中国上古神话，一个现代学术神话？

刘宗迪

中国神话，一个现代学术神话？（提纲）
——以重黎“绝地天通”的故事为例

提要：现代学者一直从神话学、宗教学的角度理解重黎“绝地天通”故事，认为它反映了专制帝王对祭祀权和通天权的垄断。其实，此说纯属误解，古人一直在历法学和天文学的语境下理解这一故事，它实际上反映了上古时代用天文历取代原始的物候历的历法改革。由于中国古典学术传统的断裂、西方学术的引进和现代学术体制的建立，导致了对这一故事的误解。这一故事的解释史为我们反省中国现代神话学（乃至现代人文学术）的一些基本假设（如：神话历史化）提供了一个绝佳的案例。
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     一、先秦典籍中的重黎“绝地天通”故事

1．《尚书•吕刑》：

若古有训：蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼鸱义，奸宄夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜。……上帝监民，罔有馨香，德刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎，绝地天通，罔有降格。

2．《国语•楚语》：

《国语•楚语》载楚昭王见《周书》有“重、黎实使天地不通”之说，因问观射夫说，如果不是重、黎使天地不通，人们原本可以登天吗？观射夫对曰：

非此之谓也。古者民神不杂。……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：“重实上天，黎实下地。”

3．《山海经•大荒西经》

大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头上，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎（袁珂云：噎即上文之嘘），处于西极，以行日月星辰之行次。有人反臂，名曰天虞。有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。


二、对“重黎绝地天通”故事的流行解释

1．        神话学的解释：

•袁珂：A．天地开辟，B．阶级分化。
•王孝廉：失乐园：人类神性的失落与复归。

2．        宗教学的解释：
•徐旭生：氏族社会后期的宗教改革；历法。（《中国古史的传说时代》，第79-83页）
•杨向奎：神权的垄断。 (《中国古代社会与古代思想研究》，第163页)
•张光直：对通天权的垄断。（《美术、神话与祭祀》，第29页）
•陈来的解释：基本上重复了从徐旭生、杨向奎到张光直的解释，并无新意。（陈来：《古代宗教与伦理》）

3．        天文学的解释
•郑文光
郑氏认为，所谓“火正”就是观察大火星的司官。所谓“火正黎司地以属民”，指观察大火以定农时、从而组织民众，顺应时令从事农业生产。 “南正”也与天文观测有关，南正就是负责立竿测影以确定正南方以及从事相关天文测量和历法计量的司官，这就叫“南正重司天以属神。”火正和南正，一个管天管神，一个管地管人，这就叫“绝地天通”，“民神不乱”。（郑文光：《中国天文学源流》）
•庞朴：（《火历初探》）

4．        历史学的解释
•叶林生： (叶林生：《古史传说与华夏文明》，第237页)。

三、古代文献中“重黎绝地天通”故事的天文学语境

1．《山海经•大荒西经》中重黎故事的天文学语境。重黎绝地天通的目的是“以行日月星辰之行次”，即为了观测天象（日月星辰的运行规律，据以制定历法。）

2．《国语》记载也与天文学有关

•司马迁的解释：
司马迁在《史记•历书》之开篇，追溯上古历法变迁，就将重黎绝天地通作为上古历法源流中的重要一环：

神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。
少皞氏之衰也，九黎乱德，民神杂扰，不可放物，祸灾荐至，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。
其后三苗服九黎之德，故二官咸废所职，而闰余乖次，孟陬殄灭，摄提无纪，历数失序。尧复遂重黎之后，不忘旧者，使复典之，而立羲和之官。明时正度，则阴阳调，风雨节，茂气至，民无夭疫。年耆禅舜，申戒文祖，云：‘天之历数在尔躬’。舜亦以命禹。由是观之，王者所重也。

在太史公看来，重黎绝天地通，首先应该从历法史的角度理解。班固《汉书•律历志》同。直到清人阮元著《畴人传》（按：畴人，天学家），卷一为重黎立传，即综合上述诸文而成。可见，重黎绝地天通之为天文之事，古代学者并无异词。

•徐旭生对重黎“绝地天通”解释的承前启后作用。

• “绝地天通”与上古历法改革
少昊之衰，颛顼命重黎绝地天通，实际上是反映了少昊时代和颛顼时代之交的历法变革，即以先进的天文历代替少昊时代的物候历。
少昊、颛顼之交的历法改革在其他文献中也有所流露：
少昊时代的物候历：

