吉冈义丰、秋月观瑛等在六七十年代曾有过研究，但较简略，且只将“净明教”或“净明道”视为晋代以来许逊信仰及其教团的一种发展，而未详审它与传统道教诸派之关系。八十年代后，澳大利亚学者柳存仁《许逊与兰公》［载《世界宗教研究》1985年第3期］及《由唐迄今的许逊形象》［载《东方宗教》第64号，1985年］、荷兰学者K.M.Schipper［施舟人］Taoist Ritual and Local Cults of the T'ang Dynasty"[In M. Strickman,ed Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stein vol. 3 Brussels:Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises,1981.]、中国学者卿希泰与詹石窗《许逊与净明道之改革》［载《中国文化与中国哲学》1987年号］、张泽洪《许逊与吴猛》［载《世界宗教研究》1990年第1期］、李刚《唐代江西道教考略》［载《世界宗教研究》1992年第1期］及王卡《隋唐孝道宗源》［载《道家文化研究》第九辑，1996年］等文则对此问题进行了较深入的探讨，可资参阅。）。净明道主张“以忠孝为本，敬天崇道、济生度死为事”（注：《净明忠孝全书》卷1《西山隐士玉真刘先生传》，《正统道藏［新文丰出版公司影印本，下同］，第41册，第496页。下引《净明忠孝全书》只注页码。）在宋元两代乃至明清影响颇大。元代以后，该派贬低了斋醮、符ｌù＠①的作用而全力推崇“忠孝”伦理，注重内心的修炼，主张“始于忠孝立本，中于去欲正心，终于直至净明”（注：《净明忠孝全书》卷5《玉真先生语录别集》，第522页。“净明”一词，有多种含意，既可指宇宙之根源及本体，又可指人之心性及其状态，如言：“净明者，无形大道，先天之宗本也，在上为无上清虚，在天为中黄八极，在人为丹元绛宫。”（卷二《净明大道说》，第501页）又言：“净明只是正心诚意，……不染不触。”（卷三《玉真先生语录内集》，第503页）），并以为：“忠孝之道，非必长生而长生之性存，死而不昧，列于仙班。”（注：《净明忠教全书》卷5《玉真先生语录别集》，第520页。）以过元代改革后的净明道，由于力主“忠孝”“成仙”而成为典型的儒道合一的、世俗化色彩浓厚的道派，不仅在道教史上独树一帜，而且在中国思想史上也占有特殊的地位（注：详细参阅拙文《关于净明道研究的回顾与展望》，载台北：《汉学研究通讯》。）。目前，有关净明道及许逊的研究已取得了不少成果，但仍有不少问题尚未解决。下面，拟先对目前学术界关于许逊的研究作一简单回顾，然后再就许逊信仰的一些问题谈一点个人粗浅的想法。
    一、有关许逊研究的简单回顾
    本人之所以欲不揣浅陋地对许逊信仰问题发表意见，是基于目前学术界对此问题的研究尚未有注意到的问题。故下面先回顾一下学术界对此问题的研究状况。
    最早对许逊进行专门研究的人当推日本学者秋月观瑛。1966年，秋月氏发表《许逊真君传考——净明道研究序说》［载《集刊东洋学》第15卷］及《许真君传考补遗——以〈十二真君传〉为中心》［载《文经论丛》第2-1册史学篇二］，考察了正续《道藏》和藏外《太平广记》等典籍中有关许逊的传记或片断材料，对许逊的事迹及其与吴猛师徒关系的演变进行了分析，并以为许逊其人及所谓传承不过是“虚构”出来的。后来，他在出版《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》［东京：创文社，1978］一书时，仍然维持了这种看法。秋月观瑛首次详列了有关许逊的传记材料并对其加以考辨，其功当然不可掩没；但是，这些材料皆为唐代以后的作品，用它们来判定是否真有许逊其人存在着一定局限。1978年，台湾学者李丰＠②完成其博士论文《魏晋南北朝文士与道教之关系》，则率先发掘出了一些六朝时期有关许逊、吴猛的材料。之后，秋月观瑛也开始运用六朝时期有关许逊、吴猛的新材料而撰写了《许逊的虚像与实像》［载《东方宗教》第67号，1986年］一文，对自己早期的观点进行了补充（注：此外，据李丰＠②先生说，日本学者山川英彦也曾发表有《许逊与吴猛》及《道藏所收四种许逊传考》，可惜笔者未得拜读其内容。参阅李丰＠②著《许逊与萨守坚：邓志谟道教小说研究》，台北：学生书局，1997年3月，第12页。）。
    对于秋月观瑛早期以许逊的存在为“虚构”之说，学术界多提出了商榷。澳大利亚学者柳存仁在八十年代中期发表的《唐以前许逊的形象》及《许逊与兰公》两篇论文，运用大量材料对许逊形象的演变进行了梳理，并得出结论说：净明道祖师许逊或非历史真实人物之，其事迹“固在疑似之间”。柳说虽指出了净明道传说故事中欲以其祖师比附正史中记载之许逊、并为之造出了一个宗族世系的种种破绽，但却又认为“非谓许逊之名在此世系造成之前绝无其独立存在之可能性”，“在孝道派之发展中，必先有许逊之名，而后利用北魏人物之巧合而为之创作家谱也”。后来，中国大陆学者卿希泰、詹石窗发表的《许逊与净明道之改革》也认为净明道祖师许逊与正史中的许逊并非同一人，但又录南朝刘宋时“刘义庆《幽明录·许逊别传》引《西山十二真君传》”所言许逊事，并以为其“言语朴素，并无什么神秘的色彩，是比较可信的”。不过，该文却因偶疏而误用材料，以致削弱了其说服力（注：如其言“刘义庆《幽明录·许逊别传》引《西山十二真君传》”并考“《唐书·艺文志》著录有《西山十二真君内传》一卷，当出于唐以前”即有误。刘义庆《幽明录》之文字见《太平御览》卷519及卷577，其所引乃《许逊别传》而非《西山十二真君传》。《许逊别传》乃在《幽明录》之前成书而非其一部分，《西山十二真君传》则为唐时胡惠超撰《晋洪州西山十二真君内传》之略称。）。之后，丁培仁《道史小考二则》又引《艺文类聚》、《太平御览》中《许逊别传》片断，确证了“晋代确有许逊其人”；张泽洪《许逊与吴猛》则引《云笈七签》所收《许逊真人传》，认为“在晋代社会，许逊是一介寒士”。台湾李丰＠②《许逊与萨守坚：邓志谟道教小说研究》更扼要地勾勒了许逊由人变为神的过程：“在许逊传说史上，这位净明忠孝道的道师本是一位六朝道士化的文士，后来在教团内部经由长期衍变，才将其当作传说人物、信仰的对象”。
    总之，观乎目前有关许逊的研究，多是集中于讨论许逊其人是否实有及其具体形象的演变，而较少探讨许逊何以能演变、转化为“忠孝”的代表而成为宋元时期兴起的净明道之祖师这一问题。道教中以“孝”闻名者并不只许逊一人，如与许逊关系密切的吴猛即是以“孝”闻名的典型（注：如《晋书·吴猛传》载：“吴猛，豫章人也。少有孝行，夏日常手不驱蚊，惧其去己而噬亲也。”此事后曾为儒家“二十四孝”故事之一。）；此外，推崇“孝”的道派亦并不只许逊教团一支，如六朝出现的《元始洞真慈善孝子报恩成道经》、《洞玄灵宝八仙王教诫经》及敦煌抄本《慈善孝子报恩成道经》等道经即属早期推崇“孝”的道派之经典（注：详请参阅王卡撰《隋唐孝道宗源》，载《道家文化研究》第九辑，上海古籍出版社1996年。另，Schipper［施舟人］撰"Taoist Ritual and Local Cults of the T'ang Dynasty"又据Largwey［劳格文］考证而认为《元始洞真慈善孝子报恩成道经》及《洞玄灵宝八仙王教诫经》乃是晚唐孝道宣传其教义的作品。不过，Largwey与Schipper当时似未知此二经还有敦煌抄本《慈善孝子报恩成道经》之版本，而王卡则考证以上三部经实为同经异名，且其行文风格与其他南北朝道经类似，似当以王说为是。）。但是，为何独有许逊被视为“忠孝”的代表而被奉为净明道的祖师？其中的原因大可值得探究。本人所感兴趣的正是这一问题。这个问题的牵涉面很广，不仅将涉及到许逊此人在历史上的虚实、有关许逊之史料的真伪及其中所载许逊形象的演变，而且涉及净明道形成前的社会背景——包括当时的思想、政治和文化状况，诸道教派别的关系及其重要人物的活动、影响，等等。拙文在此并不能完全涵盖各个方面，对这一问题作出完满的回答，唯能就所注意到和目前力所能及的方面作一阐释，以求提出问题，抛砖引玉，为今后的进一步研究作一点铺垫。
    二、许逊的虚实及其与吴猛的关系
    首先应涉及的是许逊的虚实问题。这个问题其实学术界已解决得差不多了，即如前述诸家所言，历史上确曾有过许逊这么一个人物，但他的事迹却并不如后人所传说的那么丰富和精彩，后人为他所编的传记也大多是虚构出来的。此亦即秋月观瑛先生和李丰＠②先生所言许逊有“实像”与“虚像”，或如柳存仁先生言其事迹“固在疑似之间”。不过，学术界探讨许逊的虚实问题似过于偏重肯定“实”的意义；而笔者却以为：“真实”与否对于许逊何以被奉为净明道的祖师这一问题并无太大意义，因为对于道教信徒来说，他们并不十分关心自己所崇拜的神仙是否如世人所说的一般是“真”还是“伪”，而是关心神仙有多大的神通，有多少“神迹”。这种相对的“无意义”，正如基督徒、佛教徒不太关心上帝、菩萨在无神论者眼中的“真伪”一样。甚至可以说，许逊之所以能被视为“忠孝”的代表而被奉为净明道的祖师，恰恰是因为那些在当今学者看来是“虚构”的材料不断问世起了促成作用，是许逊“虚像”不断丰富的结果。因此，可以说这种“虚构”［或可称“神化”、“塑造”］对于许逊信仰的形成和发展有着巨大的意义。
    与许逊不断被“虚构”过程相关的一个重要人物是吴猛。关于许逊与吴猛的关系，史料记载很不一致。柳存仁《许逊与兰公》及张泽洪《许逊与吴猛》等文对此进行过很好的梳理。其一个重要发现是吴、许二人师徒关系的换位及以往被用以描述吴猛神通的材料后来则被冠之于许逊，如刘宋雷次宗撰《豫章记》中吴猛率弟子杀蛇事至唐《孝道吴许二真君传》则被换为许逊率吴猛而为，晋张僧鉴撰《寻阳记》中吴猛驱龙负船之事至《孝道吴许二真君传》及白玉蟾《玉降集》亦被换成是许逊之能（注：《豫章记》和《寻阳记》所记吴猛杀蛇及驱龙负船之呈，详见《太平御览》卷41及卷886所引。）。柳存仁先生更据《云笈七签》卷110所引《洞仙传》中有刘宋文帝间冯伯达泰“孝道”并曾驱龙负船之事而发现：五世纪中叶豫章一带即有“孝道”流传，且驱龙负舟之传说尚未曾固定为吴猛之故事，其为许逊垄断或更在其后。并怀疑二人“杀蛇”之事亦是比附《晋书·周处传》及《世说新语·自新篇》中所载周处斩蛟而来。柳、张等人的考辨结果，透露出一个强烈的信息，即：后来被用以神化许逊的吴猛杀蛇及驱龙之事原本亦不属诸吴猛，吴猛很可能是“孝道”最初试图塑造［或“虚构、“神化”］成祖师的人物；但是由于某种原因，“孝道”信徒们放弃了对吴猛的塑造，转而将早先用以塑造他的材料搬来塑造许逊。这种世俗人看来不可思议的现象，在宗教徒那儿却是正常的。由此，我们便不难理解吴、许二人师徒关系的换位及二人事迹材料的相似与重叠。也就是说，上述在历史学家眼中是“虚伪”的事，在宗教学家们看来却是可以理解的，并且有着巨大的宗教意义。
    那么，许逊和吴猛之间究竟是什么关系呢？李显光《许逊信仰小考》［载《宗教学研究》1999年第3期］曾提及一条重要材料，即《历世真仙体道通鉴》卷21《路大安》曾载路氏于晋惠帝永康二年［公元301年］至太安元年［公元304年］间“居华山，以混元ｌù＠①传之丁义，以混元经传之郭璞，以混元法传之许旌阳，以混元针灸传之妙通朱仙”。窃以为这段记载尚未将许逊、吴猛二人牵扯和神化，可信度高于其他吴、许相关的材料。其中值得注意的是由许旌阳［许逊］与丁义而牵扯出的许、吴关系。据《晋书·吴猛传》等载，丁义曾授吴猛“神方”，如是则许逊当为吴猛的“师叔”。但是，后世的道书又谓“［许逊］闻西安吴猛得至人丁义神方，乃往师之，悉传其秘”（注：《玉隆集·旌阳许真君传》，见《修真十书》卷三十三，《正统道藏》第7册，第612页。）关于“丁义神方”，《历世真仙体道通鉴》卷26《许太史》曾载：许逊：“飞升”前曾以“大功如意丹方”传众弟子，“此方即丁义神方中一也”。李显光所获《净明忠孝全书》中亦载有净明道徒所行“许真君七宝如意丹诀”，内容与《历世真仙体道通鉴》所述大致相同（注：详请参阅李显光撰《许逊信仰小考》，载成都《宗教学研究》，1999年第3期。）。由此看来吴猛得丁义传“神方”，而许逊又师吴氏而学之之事似非为虚构，如是则许逊又当为吴猛“弟子”。这种辈份的“颠倒”在现实中是可能发生的，如某位中学生后来在大学里当了教师，原来教过他的中学老师又到其所在大学进修而反为其“弟子”，并不足为怪。正由于这种辈份的“颠倒”并不足为怪，故后来道徒云谌母命吴猛“拜许真君为师”而反为其“弟子”（注：《孝道吴许二真君传》，《正统道藏》第11册，第697页。）也是可以理解的了。《孝道吴许二真君传》言吴猛拜许逊为师之说，因系唐代时才出现，且其中所述许逊事多为从吴猛处“借来”，故可信度较低，很可能是孝道道徒放弃了对吴猛的塑造后而对许逊进行“虚构”的结果。
    孝道道徒为何要放弃对吴猛的塑造，转而对许逊进行神化？这是许逊何以能够成为净明道祖师的第一个问题。对此问题，张泽洪《许逊与吴猛》有一个解释，即：吴猛死后，许逊仍继续传教达三四十年时间，且早期孝道“十二真君［许逊、时荷、吴猛、甘战、周广、陈勋、曾亨、盱烈、施峰、彭抗、黄仁览、钟离嘉］中有五人为许氏家族成员［彭抗是许逊岳父、盱烈是许逊大姐之女、钟离嘉是许逊二姐之子、黄仁览是许逊女婿］，故许逊的影响及其家族的势力均在教团内部占有优势，以致逐渐取代了吴猛原来的地位。这个解释是比较合理的。关于净明道是由地方家族崇拜发展而来一事，学术界多有共识，如施舟人《唐代的道教仪式及地方崇拜》即认为：许逊崇拜最初只是洪州西山一带的以象族血缘为纽带的民间崇拜［其崇拜主题为“孝”］，且只是一种受灵宝派影响的Local school［传统、生活方式相同的群体］而非sect［宗教教派］或有特殊思想体系的运动［Special ideological movement］；有关于许逊的各种节日庙会实兴起于晚唐，之后由于影响日增而得以跻身正统道教。既然净明道渊源于家族崇拜，则这个家族的杰出祖先［许逊］被不断神化乃是可以理解之事。不过应该注意的是，许氏家族将许逊的地位抬高过于吴猛并非“空穴来风”，而可能是以许逊辈份本高于吴猛［系其“师叔”］为基础的。并且，许逊之最终能够被宋元净明道奉为祖师，并非仅依靠了其家族成员的捧抬，而是还有着很多的“外力”的作用，如许氏家族以外的孝道成员、许逊教团以外的道士乃至唐宋时期文人士大夫的推动等，详如下。
    三、许氏家族以外的孝道成员之作用
    许逊之最终成为宋元净明道祖师，与隋唐孝道对他的大力神化和崇奉有着直接关系，这是毋庸多言的。不过，我们还应注意到：这一结果与孝道在民间及统治阶层两大圈子中的影响不断扩大也有着密切关系。民间对许逊及孝道的信奉与统治阶层对其的推崇，是互相影响、互为推动的两个方面。首先，可能是某些孝道道士在民间产生了较大影响，以致百姓纷纷信奉其教，然后才引起官方注意；由于孝道之说教有益于维护社会秩序，故统治者对许逊及孝道亦加以了推崇。反过来，统治者对许逊及孝道的肯定和推崇又会进一步助长民间对其的信奉。在这一过程中，许逊的“神迹”及许氏家族中人的异术固然在民间影响不小（注：如《太平广记》卷230引唐人陈翰《异闻集》言：隋大业十三年［617年］术士王ｊī＠⑥游豫章，曾见旌阳七代孙许藏秘“有咒登刀履火之术”。），但许氏家族以外的孝道成员所起的作用也不容忽视。
    有关许氏家族以外的孝道成员，李显光《许逊信仰小考》一文曾有过较详罗列［该文之重要贡献，乃在于据其在云南作田野调查时偶得之《净明忠教全书》（注：该书系本人陪同李显光先生在昆明旧书摊上偶然购得，题原刻板刊行者为长春真人刘渊然、清嘉庆戊寅[1818]重梓，内容与《道藏》等所收《净明忠孝全书》不同。刘渊然乃净明道第六代宗师，曾谪居昆明龙泉观，故其在昆明刊印之《净明忠孝全书》当为“正宗”的权威版本。）等材料，而梳理出了一条自晋代路大安、朱桃椎而至宋代皇甫坦、谢烷灏等的孝道支脉］，如唐时有张开先、万振、胡惠超、叶法善、施肩吾、叶千韶等，宋时有王仔昔、皇甫坦、曹弥深、谢守灏、朱明叔、郑道全等。众多孝道弟子的活动，不仅曾在民间产生过较大影响，而且渗入了统治阶层之中；这些活动，理应对许逊地位的巩固和提高产生很大作用。下面试举几例用以说明。
    孝道成员能够在社会上产生较大影响，与其擅长道术有着关系。而其成员擅长道术，则可以追溯至晋代许逊教团初成之时，如前述晋惠帝时人路大安曾以混元ｌù＠①传之丁义、以混元经传之郭璞、以混元法传之许旌阳、以混元针灸传之妙通朱仙。这种传统，一直延续至了唐宋时代，如《全唐文》卷162收唐人陈宗裕所撰《敕建乌石观碑记》载唐贞观间孝道传人张开先擅长道术、祈雨救民并获皇室敕封之事：
    中山弟子张开先，奇才茂著，颖悟不凡，文生五脏，锦铺六腑。缵达许祖遗传，操练金丹符秘，上能轰雷致雨，下能治病驱邪。于我朝贞观中，盛夏之时，洪州数月不雨。高阜者有力无施，魃鬼肆殃；低ｗā＠③者掘井娱救，蝗虫损耗。当事彷徨，人民憔悴。各宪台焦劳无计，出示晓谕，遍请玄流法士，期求未效。一日，张开先唪诵《皇经》，顿然神倦，隐几而卧，见一道者玄冠羽服，挥尘而言曰：“开先开先，豫章人民难星将满，尔道当与，速宜出救，谨听吾言。”醒觉是梦，曰：“此许祖指示吾当出救。”次早负剑往省，洁斋登坛，书符咒水。不三日，轰雷掣电，骤雨倾盆，蝗蝻尽殒，苗乃ｂó＠④兴。属官申帝，召入对，从容便殿，语及前事。至皇大喜，敕赐紫垣洞天仙侣，掌阴阳法教都纪之职，敕遣许祖旌阳宝殿，……
    张开先的事迹，即属典型的孝道道士先以异术在民间造成轰动，而后引起官方注意，最终招致皇室推崇之例子。其他孝道道士也多有这种经历，如唐高宗武后间孝道道士胡惠超，不仅在神化许逊之事上作了很大努力（注：有学者认为，许逊事迹之神化乃肇始于唐代，而胡惠超在此事上起了关键作用。详请参阅张泽洪《许逊与吴猛》及王卡《隋唐孝道宗源》等文。），而且其本身也有很大神通和影响。《历世真仙体道通鉴》卷27载：
    或云许、吴君尝授其延生炼化、超三元九纪之道，能檄召神灵、驱奋雷雨。……每逢路傍暴骨遗骸，悉为瘗之。地有古物宝器，掘之如其言而获。闻邪怪之物，疾之如寇仇，即务剪除之。时豫章西门有樟木精，为独足神，大兴怪祟，邀人淫祀；天师［胡惠超］一见叱骂，书符禁制，即命斩伐，积薪灌油，以火焚燎，妖祟遂灭。……久之异迹显著。高宗时偶抵京邑，诏除寿春宫狐妖，赐“洞真先生”。至是天后以蒲轮召之，……胡氏既热衷于塑造许逊的祖师形象，又兼在民间和官方有着较大影响力，故其对许逊地位之提高和巩固所起的作用自不待言。除此之外，唐宋间还有许多孝道道士，皆是当时名噪一时的著名人物，如叶法善和王仔昔，不仅道术高妙，而且深受皇室宠信。叶法善曾诣孝道道士万振为师，精压劾神鬼之术，历唐高宗、武后、中宗、睿宗、玄宗五朝而多得参议皇室大计（注：事见《唐叶真人传》、《历世真仙体道通鉴》卷39。）。王仔昔自言得遇许逊，精画符祈雨之术，多受宋徽宗宠爱，得封“通妙先生”而居上清宝ｌù＠①宫（注：事见《宋史·方技传》、《铁围山丛谈》等。）。这些经常活动于皇室中的道士，在促使统治者推崇孝道和许逊上也应起了很大的作用。
    正是由于众多孝道道士在社会上的积极活动，令孝道在民间及统治阶层皆产生了很大影响。其在民间的影响，可从今南昌附近的西山游帷观在唐以后的兴旺窥出。游帷观乃兴建于许逊故宅之上，本为许逊飞升后西山附近四乡百姓聚会并邀道流祈禳之处，但因年代久长，至唐贞观年间已臻衰落，“国之不崇，人之疏索，观宇寥落，有似寂寞”（注：《孝道吴许二真君传》，《正统道藏》第11册，第699页。该传又言“永淳三年，奉敕再兴孝道，承代传香”。按：永淳为唐高宗年号，始于公元682年2月，次年12月中宗继位，改号弘道。此处言“永淳三年”，或系误记。但胡惠超居西山重修游帷观也在高宗武后年间，故“奉敕再兴”当确有其事。）；至高宗武后年间，胡惠超“奋然而往”重修此观，并得皇室“赍赠甚厚”，方令此观再次兴盛，“西山人皆师事之，千里之内无疫疠水旱之灾”（注：《历世真仙体道通鉴》卷27，《正统道藏》第8册，第550页。）。其影响并不仅限于西山附近，而且远及于千里之外的吴蜀楚越之民，如《历世真仙体道通鉴后集》卷5《吴ｃǎｉ＠⑤鸾》载唐文宗太和年间该观之盛况：
    钟陵［按：即今南昌］西山有游帷观，即许真君逊上升之第也。每岁至中秋上升日，吴蜀楚越之人不远千里而至，多携挈名香珍果、缯绣金钱，设斋醮以祈福。时钟陵人万数，车马喧阗，士女栉比，连臂踏歌。
    孝道在民间的这种影响，加上经常活动于皇室的道士如胡惠超、叶法善、王仔昔之流的鼓吹，终令统治者对孝道加以了重视和推崇，如前述唐太宗贞观间于乌石观“敕建许祖旌阳宝殿”，高宗永淳间“敕再兴孝道”并对西山游帷观“附图赠甚厚”，即属这种结果。入宋以后，统治者对许逊及孝道更加以了推崇，如宋太宗、真宗、仁宗对游帷观［许逊飞升之地］“皆赐御书”，宋真宗又据《度人经》“太释玉隆腾胜天”之义而改赐其名为“玉隆观”，并“禁名山樵采，蠲租赋之役，复置官提举”（注：《玉隆集·续真君传》，《修真十书》卷34，《正统道藏》第7册，第621页。）。诸帝之中，以自视为“教主道君皇帝”的宋徽宗对许逊孝道的推崇最为得力，据白玉蟾撰《续真君传》载：徽宗曾于政和二年［公元1112年］为许逊上尊曰“神功妙济真君”，又于政和六年［公元1116年］改［玉隆］观为宫并加赐“万寿”二字，还声称于梦中得遇许逊，然后，“诏画像如梦中所见者，赐上清储祥宫，寻依道录院奏请，于三清殿造许真君行宫”；又考《图经》知洪州分宁县有许族阳磨剑处，故令中大夫谢景仁前往“新换旌阳观”，“勒本属取官钱建造，如有宫观屋宇损坏，即如法修换，无常住即拨近便僧寺堪好庄田入观”，并诏洪州依西京崇福宫图例改修玉隆万寿宫，共造大殿六、小殿十二、三廊、七门、五阁，还在前殿三面壁绘许真君出处、功行之迹，“赐真君像一躯，及铜铸香炉、花瓶、烛台、钟磬之具，御书门殿二额”。至南宋时，统治者对许逊孝道的尊宠仍然不减，如高宗于绍兴二十八年［公元1158年］曾赐玉隆万寿宫御书十轴，又令：“凡真君之所遗物，皆有神物守护，不可触犯。”（注：以上引文见《玉隆集·续真君传》，《修真十书》卷34，《正统道藏》第7册，第621-623页。）在政治、文化专制的古代中国，统治者的这种尊宠，对于推动民间进一步崇信许逊孝道所起的作用是巨大的。这两方面互为促动的因素，乃是许逊最终成为净明道祖师的重要基础。
    四、许逊教团以外的道士之作用
    许逊教团以外的道士对于推崇许逊所起的作用，实际上涉及的是净明道与其他道派的关系问题。关于这个问题，八十年代以后已有学者作过初步探讨（注：六七十年代，日本学者如吉冈义丰、秋月观瑛等在谈论净明道时，皆只将其视为晋代以来许逊信仰及其教团的一种发展，而未审其与道教诸派之关系。吉冈义丰虽在《初期的功过格》中提到《灵宝净院行遗式》、《太上灵宝飞仙度人经法》等冠以“灵宝”的净明道经，但却未更深一步究及净明道与灵宝派之关系；秋月观瑛也曾在《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》［第四章］中注意到《道教相承次第录》、《清微斋法》等道经将许逊列为道教第三十六代传人及灵宝派总师，但却认为“其根据颇值得怀疑”。1977年，ｗā＠③德忠出版的《道教史》则根据元明净明道士使用符ｌù＠①并修炼内丹，而提出“必须承认净明道同正一、全真两派及金丹道都有密切关系，不过对净明道影响最大的还得算金丹道”。但ｗā＠③德忠的说法颇为含糊，实际上并未对这种“关系”进行深入探究。）。探讨的焦点主要集中于净明道的渊源上，较普遍的看法是净明道与灵宝派有着密切的渊源关系并受到了儒家学说的影响，但也有学者认为并非如此简单，如柳存仁先生《许逊与兰公》根据净明道经典、传说中有多处套用佛经词语、形式，而认为其曾受佛教影响，并且可能与摩尼教等西域“外道”有关系。同时，柳存仁还强调了净明道与儒教传统意识的关系，并指出其与灵宝、上清等传统道派可能有着联系。王卡《隋唐孝道宗源》一文则在此基础上，进一步考察了《道藏》中《元始洞真慈善孝子报恩成道经》、《洞玄灵宝八仙王教诫经》及敦煌抄本《慈善孝子报恩成道经》等南北朝道经，以为这些道经乃是受到儒家孝道思想及佛教奉事日月、忠孝父母、报恩成道说影响的“新兴天师道支派之一”所造，其后于唐代被道士胡惠超将之与流传于江西洪州的宗奉许逊的民间教派之说相结合，从而形成了隋唐孝道乃至宋元净明道学说的重要来源。同时，王卡又根据净明道传记经书所提及的一些人物、道书及道法名称，指出其当与东晋南朝时的上清派经书符ｌù＠①有着关系，并断言“晋宋以来江东、江西所传道派［按：当指上清、灵宝、三皇诸派及许逊教团］，皆下传至胡惠超，融合为一新道派”。后来李显光《许逊信仰小考》一文又从净明道的信徒来源、组织形式、神灵系统及“三十六靖庐”的所在等方面，进一步考证了净明道与天师道之间的联系。诸家之说各有根据，但却皆未指出其他道派的道士对于孝道的发展及推崇许逊所起的作用。
    考上述与净明道有渊源关系之道派如上清、灵宝、三皇及天师道等，三皇派仅有传说言其祖师鲍靓曾授学吴猛，且该派活动入唐后已多不闻，灵宝派及天师道虽在法术及神灵系统等方面曾予净明道很大影响，但其与孝道道士间却又无明确的师承记载，且唐宋间其活动地点似也多局限于江西龙虎阁皂二山（注：灵宝派自南朝陆修静后传承即不明朗，且一直不彰于世，直到北宋年间方才重兴于江西阁皂山。天师道一系则可能随东晋王室南渡而由北方迁至江西龙虎山，北宋时虽偶有天师被召入京设醮，但其影响并不如上清派［茅山宗］。参阅卿希泰主编《中国道教》第1卷，上海知识出版社，1994年1月。），故在此暂难详细探讨其对孝道的发展及推崇许逊所起的作用。下面唯就唐宋间影响较大的上清派［茅山宗］对于孝道发展及推崇许逊所起的作用谈一点看法。
    孝道与上清派的关系，早就有人注意到，其根据主要是《历世真仙体道通鉴》卷27《胡惠超》记胡氏曾参加与陶弘景校《茅山华阳洞天太清经》70卷之事。后王卡《隋唐孝道宗源》一文又据《墉城集仙录》载孝道明王曾授谌母“无英公子黄老玉书、大洞真经、豁落七元太上隐玄之道”而认为“这些都是东晋南朝丹阳茅山上清派道士所传经书符ｌù＠①”，进一步确认了两者间的联系。此外，王文还以为上清道士杜光庭编《墉城集仙ｌù＠①》“婴母”［谌母］条所据材料“大概皆为胡惠超《十二真君传》”，故猜测“胡惠超与上清派关系较密切”；后李显光《许逊信仰小考》更据杜光庭编《洞天福地岳渎名山记》所记“三十六靖庐”有十一处与许逊有关，而认为杜氏与孝道有着较多关系。但是，诸文对杜光庭何以会与孝道有如此密切关系却未能作出深入探究。
    笔者认为，杜光庭与孝道的关系可追溯至叶藏质乃至叶法善。《历世真仙体道通鉴》卷40《叶藏质》载：藏质乃叶法善后裔，曾“诣天台冯惟良，授三洞经ｌù＠①”，于唐懿宗朝化去前曾“召其友应夷节同饮，语及生平事，然后告以行日”。同卷《应夷节》及《杜光庭》又载：
    上清大法，自陶隐居传王远知，王传潘先生，潘传司马炼师，司马传薛季昌，薛传田良逸，田传冯冯惟良，冯传应夷节也。
    道士杜光庭，字宾圣，号东瀛子，本处州人，博极群书，志趣超迈。唐懿宗朝与郑云叟赋万言不中，乃奋然入道，事天台道士应夷节。
    由上可知，杜光庭与叶藏质皆属上清茅山宗弟子，且杜氏之师应夷节与叶藏质本为好友兼师兄弟，而杜氏于唐懿宗朝师从应夷节时叶藏质可能尚在世。前面说过，叶法善乃孝道人物，曾诣豫章万法师求炼丹、辟谷、导引、胎息之法，多活动于西山，且会晤过胡惠超（注：事见《唐叶真人传》。该传还载叶法善亦行上清法术，与司马炼师［承祯］有过交往。由此亦可证孝道与上清派关系深厚。）；而叶藏质为其后裔，有孝道“家学”当在清理之中（注：《历世真仙体道通鉴》虽未明确记载叶藏质有孝道“家学”，但卷35《叶千韶》却明确记载了叶法善另一后裔叶千韶奉孝道之事。）。这样，杜光庭或直接从叶藏质处、或间接从应夷节处了解孝道便是可能的事。杜光庭及应夷节皆为唐末五代影响较大的著名道士，甚至是皇室的“红人”，以其对孝道的了解及与孝道后人叶藏质的这种良好关系，或会对孝道的发展及推崇许逊起过有益作用。当然，这仅是一种推测而并未有确实的材料证明。不过，这种由私人关系的好坏而导致的褒贬却确曾发生于孝道人物身上，如北宋时王仔昔即因与神霄派道士林灵素交恶而被陷下狱致死（注：事见《宋史·方技传》、《铁围山丛谈》。）。推而广之，其余道派如灵宝、天师等也皆可能因为与净明道有着渊源关系而在一定程度上对其发展起过推动作用。
    除了上述影响较大的道派之外，两宋间流行一时的清微派也会对推崇许逊起过作用。清微派自称其法出自清微元始天尊，实际上创始于唐末祖舒，至宋末元初后方为兴盛。元初陈采编《清微仙谱》述该派传法谱系，其中有“高明大使至道玄应神功妙济真君许逊”，由此可知其尊崇许逊。《清微仙谱》虽编于元代，但其所述却为唐末以来的情况，其时净明道尚未创立，故清微派对许逊的尊崇也当为后来净明道奉许逊为祖师起到推波助澜的作用。
    五、结论
    由上可知，许逊之所以能成为净明道之祖师，并不在于他本人实际上有什么不凡之处，而主要是与众人对他的不断“虚构”有关。这种“虚构”，不仅是许氏家族推崇自己祖先的行为，也是唐宋时其他孝道成员乃至其他道派成员的共同努力。正是这种来自许氏家族内外、甚至是孝道内外的各方面之努力，使得许逊的“虚像”及其影响不断丰富和扩大，并最终被宋元净明道奉为祖师。
    最后，笔者还想指出：除了道教中人的推动外，唐宋时期的文人士大夫也可能对孝道的发展及推崇许逊起过作用。之所以这么认为，是因为许逊孝道所推崇的“孝”很合乎深受儒家忠孝学说影响的文人士大夫之口味。不过，这方面的材料还有待发掘，具体情况只有留待今后详述。
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    　　＠②原字木右加矛右加木
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    　　＠⑥原字责加力