我高祖少暤挚之立也，凤鸟适至，故记于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也，丹鸟氏，司闭者也。……自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。（《左传•昭公十九年》）  

颛顼创建天文历：
1．“养材以任地，履时以象天，依鬼神以制义；治气以教民，絜诚以祭祀。”（《大戴礼记•五帝德》）。
2．“昔之传天数者，高辛以前重黎，于唐虞羲和。”（《史记•天官书》）
3．“星与日辰之位，皆在北维，颛顼之所建也。”（《国语•周語下》）

•“绝地天通”的本义：物候历与具体的地域环境有关，故无法成为普适性的精确性的历法，而天文历摆脱了对地域性的依赖，具有放之四海而皆准的普适性和精确性。
•南正和火正：《国语》：“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”古人修辞讲究对偶，此文“天”与“地”对，“神”与“民”（人）对，独“火”与“南”不相般配，“火”或为“北”字之误，《国语》韦昭注引唐尚书云：“火，当为北。”火正又作北正，或者当以北正为是。南正：主管端正南方方位的职官。北正（火正）：主管端正北方方位的职官。南正司天，北正司地，因为先王面南而治，坐北朝南，北为下，为地，南为上，为天。

四、讨论

古人原本对这个故事的理解是正确的。而现代学者有了更广阔的学术视野，更锐利的理论武器，却误解了这个故事。
问题：这个误解是如何发生的？
古典学术传统的断裂；西学东迁；现代学术制度的建立。
具体到我们的话题，就是神话学这门纯粹是西方的学问的引进。

[ 本帖由 刘宗迪 于 2003-12-13 23:30 最后编辑 ]

雪村友梅

想的好啊，宗迪兄的思路很有气象。
对“学统和道统的断裂，现代学术的建立，在晦蔽了古典文献本身的脉络和意蕴的同时，也把本来畅然可解的古典文本变成了费解的未知之域”非常有同感。何丙郁就谈到过，中国科学史都由现代科学知识出发，于古代难免矸格不入。
可惜没注意到讲座时间。要不然一定会去听一听。一憾。

温柔地思想

    惭愧惭愧，雪村兄要去了，俺就撒丫子了。

    迄今为止，现代学术史的研究所谈论的好像大都是西方学术的引进如何扩展了国人的视野，破除了传统的迷雾，而对于西学的引进和现代学术分工制度的建立，如何导致本土学统的断裂进而导致对传统学术视野的晦蔽、对中国典籍的误解等问题，则注意不够。窃以为，要真正把握传统学术的真谛，首先要跟着古人的思想和逻辑“接着说”，但国人却一直在跟着西方人说。国学早已成了“汉学”。
    清华国学研究的四导师，其实就是把国学变成汉学的始作俑者。