淇园之竹

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【数据库】马列哲学政法及社科类（2003年）
【文献号】2014
【原文出处】中国史研究
【原刊地名】京
【原刊期号】200203
【原刊页号】47～58
【分类号】B9
【分类名】宗教
【复印期号】200301
【标题】净明道在江南的传播及其影响
    ——以道派关系史为中心
【作者】张泽洪
【作者简介】张泽洪，1955年生，四川大学宗教学研究所教授。
【内容提要】净明道是江南传承绵远的道派，净明道与其他道派的交往，是净明道史研究中值得关注的问题。本文依据史籍道经的记载，对净明道受灵宝派、早期正一道影响的历史事实进行了详细考述，认为净明道与灵宝派和正一道有着密切的关系。净明道融摄两大道派的经法，为特殊的地域、历史因素所决定。净明道在明代与全真道的交往，是道教发展大势所致。
【摘要题】道教研究
【关键词】净明道/许逊/灵宝派/正一道/全真道
【正文】
    净明道是以江西南昌西山为中心，以倡行孝道为特征的道教一派。早在1979年，日本学者秋月观ｙìｎｇ＠①《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》，是净明道史研究开拓奠基之著述。该书第六章附录“净明道与道教各派的交涉”一节，秋月观ｙìｎｇ＠①先生根据《逍遥山万寿宫志》的人物传记，主要谈到净明道与全真道的关系，认为净明道与道教各派交涉的系统考察，还有待于今后研究的进展。（注：《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》，东京创文社1978年版，第173页。）在净明道与其他道派关系问题上，澳大利亚学者柳存仁先生《许逊与兰公》一文，指出净明道与灵宝、上清等传统道派可能有着联系。（注：《世界宗教研究》1985年第3期。）最近郭武发表《关于许逊信仰的几个问题》，认为许逊能够被宋元净明道奉为祖师，许氏家族以外的孝道成员，许逊教团以外的道士，唐宋时期文人士大夫的推动，都起了不容忽视的作用。其文第三节“许逊教团以外的道士之作用”，侧重谈上清派对于孝道发展及推崇许逊所起的作用，认为“灵宝派及天师道虽在法术及神灵系统方面曾予净明道很大影响，但其与孝道道士间却又无明确的师承记载，且唐宋间其活动地点似也多局限在江西龙虎、＠②皂二山，故在此暂难详细探讨其对孝道的发展及推崇许逊所起的作用”。（注：《宗教学研究》2000年第4期。）近年道教学界卿希泰、李丰＠③、王卡、张泽洪等对净明道的研究，侧重净明道与儒学的关系，许逊由人变神的过程，西山孝道的历史源流，许逊与吴猛师徒关系变化的探讨，（注：参见卿希泰《净明道在元代的传承和更新》，《世界宗教研究》1992年第3期；李丰＠③《许逊与萨守坚：邓志谟道教小说研究》，台北学生书局1997年版；王卡《隋唐孝道宗源》，《道家文化研究》第九辑，上海古籍出版社1996年；张泽洪《许逊与吴猛》，《世界宗教研究》1990年第1期。）而较少涉及道派关系史的考察。由此看来，净明道与其他道派的关系，还是道教史上值得研究的问题。本文探讨净明道与灵宝派、正一道及全真道的关系，以见净明道在江南的传播及其影响。
    　　一、净明道对灵宝斋法的吸收和改造
    历来言净明道者，多谈其忠孝的特征。元代江西等处儒学提举、国史院编修滕宾说：“以许公忠孝之说，本之儒家，以谨其正。推之道家，以道其神。”（注：《净明忠孝全书序》，《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年联合出版，第24册，第621页。）此说在古代文士中较具代表性。学界多认为西山孝道吸取儒家思想，其实许逊孝道的思想，有道教早期教义的根据，《太平经》卷一一一说：
    时念上古得仙度世之人，何从起念之见，书皆言忠孝、敬事父母，兄弟和睦，无有表里。（注：《道藏》第24册，第554页。）
    该经还说“常思尽忠信孝诚，有功于天。积行累岁，未曾有解，而忘恩分”（注：《道藏》第24册，第557页。）。《太平经》的忠孝思想，应该是许逊孝道的直接源流。不过在净明道仙传中，说许逊孝道来源于兰公的真传，唐代道经《孝道吴许二真君传》说兰公居于“兖州刚辅县高平乡九原里”（注：《道藏》第6册，第842页。），此居住地望不过是道教神学的说法，因《晋书·地理志》兖州条下无刚辅县的设置。南宋白玉蟾对此说略作修改，说兰公“初居于兖州曲阜县高平乡九原里，其家百余口，精修孝行”（注：《修真十书玉隆集》卷三六，《道藏》第4册，第768页。）。道经中兰公居地的说法具有宗教象征意义，隐喻许逊孝道来自孔子故里的真传。
    道教有“非科教不能弘扬大道”（注：《太上玄门功课经序》，成都青羊宫重刊二仙庵木刻本。）之说，斋醮科仪是道教传道的主要手段。许逊传道时期的斋醮科仪，史无明确记载，但许逊之后的西山道教，其斋醮活动却蔚为盛观。《孝道吴许二真君传》载：
    从晋元康二年真君举家飞升之后，至唐元和十四年，约五百六十二年递代相承，四乡百姓聚会于观，设黄ｌù＠④大斋。邀请道流，三日三夜，升坛进表，上达玄元，作礼焚香，克意诚请，存亡获福，方休暇焉。（注：《道藏》第6册，第843页。）
    白玉蟾曾目睹西山道教的祭祀活动，他说唐宋时期每年季夏：“诸乡士庶，各备香华、鼓乐、旗帜，就寝殿迎请真君小塑像幸其乡社，随愿祈禳，以蠲除旱蝗……六旬之间，迎请周遍。洪瑞之境八十一乡之人，乃同诣宫醮谢，曰‘黄中斋’。”白玉蟾在黄中斋下作注说：“黄中仪式，真君所流传也。”（注：《修真十书玉隆集》卷三四《续真君传》，《道藏》第4册，第763页。）黄ｌù＠④斋是灵宝斋法的主流，因其济生度死的功能，是斋醮坛场的常行科仪。西山道教的黄中斋、黄中仪式，不过是以许逊崇拜为主题的黄ｌù＠④斋流变形式。
    北宋的西山玉隆万寿宫，已升格为国家斋醮的坛场。《修真十书玉隆集》卷三四《续真君传》记载宋徽宗玉册醮告词文曰：
    维政和二年太岁壬辰五月丁巳朔十七日祭酉，皇帝御名谨谴入内内侍省内殿程奇，请道士三七人，于洪州玉隆观建道场七昼夜，罢散日设醮一座三百六十分位，上启神功妙济真君。（注：《道藏》第4册，第761页。）
    法事遵行先斋后醮的程式，此为灵宝斋法固定的科仪格式，说明西山道教是按灵宝斋法建斋设醮。南宋西山仍保持其国家斋醮坛场的地位，《宋理宗祈嗣表》曰：
    伏为保延国祚，恭祈嗣续，敬赍香信，祈荐冲科。命道官二十一员，于隆兴府逍遥山福地玉隆万寿宫，启建灵宝道场一昼二夜，满散三百六十分位，告盟天地，诞集嘉祥。谨依旧式，诣逍遥山投送金龙玉简。（注：［清］金桂馨、漆逢源同撰《逍遥山万寿宫志》卷二，光绪戊寅（四）年南昌铁柱宫刊本，杜洁祥主编《道教文献》，台北丹青图书有限公司1983年版，第6册，第121页。）
    这次于南宋嘉熙元年（公元1237年）举行的祈嗣法会，明确记载是启建灵宝道场，并于斋后设醮投龙。法事的整个过程，皆按灵宝斋法的仪格举行，确乎是南北朝隋唐灵宝斋法的“旧式”。
    元代刘玉在继承许逊孝道的基础上，对西山道教进行了重建与改革，使净明道具有新道教的特色。刘玉本身以儒入道，熟悉儒家典籍，尤其深受程朱理学熏染。曾召南先生曾专文研讨净明道的理学特色。（注：曾召南：《净明道的理学特色》，《宗教学研究》1988年第2、3期。）刘玉致力于净明道教义思想的建构，使净明道的忠孝理论臻于体系化、完善化。而在科仪法术方面，则进行了由繁趋简的改革，这与金元道教各派改革的时代趋势一致。最近日本学者ｔｉáｎ＠⑤忍撰文，认为刘玉也同白玉蟾、金允中或清微派的部分道士一样，致力于“道法”的简素化。（注：秋月观ｙìｎｇ＠①曾言及刘玉对符法的清整，ｔｉáｎ＠⑤忍在此基础上作了进一步研究，参见ｔｉáｎ＠⑤忍《“道法”的净明道之探析——元代净明道刘玉的“道法”观》，《东方宗教》第95号，2000年5月。）刘玉一改唐宋西山道教斋醮的旧式，使净明道科仪具有俭约的特点。刘玉时期净明道斋法的改革，《净明忠孝全书》卷四有论述：
    或问：诸家炼度，动是百十道符，完形续体，今净明只是炼度一符，无乃太简乎？先生曰：至道不烦，只是以善化恶，以阳制阴，收万归三，收三归一，炼消阴滓，身净自然化生。（注：《道藏》第24册，第643页。）
    刘玉以道教的“一”，来喻示炼度一符简切之妙。在南宋道教炼度诸流派中，净明道以一ｙì＠⑥炼度独树一帜。《净明忠孝全书》卷四载刘玉论一ｙì＠⑥之义说：
    自古及今，天地之中，只是一点阳光为之主宰，足以镇世。所谓阴者，不是别有一物，只是阳之影耳……星月皆受日之光，得见天地间分明，只是一点阳光为万物主宰，但举一ｙì＠⑥二字，则星月之光皆在其中。（注：《道藏》第24册，第643页。）
    炼度是为沦于幽冥的亡魂，复其一初之阴阳造化，高功行炼度法时要采纳三光正ｑì＠⑦，吞服日精月华。净明道的一ｙì＠⑥，实际概指日月星三光。刘玉阐述一ｙì＠⑥炼度的义蕴说：“今而受炼者，仰承阳光照射，譬如更阑昏黑，忽睹海角光生，万物精神相照。又如积雨开霁，人情自然舒畅和悦。”（注：《净明忠孝全书》卷四，《道藏》第24册，第643页。）明代道经《天皇至道太清玉册》卷三，列举道教炼度法七阶，即清微炼度法、太极祭炼内法、玉阳炼度法、净明一ｙì＠⑥炼度法、灵宝炼度法、玉宸炼度法、三光炼度法。（注：《道藏》第36册，第384页。）净明一ｙì＠⑥炼度法以其简切的特点，成为道教炼度流派之一。
    净明道的告斗也具简略的特点。《净明忠孝全书》卷四载刘玉与弟子讨论告斗之法：
    或问：净明告斗之法，何为不设斗灯？何为符命绝少？先生曰：……昔都仙真君有旨云：此名先天之斗，盖指太极而言也。譬如寻流溯源，著衣举领，先天之法贵乎简者，就发端处用工，故不疾而速，不行而至。（注：《道藏》第24册，第644页。）
    刘玉认为星斗之所出，太极为一真之源，朝斗旨在返真还元，同归太极，而归无形，此为净明大道先天之宗本。道教斋醮的朝斗，是祈禳类常行科仪，净明告斗在斋醮中占有一席之地，《天皇至道太清玉册》卷三列举告斗法十四阶，其中就有净明奏告。刘玉虽提倡斋法的简约，但却恪守斋法精修的要义。《净明忠孝全书》卷五载：
    先生曰：科法中建斋行道，只是积诚，以期醮祭之时，天人响答。每见朝醮行事太烦，及至祭享，则斋主法众诚意已怠，修斋之士可不审之。（注：《道藏》第24册，第646页。）
    刘玉深谙科仪理论，并有自己独到的见解。净明道的太玄都省、太玄司局诸神司的设置，（注：参见《太上净明院补奏职局太玄都省须知》，《道藏》第10册，第601-607页。）有别于灵宝斋法中的灵宝大法司，说明净明道斋醮的神系有教派的特色。两派斋醮神系的区别，值得专门展开探讨，本文在此不赘。
    净明道的经法制度，亦受到灵宝派的影响。早在北宋真宗时，就取《度人经》“太释玉隆腾胜天”之义，改西山游帷观为玉隆观，宋微宗政和六年又升格为玉隆万寿宫。西山道教坛场的名称，有灵宝朝天坛、玉真灵宝坛。净明道崇祀许逊时期的神格，但往往附加上灵宝的头衔，显示出趋附灵宝派的色彩。许逊时期传说的孝道明王，在《灵宝净明天枢都司法院须知法文》中，称为灵宝孝道明王；在《太上灵宝净明法序》中，又称为灵宝大真人、灵宝救苦天尊；在《太上灵宝净明洞神上品经》中，则称为孝道明王灵宝净明天尊。南宋何守证《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法序》，称九老神印伏魔秘法“实为灵宝之枢要”（注：《道藏》第10册，第547页。）。《太上灵宝净明飞仙度人经法》将净明道诸神皆列为灵宝净明神系，如祖师太阳上帝、孝道仙王，尊为灵宝净明天尊，祖师太阴元君孝道明王，尊为灵宝净明黄素天尊，许逊则被尊为灵宝净明玄中传教圣师。唐代道经《孝道吴许二真君传》，南宋白玉蟾《修真十书玉隆集》，皆记载许逊所传为孝道，而刘玉《净明忠孝全书》，则增饰为“净明灵宝忠孝之道”（注：《道藏》第24册，第623页。）。《西山许真君八十五化录》是净明道神化许逊的杰作，此道教化书附有后记一篇，作后记的玉隆万寿宫道士孙元明，竟自署为灵宝大师。
    净明道的主要经典，往往冠以灵宝二字，经文亦融摄灵宝派思想，字里行间多推崇灵宝。《太上灵宝净明飞仙度人经法》卷一说：
    三明灵宝大法，自然生成图书，总括万象，为三才机组，含融于黄素之书，要约于净明三十五篇之奥，详悉于飞仙度人之宝法。四明灵宝大法，为三洞之祖教，黄素则蓄其造化，净明则著其关键，飞仙度人宝法，贯而详通发指枢户者也。（注：《道藏》第10册，第560页。）
    净明道融摄灵宝大法，对《度人经》尤其重视。《太上灵宝净明飞仙度人经法》，就是以《度人经》为蓝本，该经在引录《度人经》之后，以“师曰”的形式诠释经文要义，实际是基于灵宝派《度人经》，以阐释净明飞仙度人经法。如《符命章第七》在引录“死魂受炼，仙化成人，生身受度，劫劫长存”（注：此段经文引录自《灵宝无量度人上品妙经》卷一，《道藏》第1册，第3页。学界认为此经卷—为六朝时期《度人经》本文。）之说后：
    师曰：此言灵宝天尊说经，此可以超生度死。今为弟子无量亿劫种亲，削灭恶籍，证入仙宗。（注：《太上灵宝净明飞仙度人经法》卷二，《道藏》第10册，第565页。）
    题为“高明大使神功妙济真君许旌阳释”的《太上灵宝净明飞仙度人经法释例》说：“飞仙度人之法者，乃达人之所筌蹄而已矣。”（注：《道藏》第10册，第601页。）可见此经在净明道经法中的地位。净明道其他经书亦引用《度人经》的理论，以阐释净明道的教法。《灵宝净明黄素书释义秘诀》说：
    伏睹真师兴灵宝净明教法，而灵宝妙道在《度人经》中，教法甚多。方文尝探＠⑧一二，伏望真师，大演《度人经》教，以为教法之祖。又行持符法，在于积行累功。伏睹九老帝君回尸起死之经，本出度人真经，亦是灵宝法门。（注：《道藏》第10册，第521页。）
    《高上月宫太阴元君孝道明王灵宝净明黄素书序例》称：“灵宝大法者，道之宗也；黄素法者，命之府也；净明法者，性之本也；度人法者，入道之门也。”（注：《道藏》第10册，第499页。）净明道践行济世度人的教义，对《度人经》的重视理在其中。
    关于净明道与灵宝派的关系，道经中有一段颇能说明问题的记载。白玉蟾《海琼白真人语录》卷一载留元长问曰：
    近观灵宝法之旁门，又有曰圆通一法，复有太上净明院法一阶，或有用太上净明院印者，或有用圆通印者。（注：《道藏》第33册，第113页。）
    时人之所以认为净明法为灵宝法之旁门，是净明道确乎吸收了灵宝法的要义。灵宝派以斋修见长，刘宋陆修静整理制定科仪，奠定了灵宝斋仪的主导地位，致使灵宝之斋大行于世。陆修静亦曾宣称：“斋法之大者，莫先太上灵宝斋。”（注：《道藏》第9册，第824页。）北周道经《无上秘要》推崇灵宝斋法，声称：“道家所先，莫近乎斋，斋法甚多，大同小异，其功德重者，唯太上灵宝斋。”（注：《无上秘要》卷四七《斋戒品》，《道藏》第25册，第166页。）由于灵宝斋法占据了主导地位，道教行用的斋法皆以灵宝为宗，以致明代有“非灵宝不可以度人”（注：《上清灵宝济度大成金书》卷二三，《藏外道书》第17册，巴蜀书社1995年版，第1页。）之说。甚至江南上清派祖庭茅山，灵宝派的影响也是无孔不入。据陶弘景《真诰》记载：齐梁之际，赴茅山崇元馆学道者，居道馆周围数里，廨舍十余坊，皆修灵宝斋及章符，学上清经者寥寥无几。当时茅山每年三月十八日的鹤会，公私云集，车有数百乘，人有四五千，道俗男女，登茅山作灵宝唱赞，可见灵宝斋法确乎风行于江表。从宗教地域文化传播的角度来说，西山与灵宝派祖庭＠②皂山皆在江西境内，净明道受灵宝派影响理在其中。西山道教融摄灵宝派以弘道，内在的原因是净明道倡行孝道的特质，与灵宝派度人的教义相契合；外在的原因是灵宝派经过陆修静以后诸宗师的改造，其斋法已居于道教宗主的地位。净明道在江南地域的传播，不能不趋附于灵宝派以求得发展。
    　　二、净明道与正一道、全真道的关系
    净明道传承源流上溯至晋代的许逊，如此则与晋代兴起的灵宝派、上清派大致同时，仅次于东汉张陵的早期正一道。净明道尊晋代道士许逊为祖师，自晋代许逊传道西山以后，南昌西山成为孝道的中心，许逊信仰亦因此递代传承。净明道作为宋元兴起的新道派，南宋何守证与元代刘玉有重振之功。尤其刘玉重兴净明道之后，西山道教一度趋于兴盛，此后许逊被尊为旌阳一传，净明扬教刘玉为旌阳二传，黄元吉、徐异、赵宜真、刘渊然等净明嗣教诸师，则分别为旌阳三传至旌阳六传。因此，探讨净明道与正一道的关系，亦有必要考察许逊时期的道法。晋代许逊居西山传道，其符ｌù＠④法术等经法制度，则主要承袭早期正一道的传统。南宋白玉蟾《修真十书玉隆集》卷三三《旌阳许真君传》载谌母：
    出铜符铁券，金丹宝经，并正一斩邪之法，三五飞步之术，诸阶秘诀，悉以传付许君。（注：《道藏》第4册，第756页。）
    所谓正一斩邪之法、三五飞步之术，是张陵所传授的正一法术，道经中对此多有记载。白玉蟾曾栖止西山十年，他精心撰写的许逊传记，集道教仙话的“虚”与历史事实的“实”于一体，其中有关许逊的许多事迹，都有文献资料或民间传说的根据。与一般道教仙传相比，白玉蟾的许逊传记“实”的成分更多。据白玉蟾的记载，南宋时期西山道教行用的净明法、五雷法，早在许逊时期就得到传授。净明道师许逊的道法，诸仙传记载曾得谌母、兰公、孝悌王等仙真的传授，许逊所得法术中的铜符铁券、金丹宝经，还有所谓的秘旨，相传是兰公得自孝悌王。如此许逊所得道法的源流，可追溯至斗中真人孝悌王。孝悌王在净明道仙传中，无疑是一个虚拟的仙真，此道法神授系谱的造构，为道经创教传说的惯用模式，其中的宗教神秘因素，在此暂且不论。
    吴猛与许逊关系至为密切，两人为西山道教的开创者，在净明道史上多并称为吴许二真君。吴猛曾得至人丁义神方，又从南海太守鲍靓得秘法，在晋武帝时尽以秘要授许逊。（注：张泽洪《许逊与吴猛》一文，主论吴许师徒关系的嬗变，载《世界宗教研究》1990年第1期。）如此看来，许逊所得道法的传授是多元的。吴猛以道术名噪一时，六朝笔记多有记载，更以孝行神异见载于《晋书》。《晋书》卷九五《吴猛传》说吴猛还豫章，“江波甚急，猛不假舟楫，以白羽扇画水而渡，观者异之”。吴猛道术昭著于世者，还有书符止风，讼告于天令人起死回生诸神异，亦具有早期正一道法术的特点。龙虎山逍遥峰有许逊炼丹处，后世在此建立许真君祠，可谓许逊曾参受正一道法的遗迹。相传许逊曾出任蜀旌阳县令，有受蜀中正一道影响的可能。西山十二真君之一的周广，亦曾游巴蜀云台山，得汉天师驱剪精邪之法。
    正一道以符ｌù＠④法术著称，许逊在江西各地留下的斩蛟传说，具有正一斩邪之术的特征，著名者如洪州蛟井铁柱。关于铁柱灵迹的由来，南宋吴曾《能改斋漫录》卷一《许旌阳作铁柱镇蛟》说：“晋许真君为旌阳令，时江西有蛟为害，旌阳与其徒吴猛仗剑杀之，遂作大铁柱，以镇压其处。今豫章有铁柱观，而柱犹存也。”后人在蛟潭旁建铁柱宫，铁柱成为南昌有名的道教文化景观，史籍中所谓的南昌八景，就包括铁柱仙踪、洪崖丹井。明四十七代天师张元庆，就曾专程降香铁柱宫。历代文士游铁柱宫，睹许旌阳真仙灵迹，往往有感而赋诗作文。明王洪《铁柱仙踪》诗曰：
    豫章城中旌阳宫，铁柱下与沧溟通。
    九泉深锁地脉静，万古不共长江东。
    风云ｈòｎｇ＠⑨洞蛟下蛰，雷电晦冥神降工。
    异哉灵迹不可测，河洛因之思禹功。（注：《毅斋集》卷四，《文渊阁四库全书》第1237册，台北商务印书馆1986年版，第477页。）
    元代文士柳贯说：“介豫章江山间，多古神仙窟宅。而许旌阳之迹最显著……铁柱延真宫是其处也。地胜故法隆，而其徒亦滋以胜。”（注：《云从山崇真观记》，《待制集》卷一四，《文渊阁四库全书》第1210册，第414页。）历代多有铁柱灵验传说，唐杜光庭就围绕铁柱遗迹想像创作，以许逊斩蛟题材撰写道教灵验故事，称“许君与其师吴君，得正一斩邪、三五飞步之术，制御万精”（注：《道教灵验记》卷二《洪州铁柱验》，《道藏》第10册，第805页。）。许逊斩蛟故事广为传播，其斩蛟遗迹也不止一次，《太平寰宇记》记载许逊蛟井之事，亦记载信州贵溪县馨香岩、吉州吉水县悬潭、洪州奉新县冯水、兴国军大冶县等地许逊斩蛟的传说。许逊铁柱镇蛟，与张天师铁符镇海，有异曲同工之妙。许逊斩蛟之法剑，还曾保存在庐陵玄潭观。元揭ｘī＠⑩)斯《庐陵玄潭观旧藏许旌阳斩蛟剑兴国有一道士过庐陵窃之至于京师以献吴真人邀予赋诗遣还本观》诗曰：
    吴公念念旌阳令，未说斩蛟心已敬。
    尚忆提携典午间，一扫长江如镜净。
    ……
    此时吴公按剑怒，誓斩长蛟献明主。
    剑光耿耿天不语，掷与玄潭镇千古。（注：《揭ｘī＠⑩斯全集》，上海古籍出版社1985年版，第58页。）
    刘玉亦曾论此剑说：“今庐陵玄潭观所藏之剑，非铁非石，长不逾尺，实智锷慧锋之渣滓也。”（注：《净明忠孝全书》卷四，《道藏》第24册，第644页。）甚至在南昌东湖，也有许逊斩蛟之文物。元郑元ｙòｕ＠(11)《伏蛟台记》说：
    至正四年，秋君舣舟东湖，夜睹光怪赫然出堤南，即其地得铁券一，上有盟告之词，则都仙斩蛟之埋铭也。要与铁柱相表里，可信不诬。（注：《侨吴集》卷九，《文渊阁四库全书》第1216册，第537页。）
    此铁券亦有诗为佐证，元成廷ｇｕī＠(13)《胡道元隐东湖得许旌阳铁符延瘗ｑｉàｎ＠(14)名伏蛟台道元由广陵入京赋此以别》诗曰：
    许令宫前ｑｉàｎ＠(14)卜邻，铁符传得尚如新。
    一弹指内三千仞，八百仙中勾几人。（注：《居竹轩诗集》卷二，《文渊阁四库全书》第1216册，第307页。）
    元代道士张雨曾赋诗唱和，张雨《伏蛟台胡道玄请题伯生有记》诗曰：
    豫章自昔旌阳宅，借问仙都已劫灰。
    西山应无剪柏处，东吴遂有伏蛟台。
    千年铁札化为石，十日阴风怒若雷。
    妖孽不生寰海静，五陵佳气待君来。（注：《贞居集》卷五，《藏外道书》第34册，第112页。）
    由此可见许旌阳铜符铁券之说，确乎有道教文物的实证。许逊灵剑斩蛇为民除害，是江南广为流传的佳话。唐段成式《酉阳杂俎》卷二《玉格》载：
    晋许旌阳，吴猛弟子也。当时江东多蛇祸，猛将除之，选徒百余人，至高安，令具炭百斤，乃度尺而断之，置诸坛上。一夕，悉化为玉女，惑其徒。至晓，吴猛悉命弟子，无不涅其衣者，唯许君独无，乃与许至辽江。及遇巨蛇，吴年衰，力不能制，许遂禹步敕剑登其首，斩之。
    后世假托许逊撰作的道经《灵剑子》，就是典型的以物喻人之作。在《修真十书玉隆集》卷三三《旌阳许真君传》中，白玉蟾浓墨重彩渲染许逊斩蛟驱邪诸事，刻画出栩栩如生的剑仙形象。关于许逊以灵剑驱邪，明张宇初《白鹤观志序》评价说：
    许君积功江汉间，若其图松御怪，斩蛟蜃，祛地孽，以三尺剑致功，可益万世，其名迹垂之无穷，必然矣。（注：《＠(15)泉集》卷二，《道藏》第33册，第209页。）
    在中国道教史上，许旌阳的斩蛟剑与张道陵的雌雄剑，都具有奇妙的道法神力，有关的民间传说流播甚广。关于许逊所得金丹宝经的传授，确有相关记载以佐证此事。唐陈宗裕《敕建乌石观记》，说许逊募得何志远祖宅故基，“遂改迁茇庐于其处，烧丹炼汞”（注：《全唐文》卷一六二，中华书局1983年版，第2册，第1660页。）。许逊炼丹之事，成为后世仙传的仙话题材，唐代道士施肩吾仰慕西山灵迹真风，至西山修道得遇旌阳，“授以五种内丹诀及外丹神方”（注：《历世真仙体道通鉴》卷四五，《道藏》第5册，第359页。）。唐代道士叶千韶，“少师事西山道士，学十二真君道术，辟谷服气”（注：《历世真仙体道通鉴》卷三五，《道藏》第5册，第302页。）。由此可知许逊的正一法术，在西山道教中得到传承。
    净明道诸仙传皆记载许逊符水治病的法术，与张陵在蜀中符水治病如出一辙。北宋乐史《太平寰宇记》卷一○六筠州高安县蜀水条载：
    仙人许逊为蜀旌阳令，具奇术。晋末人皆疾疠，多往蜀诣逊请救之。逊与器投水入上流，疾者饮之，无不愈也。邑人敬其神异，故以名水。
    《道学传》亦载吴猛纂江水方百步，救度为大疫疠所病困者。符水治病是张陵在蜀中传道的手段，也是早期正一道常行的法术。许逊、吴猛符水医治疾疠，二真君济世度人的功德为后人纪念，明代杭州重阳庵的天医行宫，就供奉有吴许二真君的神像。宋张秉《玉皇召许真君升天诏碑跋》说：
    许旌阳平昔刻意仙道，尤长于符法。逮乎出宰是邑，愈□□前原滋拯济生民，积有日矣。彼苍记录，颁诏赐丹，显迹当时，盖夫奉行太上法ｌù＠④，致有是哉！（注：［清］张金吾编：《金文最》卷四七，中华书局1990年版，第679页。）
    太上法ｌù＠④是正一道所传，此亦说明许逊奉行正一法ｌù＠④，承袭了正一道的经法制度。
    许逊及十二真君的圣签、天诰，是符ｌù＠④派道士的常行法术，亦是正一道法的内容。关于西山十二真君的圣签，南宋陆游《老学庵笔记》卷二说：“西山十二真君各有签，多训戒语，后人取为签，以占吉凶，极验。”白玉蟾《修真十书玉隆集》卷三四《续真君传》说：
    以所遗诗一百二十首写竹简之上，载之巨筒，令人探取以决休咎，名曰“圣签”。（注：《道藏》第4册，第761页。）
    苏轼曾因事以签卜，抽得吴真君第三签，签诗云：“平生常无患，见善其何乐；执心既坚固，见善勤修学。”（注：《东坡志林》卷三《记真君签》，华东师范大学出版社1983年版，第104页。）白玉蟾说许逊与十一弟子“各为五言二韵劝诫诗十首以遗世”（注：《修真十书玉隆集》卷三三《旌阳许真君传》，《道藏》第4册，第760页。），从苏轼抽取的吴猛签诗，可证白玉蟾所说不虚。南宋郑樵《通志》著录有《十二真君灵签》一卷，说明圣签影响所至，曾编撰成书在社会上流传。许逊还撰天诰传世，宋范纯仁《许真君天诰》诗曰：
    至人修炼久能成，此诰尝闻降帝庭。
    宝墨森森耸鸾凤，训词一一在生灵。（注：《范忠宣集》卷二，《文渊阁四库全书》第1104册，第562页。）
    天诰的具体内容已不可得知，这种模仿上天神灵诰语的训词，或许开启陶弘景《真诰》之先河。许逊以正一法术济世度人，促成了西山道教的世代传播。西山宫观经历隋末唐初的衰微，唐高宗永淳（公元682-683年）中胡惠超重兴西山宫观，此后至北宋时期，西山道教逐渐发展而趋于极盛。对许逊在西山的影响，北宋苏辙《筠州圣寿院法堂记》说：
    昔东晋太宁之间，道士许逊与其徒十有二人，散居山，能以术救民疾苦，民尊而化之。至今道士比他州为多，至于妇人孺子，亦喜为道士服。（注：《栾城集》卷二三，《文渊阁四库全书》第1112册，第251页。）
    西山道教的传播发展，确与许逊传道的影响有关。许逊传承的正一法术，在其传道活动中发挥出功能，后刘玉亦得传承三五飞步正一斩邪之旨。张宇初就认为道教法术的传授，许旌阳为功劳最著者之一。
    如果说晋代许逊是间接受正一道影响，则元明时期净明道与正一道已有直接交往。秋月观ｙìｎｇ＠①提到黄元吉得三十九代天师张嗣成推荐任玉隆万寿宫提点，赵宜真得三十九代天师张正常礼敬，刘渊然曾传授四十三代天师张宇初道法。净明道嗣法诸师与龙虎山关系密切，两派交往是有史可证的事实。元至治元年（公元1321年），龙虎山道士朱思本主持玉隆万寿宫，按例得到元朝皇帝的玺书。朱思本字本初，曾“受道于龙虎山中，而从张仁靖先生扈直两京最久，学有源委”（注：［元］柳贯：《玉隆万寿宫兴修记》，《待制集》卷一四，《文渊阁四库全书》第1210册，第471页。）。此龙虎山道士朱本初，为上清三华院道士，曾随玄教宗师吴全节居京师，后受张天师之命住持西山玉隆宫。元马臻《送本初朱提点之玉隆主席》五首之一曰：
    风虎云龙会有期，文章道德际清时。
    名山正要名师住，喜捧天书下玉墀。（注：《霞外诗集》卷一○，《藏外道书》第34册，第237页。）
    元薛元曦《送朱本初之玉隆宫》诗曰：
    西山紫翠簇芙蓉，师住逍遥第一峰。
    慎勿挽弓思射鹿，只须铸铁学降龙。（注：《龙虎山志》卷一三《艺文》，《藏外道书》第19册，第584页。）
    《龙虎山志》卷四将玉隆宫列为院观之一，说明元代玉隆宫曾归属龙虎山管辖。
    旌阳五传赵宜真早年弃儒，出家学道于龙虎山，曾师从龙虎山金蓬头（金志扬），得金液内外丹诀的传授。明张宇初《赵原阳传》说：
    会壬辰兵兴，挟弟子西游吴蜀。暨还，游武当，谒龙虎，访汉天师遗迹。时天师冲虚公深嘉礼之，欲留不可，宫之学者多师焉。（注：《＠(15)泉集》卷四，《道藏》第33册，第232页。）
    据明王直《长春刘真人祠堂记》记载：赵宜真选择净明道嗣教，看中刘渊然为传教嗣法之才，“留之座下，授以诸阶元秘，携归金精山，复授以玉清宗教、社令烈雷、玉宸、黄ｌù＠④、玉ｌù＠④等书及金火返还大丹之诀，栖神炼ｑì＠⑦，呼召风雷，驱役鬼神，济拔幽显，动有灵验”（注：［明］王直：《抑庵文集》卷五，《文渊阁四库全书》第1241册，第428页。）。赵宜真传授给刘渊然的这些天心帙，内容显系正一道法术。赵宜真是贯通道教诸派道法的人物，“曾尘外学得清微、灵宝诸阶雷奥，补其遗阙，发其旨趣，清微久不行，至是大显”（注：［明］王直：《抑庵文集》卷二四《紫霄观碑》，《文渊阁四库全书》第1242册，第32页。）。清微派传授天师法ｌù＠④，传教之祖则仍属正一道。清娄近垣《龙虎山志》卷七《人物》，收录有赵元阳、刘渊然的传记，视之为龙虎山一系的道士。从旌阳六传刘渊然以后，旌阳传承系谱不续，净明道又一度趋于沉寂。刘渊然曾将净明道法嗣传给邵以正，但邵以正与龙虎山张天师关系至为密切。至邵以正时净明道的法嗣已不清楚，邵以正本人在史籍道经中，则俨然以正一道士的面貌出现。
    值得注意的是从旌阳五传赵宜真始，净明道又与全真道保持联系。清代罗浮酥醪洞主陈教友编撰的《长春道教源流》，有赵元阳、刘渊然、邵以正的传记，将其列为全真法嗣。赵宜真曾从张广济，得长春丘真人北派之传，又师南昌李玄一，得玉蟾白真人南派之学。秋月观ｙìｎｇ＠①据《历世真仙体道通鉴续篇》卷五《金志扬传》，金志扬师从全真道士李月溪，李月溪师从南派白玉蟾，同时又是北派丘长春的高弟，而金志扬又是张广济、李玄一之师，亦得出赵宜真得全真南派、北派之传的结论。（注：《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》，东京创文社1978年版，第156-157页。）《长春道教源流》卷七《赵元阳传》说赵元阳：“于正一天心雷奥、全真还丹之旨，多所发挥。”（注：《藏外道书》第31册，第128页。）赵宜真兼学正一、全真，这反映净明道对两大道派的趋附，正如清代罗浮酥醪洞主陈教友评价：“自是而北宗、南宗及正一教，遂多通而为一矣。”（注：《藏外道书》第31册，第128页。）《长春道教源流》卷七《刘渊然传》说：“正一真人张宇初之术，渊然所授也。”此说显系沿袭《明史·刘渊然传》。陈教友认为刘渊然“仍守全真之学，正一之术，系所兼习，非以是为宗主者”（注：《藏外道书》第31册，第128页。）。陈教友强调赵宜真、刘渊然、邵以正皆为全真道士，认为其宗主全真道，而兼习正一道法术，明显是站在全真道的立场。但赵宜真、刘渊然兼学全真的事实，却反映出明代全真道向江南渗透的历史趋势。灵宝派在元明以后已衰微不显（注：罗浮山冲虚观有题为“李无无道人识”的题识，其中说：“灵宝寥寥，净明无几。元初邱处机长春子立全真教，罗浮乃灵宝法坛，他教道人岂可住持。”《罗浮山志会编》卷三《坛观》，《藏外道书》第19册，第128页。），而全真道的势力已发展至江南，明代净明道宗师转而贯通全真、正一两派，实为适应道教新形势的明智举措。
    根据清代白云观保存的《诸真宗派总簿》，其中第四十九是许真君净明派，其传派系谱是：
    天德高无量，照明自古今，玄元闻见处，总合圣贤心，道德宏清静，法源广大成，东汉有章教，功果保忠祯。（注：《白云观志》卷三《诸真宗派总簿》，《藏外道书》第20册，第578页。）
    大致可以说明代的净明道，除继续保持其孝道的特色外，在经法制度方面与正一、全真融汇。不仅如此，净明道还与闾山派有某种渊源关系。今福建、台湾的闾山教，皆尊闾山许真君为法主。闾山派在福建影响最著，福建闾山派的许真君信仰其来有自，南宋谢枋得《圆峰道院祠堂记》说：
    许真君立功江湖，建邵境上民营道院于圆峰山，祠祭勤而诚……闽人祀许真君非古也。以其驱龙蛇，逐厉鬼，有大造于民，精神在天，变化不可测。时雨ｙì＠⑥，救水旱，民祈祥远疾者应如响，祀之可矣。（注：《叠山集》卷三，《文渊阁四库全书》第1184册，第879页。）
    此说明宋代许逊信仰已传播至福建，净明道在江南更广阔的地域内流播。
    作为净明道祖庭的玉隆万寿宫，史称兴于晋而盛于唐，至宋尤盛。北宋是西山道教的极盛时期，宋徽宗时玉隆万寿宫仿西京崇福宫例，建成江南颇具规模的道教宫观。史称大江之东西，尤为仙真窟宅，道家之大山，莫若旌阳之故宅。唐宋时期西山道教盛行的南朝、西抚，是许逊崇拜的民俗祭祀活动。民间还绘制许真君神像，张挂于家中神堂以奉祀。许逊被视为江西福主，至清末西山的香火仍然隆盛。清刘声木《苌楚斋续笔》卷四《各省香火盛处》说：
    如吾皖则九华山，江苏则茅山、金山、焦山，浙江则普陀山，江西则许真人庙，四川则峨眉山，山西则五台山，山东则泰山，湖南则南岳山，河南则太昊陵。隔省人士，不远数千里，前来顶礼者，犹往来不绝。（注：《苌楚斋随笔续笔三笔四笔五笔》，中华书局1988年版，第317页。）
    此记载说明南昌西山净明道祖庙，至清末仍在民间有巨大影响。
    　　三、结语
    净明道与道教各派，都有着相互交涉的关系。净明道、灵宝派、正一道的祖庭都在江西，因地域的、历史的因素，决定三派间有着密切的交往。从宗教地域文化传播的角度来说，西山与＠②皂山、龙虎山皆在江西境内，净明道不能不受道教大宗灵宝派、正一道的影响。元成宗敕命张天师统领三山符ｌù＠④，从此江南茅山、＠②皂山皆隶属龙虎山张天师，形成龙虎山张天师统领江南道教的格局，逐渐演变成明代正一道贵盛的局面。元明时期全真、正一两大道派鼎峙，净明道由早期趋附灵宝派，转而与道教革新派全真道保持密切关系，这是道教历史发展的客观形势所致。总之，净明道作为传承发展于西山的道教一派，在中国道教史中得以独树一帜之处，主要是其践行孝道的特点。
    字库未存字注释：
    　　＠①原字日加英
    　　＠②原字门内加（人下加口）
    　　＠③原字木加矛加木
    　　＠④原字竹头下加录
    　　＠⑤原字火加田
    　　＠⑥原字日加易
    　　＠⑦原字既右下加灬
    　　＠⑧原字臣加责
    　　＠⑨原字氵加项
    　　＠⑩原字亻加奚
    　　＠(11)原字礻加右
    　　＠(13)原字王加圭
    　　＠(14)原字艹加倩
    　　＠(15)原字由加见

淇园之竹

【数据库】语言文学艺术史地类（1998年）
【文献号】846
【原文出处】敦煌研究
【原刊地名】兰州
【原刊期号】199802
【原刊页号】156～164
【分类号】J2
【分类名】中国古代、近代文学研究
【复印期号】199809
【标题】敦煌写本《孝子传》及其相关问题
【作者】曲金良
【正文】
    对于敦煌遗书中的俗文学作品写本，学界七八十年末关注和研究较为集中者，是那些散韵相间的被笼统地称为变文者，因为这类作品，使我们不但认识了中国文学史上以往从未知晓而在唐五代却已出现、且已繁盛发达的一种文学样式，从而扣接上了中国小说史、讲唱曲艺史和戏曲史发展中不可或缺的链条，而且，就这些作品的内容来说，其反映、表现社会生活、思想性情的丰富和深广，又着实引起了人们的惊叹和重视。然而，敦煌遣书俗文学作品被发现，其价值远不止于此。其通俗诗、其曲子词在中国诗歌史、词曲史上的价值业已逐渐为学界所重，研究日多。而对其作为小说的除散韵相间的讲唱体之外的部分，尤其是象《搜神记》（题为“句道兴撰”）、《孝子传》（拟题）等看似有类笔记小说（实则不尽是）的那些作品，却一直被人们所忽视。其实，这一部分作品同样十分重要，有许多问题很值得研究认识。这里仅就被《敦煌变文集》拟题为《孝子传》的几个卷子及与此相关的几个问题作初步探讨，以示一斑。
    　　　　一
    《孝子传》，据《敦煌变文集》该作品校录者王庆菽先生校记，敦煌所出共有5个卷子，其中三卷藏于法国巴黎国家图书馆，即P.2621、3536、3680，两卷藏于英国伦敦不列颠博物馆，即S.5776、389。其中P.2621卷子篇幅最长，首尾俱全，共有故事23则，因而王氏校录本以此作为原卷，以其他各卷作为比勘。据王氏校记，其他各卷情况是：S.5776载故事6则，王氏作为甲卷入校；S.389载故事5则，王氏作为乙卷入校；P.3636载故事3则，王氏作为丙卷入校；P.3680载故事3则，王氏作为丁卷入校。这五个卷子，均没有标题，“孝子传”，乃校录者依据各故事内容拟题。应该说，将此各卷作为同一部作品的不同写本校录，并题为《孝子传》，依所载故事内容来说，是没有问题的，用力甚大，功不可没，几十年来，并没有人提出过疑义。然而细细考校这五个写卷，却发现它们各自所用的文体并非一致！依各入校卷子的原貌考察，所用文体实为两类：一类是原卷P.2621、甲卷S.5776，各则故事都是以散文笔记小说体句式写成，有类晋干宝的《搜神记》；另一类是乙卷S.389、丙卷P.3536、丁卷P.3680，各则故事都是散后附韵即传后附诗的一种文体，与原卷、甲卷判然有别——
    乙卷S.389凡5则故事：
    1.舜子者，冀邑人也。早丧慈母，独养老父瞽叟。父取后妻，妻谮其夫，频欲杀舜。令舜涛井，与石压之，孝感于天，澈东家井出。舜奔耕历山，后闻米贵，将来冀都而粜。及见后母，就舜买米。舜识是母，密与其钱及米置囊中。如此数度，［后母］到家，具说上事。［瞽］腴（叟）ｎǐ＠①（疑）是舜，令妻引手，遂往市都。高声唤云：“子之语声，以（似）吾舜子。舜知是父，遂拨人向父亲抱头而哭，与（以）舌舐其父眼，其眼得再明。市人见之，无不惊怪。诗曰：


瞽叟填井自目盲，舜子从来历山耕，
将来冀都逢父母，以舌舐眼再还明。

    又诗云：

孝顺父母感于天，舜子涛井得银钱，
父母抛石压舜子，感得穿井东家连。

    所录据依《敦煌变文集》王氏校本。王氏于此条所作“校记”云：“按乙卷（即此S.389——引者）亦有舜孝子文，词句与底本（即原卷P.2621——引者）不同，今并录之。又文末二诗与伯二七二一‘舜子至孝变文’相同。丙卷（即P.3536——引者）亦有此文，与乙卷同，今用以比勘。”
    2.郭巨者，河内人也，养母至孝。时遇饥荒，夫人与人佣作，每至吃食，盛饮将归，留喂老母。巨有一儿，常夺阿婆饭食，遂不得饱。巨告妻曰：“儿死再有，母重难得，你可杀儿存母。若不如是，母饿死。”遂令妻抱儿，巨自将锹镢穿地三尺，拟欲埋之。天悯其孝，乃赐黄金一釜，并有一文，词曰：“金赐孝子，官不得侵，私不许取。”诗曰：

郭巨专行孝养心，时年饥险苦来侵，
每被孩儿夺母食，生埋天感似（赐）黄金。

    王氏于此条所作“校记”云：“按乙卷亦有郭巨孝子文，词句与底本不同，今并录之。”
    3.（首缺）由不足，更被孩儿减夺，老母眼见消瘦。遂于将儿半路卖与王将军。其［妻］见儿被他卖去，随后连声唤住，肝肠寸断，割＠②身亡。诗曰：

明达载母遂（逐）农粮，每被孩儿夺剥将，
阿□（爷）卖却孩儿去，贤妻割＠②遂身亡。

    王氏于此条所作“校记”云：“按此文为乙卷所载，他卷所无，并录之。”
    4.文让者，河三人也。至行孝道，今古罕闻，供承老母，未常离侧。母终之后，让乃誓身不仕，毁形坯坟。坟土未成，日夜不止，哀泣坟侧。恸（动）穹苍，遂感飞鸟走兽，衔土捧块，助让培坟，逾数朝，其坟乃成。天子闻之，遂与金帛，礼躬为相，让终退辞不就。诗曰：

至哀行闻（教）感天闻，事母惶惶出众群，
乃至阿娘亡没后，能令鸟兽助倍坟。

    王氏于此条所作“校记”云：“按此文为乙卷所载，他卷所无，并录之。”
    5.向生者，河内人也。慈母年老，两目俱盲，时遇贼寇相陵，向生遂被讨征。新妇在家，向生厌贱，好食自ｃāｎ＠③，粗食将与向母。向母自嗟叹云：“不种著，因受艰苦。”新妇大怒，乃取猪粪和食与ｃāｎ＠③，又更骂辱。天具（见）不孝，降雷霹雳至死。又书背上曰：“向生妻五逆，天雷霹雳打煞。”阿家再明诗曰：

向生养母值艰苑，被射（征）边疆未得归，
新妇家中行不孝，天雷霹雳背上亡。

    王氏于此条所作“校记”云：“按此文为丙卷所载，乙卷亦载有一行，今以乙卷作为比勘。”
    再看丙卷情况若何。丙卷P.3536凡3则故事，其中“舜子者”与乙卷S.389同，已见上录；“向生者”亦已见上录；另一则是“王褒者”：
    王褒者，魏郡人也。养［母］至孝，母后命终，日［夜］语坟。坟侧有松柏树，褒若向坟啼哭，［其树］为之变色，枯悴不同常日。母生在之日，常怕雷声。王褒每闻雷惊，即便奔赴墓所告曰：“褒今在此，愿娘勿惊。”诗曰：

王褒慈母怕雷声，每至春间不得宁，
及至百年亡没后，语坟犹怕阿娘惊。

    王氏于此条所作“校记”云：“按丙卷亦有王褒一文，内容与他卷略有不同，今并录之。”再看丁卷P.3680之3则故事：
    1.王武子者，河阳人也。以开元年中征涉湖州，十年不归。新妇至孝，家贫，日夜织履为活。武母久患劳（痨）瘦，人谓母曰：“若得人肉食之，病得除差。”母答人曰：“何由可得人肉？”新妇闻言，遂自割眼（股）上肉作羹，奉送武母。母得食之，病即立差。河南尹奏封武母为国太夫人，新妇封郢郡夫人，仍编史册。开元廿三年。行下诗曰：

武子为国远从征，母病ｃāｎ＠③人肉始轻，
新妇闻之方割股，阿家吃了得疾平。

    2.（首缺）丁兰列（刻）木作慈亲，孝养之心感动神，图舍忽然偷斩如，血流洒地真如人。
    3.厶囚子者，嘉夷国人也。父母年老，并皆丧□。囚子晨夕侍养无阙，带着鹿□□□衣，与鹿为伴，担□取水，在鹿群中，时遇（原文至此缺）。
    “校记”［三九］谓“王武子者”一则曰：“按此文为丁卷所载，他卷所无，并录之。”［四○］谓“丁兰”一则曰：“按本文为丁卷所载，他卷无，并录之。”［四一］谓“厶囚子者”一则曰：“按本文为丁卷所载，他卷无，并录之。”又，据“校记”［二七］、［二八］、［二九］、［三○］，知丁卷也有王褒故事一则。然其“校记”［一］云“伯三六八○号为丁卷，原文载故事三则。”未知其“三”缘何而得。若残文计数，实为4则故事。
    而原卷P.2621载23则故事，甲卷S.5776载6则故事（其中有5则与原卷重复），竟无一则与乙、丙、丁三卷所载十余则故事相同体载者。由此可知，乙、丙、丁三个卷子，与原卷、甲卷这两个卷子，原本就不是同一部作品，其相同点，只是故事内容相类而已。《敦煌变文集》将其作为同一部作品看待，校在一起，掩盖了敦煌所出这五个卷子原为不同文体的真相。既是两件不同文体的作品，即使所衍述的故事内容是相同的或是相类的，这两件作品也成不了一件作品。因此，这五个卷子被校录为一件作品是种误识，应该校录为两件，即应该将原卷P.2621、甲卷S.5776校录为一件，而将乙卷S.389、丙卷S.3536、丁卷P.3680校录为另一件才是。至于是否都拟题为《孝子传》，倒无关紧要，只是为便于区别计，不妨将拟题稍加变化，比如将前者拟题为《孝子传（A种）》，将后者拟题为《孝子传（B种）》，可也；或许有更为恰切的拟题，将二者区别开来，姑不论。
    　　　　二
    很有意思的是，乙卷S.389所载“舜子者”一则，文末有二诗，与P.2721尾题为《舜子至孝变文》的残卷之末尾二诗意完全一致，一字不差。P.2721残卷与S.4654前题为《舜子变》者文句、风格有类，《敦煌变文集》中王重民先生将此二者校为同一作品，看来不谬，但是我们将P.2721残卷再和S.389相较，却又可以发现，尽管P.2721残卷尾题为《舜子至孝变文》，对舜子至孝故事铺演得曲折惊听、神变非常，其中有些语句文字，也和S.389基本相同：
    P.2721（节录）：
    舜来历山，俄经十载，便将米往本州。至市之次，见后母负薪，诣市易米。值舜籴（粜）于市，舜识知，便粜与之。舜得母钱，佯忘安置米囊中而去。如是非一，瞽叟怪之，语后妻曰：“非吾舜子乎？”妻曰：“百丈井底埋却，大石挡之，以土填却，岂有活理？”瞽叟曰：“卿试牵我至市。”妻牵瞽叟诣市，还见粜米少年，叟谓曰：“君是何贤人，数见饶益？”舜曰：“见翁年老，故以相饶。”叟耳识其声音曰：“此正似吾舜子声乎？”舜曰：“是也。”便即前抱父头，失声大哭。舜子拭其父泪，与舌舐之，两目即明。母亦聪慧，弟复能言。市人见之，无不悲叹。
    复节录S.389以资比较：
    ……舜奔耕历山。后闻米贵，将来冀都而粜。及见后母，就舜买米。舜识是母，密与其钱及米置囊中，如此数度。［后母］到家，具说上事。［瞽］腴［叟］ｎǐ＠①（疑）舜，令妻引手，遂往市者。高声唤云：“子之语声，以（似）吾舜子。”舜知是父，遂拨人向父亲抱头而哭，与（以）舌舐其父眼，其眼得再明。市人见之，无不惊怪。
    如此，再观其各自文尾都是同样的一字不差的两首诗，可知此两个卷子无论从内容上还是从形式上，亦即从文体上来看，都是一类的。P.2721原尾题《舜子至孝变文》，而S.389则标题原阙。值得注意的另一点还有P.2721在上面引录的那一段之后的最后一段文字里，有这样几句：
    尧帝闻之，妻以二女，大者娥皇，小者女英。尧遂卸位与舜帝。莫（英）生商均，不肖；舜由此卸位与夏禹王。
    下面就是两段尾诗了。S.389号卷子没有这一段，而P.2621末尾却有：
    尧帝闻之，娉与（以）二女，大者俄（娥）皇，小者女莫（英）。尧王于是禅位与舜子。女英生子，号曰商均，成人不省（肖），不省（肖）似像（象）也，不堪嗣位，舜乃禅帝位而于禹。
    由此更可以看出，P.2721《舜子至孝变文》的铺写和S.389、P.2621的铺写在文本上如出一辙，若依P.2721之例，S.389、P.2621之舜子故事，也应题名为“舜子至孝变文”之类；只不过S.389、P.2621之舜子故事只是该二卷所写诸多孝子故事之一，并未一一题名，总的题名又原阙，因而我们无从知道罢了。
    于是，这里就引出了一个长期以来学界探讨、争论不止的老话题：什么是“变文”？“变文”就是一种文体——一种散韵相间的文体吗？尽管海内外持此说者众多，似乎已成公论，但其谬误显见，笔者已作过专门的研究考证，并得出了新的结论：变文之“变”，乃“神奇惊变”之“变”；“××变文”之题名，乃作者依据作品内容而题，凡是具有“神奇惊变”内容色彩的作品，都可以标题为“××变”或“××变文”，也可以标作别的题目，不带有“变”或“变文”字眼；凡此，均与作品本身是韵是散、还是散韵相同的“文体”无关。换句话说，作者在写一件作品时，若着眼点和渲染、突出的重心在于神奇惊变，他可以拟题目为“××变（文）”，也可以题名为别的并无定规；他是用散文式来与，还是用韵文来写，还是用散韵相间体来写，还是用散后附诗体来写，也是自由的。（注：参见拙著《敦煌佛教文学研究》，台北文津出版社1995年。）P.2721尾题《舜子至孝变文》，前半部分残缺，前题是什么，我们并不知道；《敦煌变文集》用以与P.2721合校为同一篇作品的S.4654号卷子，存前题为《舜子变》，其后半部分残缺，原来有无后题，若有，题名若何，我们也无从知道；至于是否原来也尾以“诗曰”之类，我们同样无从知道——这些都对是否题名为“变文”无涉。敦煌所出P.3645号卷子铺叙汉末王莽篡权时捕杀刘家太子故事，原卷首尾完具，前题《前汉刘家太子传》，后题《刘家太子变》，全无诗词韵语，纯系笔记小说体，而且在该故事之后、尾题《刘家太子变》之前，还记有篇幅不短的西王母故事、宋玉故事、郑简公故事、董贤故事，于此，《敦煌变文集》该作品校录者王重民先生记曰：“按西王母故事和后面的三个故事，都与刘家太子故事没有关系。因原卷有之，亦照原文ｙí＠④录。”何以有这样一些故事？实际上，P.3645号卷子本身是一“部”《搜神记》式的笔记小说小辑，只是作者的兴趣重心和着眼点在于刘家太子故事，因而撰之于卷首，且以此一故事的内容标为题目，同时对西王母等故事也感兴趣，故辑录之，但这些故事的神奇惊变色彩毕竟不如刘家太子故事，甚至有的全无神奇惊变色彩，因而作者遂不再继续辑写下去，仍尾之以“刘家太子变一卷”而已。由是，便可确证我们上面对何为“变文”、笔记小说中很有些作品可归入“变文”之类、“变文”之类中很有一些就是笔记小说的认识了。
    我们说《前汉刘家太子传》（《刘家太子传》）中刘家太子故事以及其他故事作为一个笔记小说小辑与《搜神记》同类，比照一下敦煌卷子句道兴撰《搜神记》更为明了——
    《刘家太子变》“刘家太子”条开头：
    昔前汉欲末之时，汉帝忽遇患病……
    《搜神记》各条开头：
    “樊寮”条：昔有樊寮至孝，内亲早亡……
    “张嵩”条：昔有张嵩者，陇西人也……
    “俞附”条：昔皇（黄）帝时，有榆（俞）附者……
    “侯光侯周”条：昔有侯光侯周兄弟二人……
    “周宣王”条，昔有周宣王信谗言……
    “田昆仑”条：昔有田昆仑者，其家甚贫……
    这些条目，有的文后附有出处，有的未附。无论是P.3645《刘家太子变》还是句道兴《搜神记》，又都有下面相同的情况，即在一些故事条目的开头都直接先引出处；
    《刘家太子变》“西王母”条：“《史记》曰：汉武帝使大夫张骞……”
    “宋玉”条：“《同贤记》曰：楚大夫宋玉有一良友……”
    “郑简公”条：“《史记》曰：郑简公作书与燕昭王……”
    “董贤”条：“《汉书》云：董贤字圣卿……”
    《搜神记》“孙元觉”条：“《史记》曰：孙元觉者，陈留人也……”
    “孔嵩”条：“《史记》曰：孔嵩者，山阳人也……”
    “楚庄王”条：“《史记》曰：楚庄王夜梦共后宫美女……”
    另外，《刘家太子变》与《搜神记》有些条目的结尾语，也如出一辙；
    《刘家太子变》“刘家太子”条结尾语：“故云：‘南阳白水张，见王不下床。’此之事也。”
    《搜神记》“管辂”条：“语颜子曰……此之是也。”
    “侯光侯周”条：“故曰：‘侯光作鬼，尚自报恩，何况生人？’”
    “梁元皓”条：“故曰：‘为力不同科。’此之是也。”
    “王子珍”条：“故语曰：‘白公鸡，不合畜……’此之为（谓）也。”
    “鲁人负父”条：“时人云：‘齐人空车，鲁人负父。’此之为（谓）也。”
    从以上诸方面，我们可以看到，《搜神记》、《刘家太子变》就其内容、就其文体、就其语言来说，显然都是同一类笔记小说耳。《搜神记》里的许多故事，若一一铺写、渲染其神奇惊变色彩，都是完全可以一一题之为“××变（文）”、“××变（文）”的。
    　　　　三
    下面我们再来看句道兴《搜神记》与P.2621等卷《孝子传》的关系。按《搜神记》与《孝子传》相同内容的条目有三条：“郭巨”条、“董永”条、“丁兰”条。其中“丁兰”条在《孝子传》中只残剩四句诗，我们只比照“郭巨”、“董永”两条：
    《搜神记》
    昔有郭巨者，字文气，河内人也。家贫，养母至孝。巨有一子，年始两岁，巨语妻曰：“今饥贫如此，老母年高，供勤孝养，恐不安存。所有美味，每减与子，令母饥羸，乃由此小儿。儿可再有，母难重见。今共卿杀子，而存母命。”妻从夫言，不敢有违。其妻抱子往向后园树下，欲致子命。巨身掘地，欲拟埋之，语其妻曰：“子命尽未？”妻不忍即害，必称已死。巨掘地一尺，乃得黄金一釜，釜上有铭曰：“天锡孝子之金。郭巨杀子存母命，遂赐黄金一釜。官不得夺，私不得取。”见金惊怪，以呼其妻，妻乃抱子往看。子得平存未死，妻乃喜悦。遂即将送县，县牒上州，州送上台省，天子下制，金还郭巨，供养其母，标其门闾，以立孝行，流传万代，后汉人也。
    《孝子传》
    郭巨字大举，河内人也。家［贫］，养［母］至孝。妻生一子，年三岁。巨谓妻曰：“家贫如此，时岁饥布德老饮食，供养孝母，犹不得饱，更被婴孩分母饮食。子可再有，母不可得。共卿埋子以全母命不？”妻不敢违，从夫之意。巨自执锹，妻乃抱儿来入后园。后令妻杀子，巨即掘地，才深一丈尺，掘着一铁器，巨低腰顾视，乃见一釜，釜中满盈黄金。巨速招妻。妻曰：“抱儿则至。”儿且犹活，妻不忍下手。夫谓妻曰“卿见此釜之金，其上有一铁券云：‘天帝赐孝子黄金，官不得夺，私不许侵。’”巨既得［金］惊怪不以（已），乃陈于县，县已（以）申州，州与表奏天子。天子不（下）诏曰：“金还郭巨，供养其母。”乃表门以彰孝德。《孝子传》。
    昔刘向《孝子图》曰：有董永者，千乘人也。小失其母，独养老父，家贫因劳动致富，至于农月，与辘车推父于田头树荫下，与人客作，供养不阙。其父亡殁，无物葬送，送从主人家典田，贷钱十万文。语主人曰：“后无钱还主人时，求与殁身主人为奴一世常（偿）力。”葬父已了，欲向主人家去。在路逢一女，愿与永为妻。永曰：“孤穷如此，身复与他人为奴，恐屈娘子。”女曰：“不嫌君贫，心相愿矣，不为耻也。”永遂共到主人家。主人曰：“本期一人，今二人来何也？”主人问曰：“女有何技能？”女曰：“我解织。”主人曰：“与我织绢三百匹，放汝夫妻归家。”女织经一旬，得绢三百匹。主人惊怪，遂放夫妻归还。行至本相见之处，女辞永曰：“我是天女，见君行孝，天遣我借君偿债。今既偿了，不得久住。”语讫，遂飞上天。前汉人也。
    董永，千乘人也。少失其母，独养于父，家贫佣力，笃于孝养。至于农月，永以鹿车推父至于畔上，供养如故。后数载，父殁，葬送不办。遂［与］圣人［贷］钱一万，即千贯也，将殡其父。葬殡已毕，遂来偿债。道逢一女，愿欲与永为妻。永曰：“仆贫寒如是，父终无以殡送，取主人钱一万，今充身偿债为奴，乌敢屈娘予。”妇人曰：“心所相乐，诚不耻也。”永［不］得已，遂与妇人同诣主人。主人曰：“汝本言一身，今二人同至，何也？”永曰：“买一得二，何怪也。”“有何所解也？”答曰：“会织绢。”主人［云］：“但与［织］绢三百匹，放汝夫妻皈还。”涓（织）经一旬，得绢三百匹。主人惊怪，遂放二人归回。行至本期之处，妻辞曰：“我是天之织女，见君至孝，天帝故遣我助君偿债。今既免子之难，不合久在人间。”言讫，由升天。永掩泪不已。天子征永，拜为御史大夫。出《孝子传》。
    如前所及，敦煌卷子P.2621等《孝子传》均原题阙如，我们并不知本来是什么题目。但既然都是行孝故事，既然与句道兴《搜神记》中相关诸条的内容、文体、笔法一致，语言词句都大体相同，既然句道兴《搜神记》首编就是“行孝第一”，且连写三个行孝故事（“昔有樊寮至孝”、“昔有张嵩者”、“昔有焦华者至孝”）；至该卷后半部分又连写四个行孝故事（“孙元觉者”、“昔有郭巨者”、“昔有丁兰者”、“有董永者”），那么，P.2621等卷子中的这些孝行故事，是完全可以容纳进《搜神记》中的“行孝篇”的。句道兴《搜神记》开篇的“行孝第一”，理应有“××第二”、“××第三”等等。今见敦煌写本有五个卷子，只有日本中村不折藏本较为完整，凡33条，其他卷子均残缺不整，虽无从考原本是否分篇的面貌，但于理不乖，可以推知。证以晋干宝《搜神记》，据李剑国先生考，原就是分篇的，今已考知者，就有“感应篇”、“神化篇”、“变化篇”、“妖怪篇”，更可信然。
    　　　　四
    敦煌写本被拟题为《孝子传》者，共辑写26则孝行故事（凡5个写卷，重复条不计），大多被元代郭居敬编纂的《二十四孝》编入，兹列比如下：
    《孝子传》　　　　　　　　　　　　　　　　　《二十四孝》
    1.舜子　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　孝感动天
    2.姜诗　　　　　　　　　　　　　　涌泉跃鲤（情节不尽同）
    3.蔡顺　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　拾椹供亲
    4.老莱子　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　戏彩娱亲
    5.王循
    6.吴猛　　　　　　　　　　　　　　　　　恣蚊饱血（吴猛）
    　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　扇枕温衾（黄香）
    　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　怀桔遗亲（陆绩）
    7.孟宗　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　哭竹生笋
    8.丘吴子　　　　　　　　　　　　　　啮指心痛（事迹不同）
    9.曾参　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　为亲负米
    10.子路　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 单衣顺母
    11.闵损　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 卖身葬父
    12.董永
    13.董＠⑤
    14.萨包
    15.郭巨　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 为母埋儿
    16.江革　　　　　　　　　　　　　　 行佣供母（事迹不同）
    17.鲍出
    18.鲍永
    19.王祥　　　　　　　　　　　　　　卧冰求鲤（事迹不同）
    20.王褒（裒）　　　　　　　　　　　　　　　　 闻雷泣墓
    21.明达
    22.文让
    23.向生
    24.王武子
    25.丁兰　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 刻木事亲
    26.厶囚子　　　　　　　　　　　　　　　 鹿乳奉亲（郯子）
    这就是说，敦煌本《孝子传》凡26则孝子故事中，有16则被收编入后世的《二十四孝》，且在《二十四孝》的24则孝子故事中占了18则（个别者一人多事、人同事不同、事同人不同；又，《二十四孝》中王祥“卧冰求鲤”事，在句道兴《搜神记》中记为樊寮，列首条），由此可知，“二十四孝”故事源流演变过程中上溯至唐五代时的“盛”况。
    　　　　五
    敦煌写本《孝子传》中P.2621、S.5776卷中各则孝子故事，作为散文体笔记小说作品的情况，已如上述。下面我们再简要考察一下S.389、P.3536、P.3680这三个卷子的散后附诗的源流。
    散后附诗体，我们也可以称作“传赞体”。就作者的用意来说，“传”、“赞”联体合用，一方面可以显示出作者的“史笔”和“诗才”，另一方面又可以帮助读者加深对故事及其感染力的认识和感受。这种体裁，不少人认为是受了佛教文学的影响，其实在我国本土文学里，佛教传入之前早就有了。楚辞中的“正辞”与其“乱章”，可谓其较早的源头，即使我们仅看西汉刘向的《列女传》篇篇如此，就知道这种传赞体西汉时已发展得多么成熟、运用多么广泛了。今仅举其中《鲁秋洁妇》一篇，以示其例：
    洁妇者，鲁秋胡子妻也。既纳之五日，去而官于陈，五年乃归。未至家，见路傍妇人采桑，秋胡子悦之……
    颂曰：

秋胡西仕，五年乃归，
遇妻不识，必有淫思。
妻执无二，归而相知，
耻夫无义，遂东赴河。

    至于其“颂”诗为四言，则完全是当时诗的通行格式。敦煌写本作为唐五代的作品，其“诗曰”多为七言，也是诗歌发展至唐五代使然。然而最使我们感兴趣的是，后世通行的《二十四孝》本篇篇都是散后附诗的传赞体，如：
    为母埋儿
    郭巨，字文举，家贫。有子三岁，母减食与之。巨谓妻曰：“贫乏不能供母，子又分母之食，盍埋此子？子可再有，母不可复得。”妻不敢违。巨遂掘坑三尺余，忽见黄金一釜，金上有字云：“天赐黄金，郭巨孝子。官不得夺，民不得取。”

郭巨思供给，埋儿愿母存。
黄金天所赐，光彩耀寒门。

    盖《二十四孝》书的这种传赞体，就是本于敦煌煌写本P.3536、P.3680、S.389这样的通行于唐五代的传赞体孝子故事的。
    附带提一句，这种传赞体到了话本小说及章回小说那里，便成了篇末、回末附有“诗曰”、“有诗为证”的源头了。
    字库未存字注释：
    　　＠①原字扌右加疑
    　　＠②原字女右加尔
    　　＠③原字冫右加食
    　　＠④原字辶加多
    　　＠⑤原字疒加犬下加黑

淇园之竹

【数据库】语言文学艺术史地类（2000年）
【文献号】378
【原文出处】天津师大学报：社科版
【原刊期号】200001
【原刊页号】57～64
【分类号】J4
【分类名】外国文学研究
【复印期号】200005
【标题】诗化的六朝志怪小说
    ——《菅家文草》诗语考释
【作者】王晓平
【内容提要】菅原道真（845—903）是日本文学史上唯一以才学登上相位的文学家，也是最早为后世留下完备的诗文集《菅家文草》、《菅家后集》的文学家，其诗文为平安朝文学的翘楚。他的部分汉诗汉文，横溢着与中国志怪小说相通的怪异性、神秘性、幻想性。本文以《菅家文草》语释为中心，考察道真诗歌与六朝志怪小说的关系，以探讨六朝志怪小说在平安朝诗化的轨迹。
【关键词】六朝志怪小说/菅原道真/日本平安时代汉文学/诗话/考释/ 《菅家文草》
【正文】
    在日本文学史上，菅原道真（845—903）是唯一以才学登上相位的文学家，也是最早为我们留下完备的诗文集《菅家文草》、《菅家后集》的文学家。川口久雄校注的《菅家文草菅家后集》（日本古典文学大系72，岩波书店）虽然只为诗歌部分作了校注，但已使我们为这位平安时代汉文学家丰富的精神世界深感惊叹。
    宽平七年（895）， 纪长谷雄从六朝志怪小说中选出有关长寿的故事，由巨势金冈绘图，菅原道真为其作了题画诗。正如川口久雄所指出的那样，五道题画诗的原典如下：
    　　　题画诗小题　　　　　出处　　　　　　故事
    　1、庐山异花诗　　　　　神仙传　　　　　董奉
    　2、题吴山白水诗　　　　列仙传　　　　　负局先生
    　3、刘阮遇溪边二女诗　　幽明录　　　　　天台刘阮
    　4、徐公醉卧诗　　　　　异苑　　　　　　东阳徐公
    　5、吴生遇老公诗　　　　述异记　　　　　吴猛
    这些书，见于《隋书·经籍志》：
    　1、神仙传　　　　十卷　　　葛洪撰
    　2、列仙传赞　　　三卷　　　刘向撰　　　续孙绰赞
    　　 列仙传赞　　　二卷　　　刘向撰　　　晋郭元祖赞
    　3、幽明录　　　　三十卷　　刘义庆撰
    　4、异苑　　　　　十卷　　　宋给事刘敬叔撰
    　5、述异记　　　　十卷　　　祖冲之撰
    日本的《日本国见在书目录》载录《神仙传》二十卷，《列仙传》三卷，新旧唐书可见《异苑》以外诸书。菅原道真的这些题画诗显然是根据六朝志怪小说写出来的。
    川口久雄所著《三订平安朝日本汉文学史研究》，指出了菅原道真所撰策问的特点。它们是：
    　　　对策者　　　　　　　　　　策题
    　　高岳五常　　　　　　叙浇淳　　　　征魂魄
    　　三善清行　　　　　　音韵清浊　　　方伎短长
    　　纪长谷雄　　　　　　通风俗　　　　分感应
    　　小野美材　　　　　　明仁孝　　　　辨和同
    道真自己接受策问时，由都良香提出的策题是《明氏族》和《辨地震》。这些都反映了当时文学界风潮之一斑。大体两问之中，前者关于人世，后者则为超人世的内容。他们对这种超越儒教世界的超人世世界的关注，很值得我们注意。
    然而，《菅家文草》中，与中国志怪小说有关系的作品，却不只这些。川口久雄只提出这两点，似乎有所遗漏。事实上志怪小说以各种形式投影于道真的诗文之中，道真已经读到过不少志怪小说，对其文学评价，已有相当的理解。作为诗人，道真不仅憧憬于神仙，而且积极从志怪小说中摄取构思与形象以创造诗境，以志怪为诗。志怪小说的故事与人物事物丰富着他的想象力，扩大了他汉诗的表现力，使其更富感染力。对于《菅家文草》中的志怪小说等闲视之而未予探讨，总是一件遗憾事。
    读菅原道真的作品，最重要的书自然就是川口久雄校注的《菅家文草　菅家后集》了。由这本校注我们获得了很多知识；同时，又感到有些不满的地方，不免有得陇望蜀之念。《菅家文草》第七卷至第十二卷的散文部分，尚未校注，令人有遗珠之叹。川口久雄的校注是极慎重的，但也有误译、注释不完整的地方。指出原文的讹误，是颇需功力的，但这又是校注者想要避开也无法避开的事情。否则，就可能产生误读。原文的问题，是与“解释”分不开的。
    读诗便是接近作者的诗心，汉诗盛行的平安时代，也是中国志怪小说流行的时候，汉诗中多有利用志怪小说的诗语。菅原道真的部分汉诗汉文中，横溢着与中国志怪小说相通的怪异性、神秘性、幻想性。这里以《菅家文草》语释为中心，考察道真诗文与志怪小说的关系。道真是怎样在诗文中引用志怪小说，这些志怪小说在道真诗文世界中发挥着怎样的作用，对这些问题，本文略陈拙见。
    　　　　一、仙驾：“灵寿应惭恩赐凤”
    《菅家文草》中，屡见奇异趣味的诗。例如《九日侍宴，赋山人献茱萸杖，应制》，便可以看出趋奇好异的倾向：
    　　萸杖肩舁入九重，　　烟霞莫笑至尊供：
    　　南山出处荷衣坏，　　北阙来时菊酒逢。
    　　灵寿应惭恩赐孔，　　葛陂欲谢化为龙；
    　　插头系臂皆无力，　　愿助仙行趁赤松。
    据山口久雄的解释，前四句的大意是，仙人（按：指山人）肩扛茱萸杖入宫，仙人做了献茱萸杖于宫中这样的俗事，烟霞不要见笑，仙人出于南山山岩，身上穿的荷衣已经凋敝，正逢宫廷里举行重阳节的宴会。关于这四句，看来没有问题，但接下来的第五句该怎样理解却是难题。注释说“恩赐孔”训解、意义皆存疑，用字牵强，而在补注中说：“仙人向天子献上茱萸杖，祝其灵寿，天子对此予以赞许。孔，至、达、通之意，据段注，‘凡言孔者，皆所以嘉美之’。”不过，段注“孔”字是副词，没有用于句末的例子。“恩赐孔”还是意义不明。
    第五句和第六句必为对句，“恩赐孔”与“化为龙”显然龃龉，“化为龙”最后一字为名词，“恩赐”之后也应为名词。这样看来，这个字只能是“凤”。第五句与第六句当为：“灵寿应惭恩赐凤，葛陂欲谢化为龙。”这里的“凤”，当源于“随凤凰飞去”的萧史故事。萧史善吹箫，作凤鸣。秦穆公以女弄玉妻之，为作凤台以居。一夕吹箫引凤，与弄玉共升天仙去。秦人作凤女祠于雍宫内。见《列仙传》上。
    在中国志怪小说中，凤与龙均为“登仙”即升天的坐骑。《仙传拾遗》载萧史夫妇升天时，弄玉乘凤，萧史乘龙（《太平广记》神仙四所引）。凤与龙为登仙坐骑未改。草体“凤”字与“孔”字字形相近，如果阅读者不知此句所用之典，便容易误解误写。
    实际上第五句与第六句各用了一个有名的登仙典故，构思可谓巧妙。“萧史乘凤”的传说，葛洪《神仙传序》中也曾提到：“萧史乘凤而轻举”。道真此诗下面的“灵寿”云云，不过是使“登仙”更为明确。这里将山人所献茱萸杖比作登仙坐骑以赞美，表达接受茱萸杖时的惶恐心情。接下的第六句，出于《水经注·汝水注》费长房投杖于葛陂，其杖化为龙。这是进一步赞美茱萸杖，以吐露感激之情。假如这样理解不错的话，第五句为“灵寿应惭恩赐凤”便可确认了。
    在中国诗文中，常将神仙坐骑称为“仙驾”。仙人所乘凤车，称为“凤辇”，《仙传拾遗》“有西王母乘翠凤之辇，乐会穆（天子）”之句，即为一例。除凤与龙之外，鹤也为仙驾之一。王子乔乘白鹤登仙的故事，是道真很爱用的。诗作当中，几次用到。他在《九日侍宴，同赋天锡难老，应制并序》一诗中感叹“轻身岂学仙，鹤毛无一片”。道真趋奇好异的趣味，对中国志怪小说的倾倒，使他的一部分作品带有了神秘性、幻想性的色彩。
    　　　　二、升天：“因君一到五云端”
    中国志怪小说中，不仅有人登仙的故事，而且还有动物登仙的故事。《神仙传》卷四刘安条，淮南王刘安学道，招会天下有道之人。刘安得道，举家升天，畜禽皆仙。犬吠于天上，鸡鸣于云中。这个故事本身并无贬意，用以指一人得官，亲友亦随之得势，那是以后的事情。
    菅原道真似乎很喜欢这个情节。例如《典仪、礼毕、简藤进士》里，有“我皆仙阶才舐器，应知细吠白云中”，用了这个典故。在《九日侍宴，观赐群臣菊花应制》里又有“鸡雏不老仙人署，麝剂初穿道士园”，再一次用了鸡犬随仙人升天的典故。
    甚至他看到源皇子饲养的一群白鸡雏，也立刻想起了登仙的鸡。《感源皇子养白鸡雏，聊叙一绝》全诗如下：
    　　冶冰残片雪孤团，　　怪问鸡雏子细看；
    　　养得恩容交杵臼，　　因君一到五云端。
    这里我们要探讨的是第三句中的“交杵臼”应当如何理解。山口久雄注释说：“杵臼昔与程婴为保护主君遗孤不惜牺牲的恩容，以言源皇子对鸡雏精心养育。”程婴杵臼的故事在中国，在日本都非常有名，《史记·赵世家》、《蒙求》、元曲《赵氏孤儿》、日本的《唐物语》等都曾描述，难怪令阅读者一见“杵臼”二字，便马上想起程婴杵臼的故事。但是将皇子源氏比作被杀掉的杵臼，把源皇子养的白鸡雏比作主君的遗孤，总使人感到别扭。
    实际上，这里的“杵臼”并不是人名，而是杵与臼的意思，“交杵臼”实指“杵臼交”的故事。“杵臼交”，指不计身份而结交的朋友。《后汉书》吴ｙòｕ＠①传中说公沙穆来游太学，无资粮，乃变服客佣，为赁舂，ｙòｕ＠①与语，大惊，遂共订交于杵臼之间。在道真这首诗中，以“杵臼交”来比喻主人源皇子与他喂养的白鸡雏的关系，便没有什么不妥。道真本欲言“杵臼交”，因音调不合，改为“交杵臼”，是可以理解的。
    这首诗的前两句，是写诗人看到像冰雪一样洁白的鸡雏，便细心观察，并向其提问：“你为何如此美丽洁白？”后面拟鸡雏口吻以作答，多亏源皇子的大恩，两者结下不计贵贱的交情，或许会因皇子而成仙，犹如舐刘安仙药而登天的鸡，即是说“因君一到五云端”中的“君”，正是指源皇子，这实是以淮南王喻源皇子。
    顺便要说的是，“鸡犬升天”的故事，得到平安时代文人们的喜爱。《续浦岛子传记》里有“志高于淮南，云中望鸡犬”的句子。这个故事反映了人与动物的亲密关系。道真所作《题吴山白水诗》，原据《列仙传》，他恐怕对《列仙传》中的“祝鸡翁”的故事也会很熟悉。祝鸡翁养鸡百余年，鸡有千余羽，皆以名呼之，夜栖木上，昼则放养。祝鸡翁后登吴山时，白鹤、孔雀数百羽，皆止于其旁。登吴山乃为登仙的代名词。道真的《感源皇子养白鸡雏，聊叙一绝》，与这个故事有相同的主题。
    　　　　三、遇仙：“念念逢时丹桂一”
    道真《吴生过老公诗》是根据《述异记》中吴猛访仙的故事写成的，但作为诗歌的表达方式，诗中只以吴猛受到仙人喜爱为中心来描写，而没有提到江州刺史迎来吴猛一事。因而，诗的前两句“山头不倦立烟岚，幸甚神人许接谈”中的“神人”，并不是如同川口久雄注释所说指的是江州刺史，而是指庐山仙人，也就是说，仙人们立于云烟翻涌的庐山山顶，吴猛与仙人接谈，十分幸运。第三、四句“念念逢时丹桂一，行行见处石梁三”，与前两句一样，均是以吴猛的视角着笔。《菅家文草》注释，关于第三句，言“存疑”，补注中说：“三四句，一边展望庐山山顶，一边漫步，岩石构成自然的桥梁三处。走过石梁，正在思忖之时，只见神人正在红花盛开的桂树下。丹桂，开红色花朵的桂树。”实际上，丹桂是桂树的美称。第三四句只是将《述异记》描写的仙人所在的特征用诗语写出来，在原文中，吴猛走过三座石梁，“见一老公，坐树下”，故事的叙述为“桂树”，诗歌中变为“丹桂”，“丹桂一”就是一棵桂树。
    桂花香气馥郁，在中国小说传说中，仙人们所居之处多种有桂树，而且到仙人所居之处的人，往往成为仙人。据《高道传》，吴猛得道，“冲虚而去”。道真显然视吴猛为仙人故事。
    　　　　四、感应：“应知感鲛涧中龙”
    读道真《山寺钟》一诗：
    　　草堂深锁翠烟松，　　拔苦音声五夜钟；
    　　遥送槌风惊客梦，　　应知感鲛涧中龙。
    对校注的训读并无异议，问题只在“感鲛”一语，到底是使什么感动。川口久雄的注释，认为这是“拟基于钟声感发水中鲛龙的中国民间信仰而言。鲛，海鱼之一，且通‘蛟’，中国的钟，铸有蛟龙图案。‘龙柄’、‘蛟铭’之语正源于此。‘感鲛’二字不详，或有误”。补注中进一步明确“感鲛”的意思，说“《文选》的《东京赋》有‘发鲸鱼铿华钟’。这里所说的鲸也是海里的大鱼，与鲛同样。东山寺大钟化为蛟，吉州龙鱼观的巨钟与江龙战的故事，见于《山堂肆考》、《玉堂闲话》”。遗憾的是，“蛟”也好，“鲸”也好，均不是“鲛”，两种说法皆未当。
    这里的“鲛”，也称鲛人，是居于水中的奇异的人鱼。《述异记》载南海中有鲛人之室，水居，如鱼，不废织绩，其泪如珠。《博物志》也有类似的记述，谓“南海水有鲛人，水居如鱼，不废织绩，其泪能泣珠”，又说“鲛人从水中出，寓人家积月，卖绡将去，从主人索一器，泣而成珠满盘，以与主人”（《太平御览》七九○，又八○三）。鲛人泣而成珠的情景，对诗人来说无疑是印象深刻的。“鲛”、“鲛室”、“鲛人”、“鲛泪”、“鲛绡”等诗语在六朝特别是在唐诗中多见。在诗中，增强诗的悲剧气氛。例如，李颀《鲛人歌》：“泣珠报恩君莫辞，今年相见明年期。”李俊民的《中秋诗》中有“鲛室影寒珠有泪，蟾宫风散桂飘香”的诗句，李商隐《无题锦瑟》“沧海月明珠有泪”也是以海中鲛人泣而成珠抒发遭时不遇的悲哀。菅原道真这首诗里的“应知感鲛涧中龙”，是应知感动了鲛人与涧中之龙的意思。鲛人感动泣而出珠的画面确是感伤的，巧妙地写出钟声余韵的动人力量。
    在神话传说与志怪小说中，动植物、非生命物等非人存在，也具有人的思想情感，它们可能有人一样的价值观与情怀，这便称为“感应”。道真的《问秀才纪长谷雄文二条》之一的《分感应》，专门提出感应问题，将汉至六朝的有关感应的故事作为考察人才的内容。例如其中有“谓泉盖不识，临城何引赴节之流；为树已无情，东平何遗西靡之种”，便是有关东平思王和舒氏女故事的问题。东平思王欲归京师，死后，他冢上的松树枝条全倾向于西边的咸阳；舒氏女爱好音乐，死后泉水转向其墓的方向以倾听她的歌声。这本是出于刘峻《重答刘秣棱诏书》（《文选·书》）的问题。但也说明了他对“感应”的特别兴趣，以及他对神秘性、幻想性的爱好。
    　　　　五、异宝：“明珠不是秦中物”
    道真的《水仙词》是咏物诗。正像川口久雄所指出的那样，诗中描写的是唐人薛莹《龙女传》、李朝威《柳毅传》中所描写的画面：
    　　寄托浮查问玉都，　　海神投与一明珠；
    　　明珠不是奏中物，　　玄道圆通暗合符。
    第一句据注释是乘楂到龙宫的意思，对此无异议。第二句注释说是“海神将一颗闪亮的明珠作为‘引出物’而投给水仙”。这种解释很难理解，而这两句其实相当清楚。作者是将水仙喻为海神投予的明珠。在作者的想象世界，自己乘楂来到海神所在的龙宫时，从海神那里得到一颗明珠，这颗明珠正是眼前的水仙。水仙花小而白，十分美丽，宛如明珠。
    第三句，注释中说是“似是明珠（明月之珠，夜光璧之类），不是奏状中所写到的东西的意思”。另一方面又说“奏中物三字，存疑”。实际上第三句使用了顶真（亦称“顶针”、“顶真续麻”）的修辞方法。也就是说，这一句开头使用了与前一句末尾相同的诗语。诗人围绕“明珠”的想象，来咏唱水仙的美丽，而后进一步咏唱水仙的精神。如果这种理解不错的话，第三句的解释就不那么费劲了。
    简而言之，“奏中物”，恐怕是“秦中物”之误。
    《史记》李斯传收录的《谏逐客书》，也收进了《文选》里的“上书”类。书中说，秦王喜欢他国的产品、装饰品，爱听他国乐器演奏的音乐，只是对人，却不论曲直，予以轻视而一律驱逐。李斯这样尖锐地抨击道：
    今陛下致昆山之玉，有随、和之宝，垂明月之珠，服太阿之剑，乘纤离之马，建翠凤之旗，树灵鼍之鼓，此数宝者，秦不生一焉，而陛下悦之，何也？
    这里明确地说，明月之珠不是秦地所产，接着又说：
    必秦国之所生然后可，则是夜光之璧不饰朝廷，犀、象之器不为玩好，……
    秦王所爱的夜光之璧不是秦地所产。李斯反复强调秦王对他国所产器物的嗜好，正是为了指出他驱赶并非秦国的人、他国来的客卿的政策是荒谬的。
    读李斯这篇《谏逐客书》，道真《水仙词》的第三句便十分明了。本来这句应该是“明月不是秦中物”，由于误解误写而变得莫名其妙了。第二句说明珠（也就是水仙）是从海神投来的，并非人间所产。第四句说它与“阐述神仙玄妙之道的道教之说，重现实实践的儒教之说相通，如合符节”。全诗以明珠喻水仙，构思相当巧妙。
    道真或许是在读过《史记》或《文选》中的《谏逐客书》，默记于心，在作《水仙词》一诗时，很可能道真诗心的角落，保留着上述文章。《史记》李斯传中，“和氏之宝”作“隋和之宝”，为“隋侯之珠”与“和氏之璧”的意思。“隋珠”，是说隋侯曾救过受伤的大蛇，大蛇以明珠答谢。《搜神记》卷二十也收录了这个故事。《搜神记》把本来不同的明月之珠、隋侯珠、夜光珠的传说统一起来，编成了一个隋侯之珠的故事。菅原道真对这个故事相当熟悉，在《金吾相公，不弃愚拙，秋日遣怀，适赐相视。聊依本韵，具以奉谢，兼亦言志》诗中的“衔珠欲报”，也用的是“隋侯珠”的典故。
    道真几次从司空见惯的动植物联想到六朝志怪小说的故事。《黄雀儿》一诗也是取材于载于《搜神记》、《续齐谐记》的故事。黄雀儿本是西王母的使者，在出使往蓬莱的途中受到袭击，被杨宝救出。黄雀儿在受封于南海时，衔来四个玉环赠给杨宝。日本民间传说中，有不少歌颂知恩必报思想的故事。一只普通的黄雀，也使菅原道真想到志怪中的黄雀报恩故事，实际上正是因为这些故事表达的观念深植于心的缘故。
    　　　　六、祥瑞：“如闻早上李膺门”
    道真的《感小蛇、寄田才子、一绝》一诗也是根据有关蛇的故事写成的。岛田忠臣来访时，蛇出现在庭院里。此诗视之为神秘的启示，在语句上并无难解之处，却不能说已经把握了诗的主旨。其诗如下：
    　　纵未鳞飞石道蟠，　　如闻早上李膺门；
    　　自知君感相存慰，　　为我衔来咳唾恩。
    前两句是诗人发现小蛇的联想。这小蛇即使还没有作蛟龙雄飞，今天仍蟠于石径之上，但我仍像听到它很快就要成为腾飞的蛟龙的消息一样，如同登上李膺之门一样，预示着辉煌的前程。问题在于，为什么诗人在岛田忠臣来访之时看到小蛇马上想到这是官运亨通的祥瑞之兆呢？
    《搜神记》卷九正载有蛇预言官运的传说。车骑将军，巴郡出身的冯绲，在任议郎的时候，打开存放官印的匣子时，两条长二尺的红蛇，分别逃于南北两方。冯绲以为是凶兆，十分不安，请许宪来占卦，许宪继承了祖父的秘诀，他告诉冯绲这是吉兆，三年后冯绲将成为远征边境的将帅。后来冯绲果然出征南方，并相继担任了尚书郎、辽东太守、南征将军等。在这个故事中，小蛇是作为飞黄腾达前程的预言者出现的。因而，道真也视路上的小蛇为“祥瑞”。后两句利用隋侯之珠的故事，说正像衔明月之珠赠与隋侯一样，岛田忠臣的来访为道真带来精妙的议论。在这里，道真舍弃了隋侯之珠典故“报恩”的意思，而取“咳唾成珠玉”之意，说明岛田忠臣的话对自己来说是异常珍贵的。
    顺便说来，蛇作为官运通达之兆的观念，可以追溯到汉代。《后汉书·杨震列传》第四四说杨震讲学之时，鸟衔三鱼来，止于讲堂庭前，学生们纷纷道贺，原因是蛇鱼皆似大夫服饰，数三则意为三公，兆示杨震定登三公之位。杨震后来果为太尉。将这些同类故事一并来读，可以接近道真的诗心吧。
    　　　　七、变化：“蔷薇汝是应妖鬼”
    六朝以来的志怪小说中多见“变化”的故事。所谓变化，一般即是非人的存在，也就是非人的动植物，非人物一时以人的姿态出现，起人的作用。道真爱好幻想性、奇异性，似乎相当喜欢变化的故事。《感殿前蔷薇，一绝》一诗，正证明了这一点。
    　　相遇因缘得立身，　　花开不竞百花春；
    　　蔷薇汝是应妖鬼，　　适有看来恼杀人。
    诗人面对东宫殿前盛开的蔷薇花，这样说：由于前世良缘，今生你获得盛开于此的报应。你不是开放在百花吐艳的春天，而是在春日逝去的时候。蔷薇啊，你是妩媚的妖鬼变化而成的吧？时而注视着你，而你有令人迷惑懊恼的美。诗人向蔷薇发出惊异的赞叹。
    在六朝以来的志怪小说中，以花草为主题的故事，往往不是以其妖艳怪异，而是以花草具有的可爱、清纯、艳丽而打动人心。《集异记》中有这样的故事。一位潜心读书的书生，在寺庙中与白衣美女相遇，分手时以白玉戒指赠美女。美女出寺门百步突然消失，书生于草丛中发现一株百合花，掘出百合根，剥开后见白玉戒指正在其中。书生且惊且悔神情恍惚，染病不起，不过十日死去。
    读这个故事，道真《蔷薇》诗中因花而引出花中妖鬼，也便不足为怪了。唐代诗人写春花的妖艳，酿出“春妖”这一诗语。李绅《重莲台诗》：“自含秋露贞姿结，不竞春妖冶态ｎóｎｇ＠②”，即是一例。李绅诗里有“不竞春妖”的诗语，道真的“花开不竞百花春”，恐怕正源于李绅此诗。
    中国诗人们明确意识到各种志怪主题。晚唐诗人李商隐，在《无题》诗中表达对恋人的思慕，自比刘晨，“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重”，里面的“刘郎”，正是“刘晨阮肇”故事的“刘晨”，实际也正是写李商隐自己。道真根据这个故事写成的《刘阮遇溪边二女诗》，描述故事的情节，同时也写出了自己的感触：“不放神仙离骨录，前途脱屣旧家门”，吐露了刘阮二人未曾留在仙人之中的遗憾心情。这里的“不放神仙”的“放”，同“仿”，仿照、学仿之意，也就是说刘阮二人没有学神仙，而是回到了人间。
    　　　　八、易形：“雪鬓霜髯欲换身”
    道真在《谢道士劝恒春酒》诗里利用麻姑的故事赞扬道士的长寿时，六朝志怪小说的“易形”故事浮现在他的脑海中。
    　　临杯管领几回春，　　雪鬓霜髯欲换身；
    　　若与方家论不死，　　麻姑庆谢醉乡人。
    面对着道士递过的酒杯，要饮恒春酒的时候，想到此酒可益寿延年，会使几度青春归我所有，看到道士雪白的须髯，愿自己能与他移身换体，获得超过麻姑的寿数。这显然是与六朝志怪小说中的易形再生故事相同的构思。
    刘义庆《幽明录》中的易形再生故事，可以说是人体器官移植的先声。换脚故事，讲元帝时某甲，与西域之人互换双足。甲突然病亡，司命对照生死簿发现他不当死，命差役送归人世，然甲足痛无法行走，此时恰有西域人名康者当死，其足甚健，于是差役让两人互换其脚，逐将甲送归人世。
    《幽明录》中，不仅有换足故事，而且也有换头故事。贾弼之梦见一丑男请求换头，弼之予以拒绝，第二天夜里，又做了同样的梦，弼之嫌烦，答应了他的要求。醒来后头果然被换掉，脸能半边哭，半边笑，两手足与口皆能执笔同时写出好文章。
    某甲与贾弼之的故事反映了人类克服器官老化、完善器官功能、延长寿命的幻想，在这个意义上，道真摄取了故事中“易形”的幻想，来描述羡慕道士健康高寿的心情。在《幽明录》的故事当中，还想象出人体器官移植后发生的有趣的家庭与社会问题。这里则作为诗歌的表达方式，巧妙地发展为由“换身”而获得长寿的构思。
    在道真的诗中，麻姑的形象几次出现，主要皆作为长寿的象征。她经历了东海三次变为桑田，但仍是年轻的美女。因而说她还赶不上饮恒春酒的人，那么这无疑是对道士劝饮的恒春酒的最高赞美。这首诗中充满了道家不老不死的氛围。
    菅原道真的诗文是平安朝汉文学的翘楚。在他死后，种种传说广为流传。说他作为怨灵神使平安京的人心惊胆寒，又说给他制造不幸的藤原时平一族被雷击死，还传说日本僧人宽建入宋时听到宋人口吟道真之诗。在道真死后几百年里，供奉他的菅原社、天神社遍布各地。这些传说有力地证实了道真的文学地位，反映着后世人再造道真怀大才遇小人时不幸命运的愿望。对这样一位影响深远的汉文学家，迄今的研究不能不说是相当粗浅的。诸事之先，当是首先读懂他的作品。从这种意义上讲，本文的考释不过是起步而已。
    （本文据笔者1999年3 月发表于日本茨城基督教大学语言文化研究所学报第四号的《菅家文草诗语考释》日文稿写成）
    字库未存字注释：
    　　＠①原字为社的左半部分右加右
    　　＠②原字为禾右加农

淇园之竹

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【数据库】人大索引三（1998-2001）
【文献号】581304
【分类号】B962
【分类名】道教
【标题】许逊与吴猛
【作者】张泽洪
【原文出处】世界宗教研究
【出版地】京
【年份】1990
【期号】1
【页号】65-73


不知道这些对姐姐有没有用,但偶能找到的就这些了^_^

爪哇堂

小竹子妹妹，真是謝謝了!資料很有用。
現在郁悶的是，我們這裏沒有人大資料數據庫。那個什麽期刊數據庫，什麽都沒有!