那天因为讲话的题目所限，这个问题没得展开，下面是鄙人《山海经》研究报告序言中的一段文字，谈的与此问题有关，贴在这里，请雪兄指教。

    迄今为止，关于《山海经》尤其是其中的《海经》部分的解释之所以一直聚讼纷纭，除了不明《海经》其书的性质之外，另外一个重要的原因在于研究的方法。文献考据一直就是《山海经》研究的一种主要方法，由于缺乏正确的理论指导和整体的研究视野，更由于《山海经》的恣肆汪洋本身就给研究者提供了“神游四海，精骛八极”的想像空间，因此，文献考据的方法往往流于东拉西扯、痴人说梦般的牵强附会，《山海经》是一本古老的文献，为了疏通词句，求解名物，就必多涉及文献考据，此在本书也不可避免，为免蹈牵强附会的覆辙，本书在研究过程中，力求做到如下两点：
    第一，考据与义理相结合。读解古书，尤其是像《山海经》这样莫测高深的古书，离不开考据，但是，考据要使人心服口服，就不仅要做到信而可征，即对字词、名物、制度的解释不仅要有文献上的例证，而且必须言之成理，即这种考据必须要能从道理上讲得通，因为字词的互训、词义的引申都不是单纯的语言学现象，其背后都有历史的文化的逻辑的背景作为铺垫的，考证，就不应仅仅满足于文字的辗转相训，而更应该揭示出这种语言学关系背后的历史、文化和逻辑关联，惟其如此，这种考证才能站得住脚。
    传统经学的文献考据方法，从来就不是单纯文字语辞的勾连疏通，在其背后总有诸如儒家伦理、阴阳五行等大义作为铺垫，学术史上将文字训诂之学归于小学，而将义理之学归于大学，其实只是一种方便教学的权宜之说，并不意味着两者可以毫不相干，各行其是。古代学者，从汉唐经师，到宋代大儒，直到清代宗师，无一不是义理与诂训兼修、小学与大学并通，清人所谓汉学与宋学之分，也主要是就其侧重点和思想倾向而言。清代乾嘉学者以实学著名，但未尝不通于义理，其考证文字，辨析文物，皆以其对儒家礼仪和义理的整体把握为基础。但清代学者因侧重训诂，遂使文字音韵之学成长为一个专门和独立的学科，从而为小学与大学、训诂与义理的明确分家奠定了基础，再加上清末以来，废除科举引进西学，学统与道统俱绝，虽然文字训诂之学作为一种有用的工具性学科被在大学中文系保留下来，但这个学科却被从其原来的知识和学术背景中剥离下来，后者被当成历史陈迹束之高阁，这些知识和思想背景原本是传统文人耳濡目染的安身立命之地，也是他们阅读典籍、理解世界的基本语境，而传统的训诂学只有在这种语境中才得其所哉。现在，取代这些传统知识背景的是与中国学术传统本无干系的现代社会科学和自然科学，训诂考证成为远离本土传统的“高空作业”，于是，在对古代文献进行解释时，单纯局限于只言片语、孤文单词而望文生义、牵强附会就在所难免，这一点在对《山海经》的解释中表现得尤其触目惊心。
    更由于《山海经》中充斥着“怪力乱神”之言，自古不被正统学者看重，因此没有像儒家经典、先秦诸子那样得到透彻的解读阐释，古人沉默，恰便今人嚣嚣，于是，当今之世，关于《山海经》的海外奇谈，层出不穷，争奇斗胜，真可谓语不惊人死不休，竟比《山海经》还要“山海经”。诸如此类的“天方夜谈”，作为茶余饭后的谈资颇可解颐消遣，放在市民报纸的花边新闻里也足以哗众取宠，但发布于严肃的学术著作却只能让人觉得像是荒诞的黑色幽默。此类的非常奇怪之论，不仅皆有《山海经》中的名物记载为依据，又旁证博引现代地理学、人类学、民族学、历史学等学科的科学成果，涂上了一层迷人的科学光彩，更能弘扬我华夏祖先的发现和壮举，确实能蛊惑人心。但诸如此类的所谓研究却全然不考虑《山海经》时代人们所能够有的知识背景和地理视野，大而无当，往而不返，犹河汉而无极，其结论的可靠性也就不言自明。
    神话研究者好为声训，即以音同或音近的词相互训释，此法的前提是“同音必同义”的观念。此法盛行于汉代经学，尤其是今文经学，汉代经学的集成之作《白虎通义》即喜用声训，王先谦《释名疏证补．序》云：“学者缘声求义，辄举声近之字为释，取其明白易通，而声义皆定。流求珥贰，例启于周公；乾健坤顺，说畅于孔子。……浸寻乎汉世，间见于纬书；韩婴解诗，班固辑论，率用斯体，宏阐经术。许郑高张之伦，弥广厥旨。逮刘成国之《释名》出，以声为书，遂为经说之归虚，实亦儒门之奥键。”至清人标榜音韵学，声训之法更为经学之利器。然而，实在说来，现代人因无古代经师的经学修养和家法渊源，纯凭字词的声音相通相近而辗转相训，声训之法往往流于穿凿附会，盖汉语为表意文字，因形声、假借、引申等造字和用字之法，多同音不同义之字，同音之字可能在意义上毫无关系甚至完全相反，如果考证者先存一定的偏见，先入为主，那么，经过广征博引，辗转牵扯，就完全可以用音转之法将原本完全不相干的文字和名物联系起来，从而得出荒唐悖理的结论。有鉴于此，本书在对《山海经》的字词、名物进行考证时，尽量避免使用声训的方法。
    第二，整体把握与局部分析相结合。要理解《山海经》整篇文本的意蕴，首先就要理解其中各项记载的含义，而反过来，要理解文本中个别记载的含义，却又需要首先对整篇文本的意蕴有一个预先的整体把握，这就是解释学所谓的“解释循环”。因此，在对《山海经》文本进行阐释训诂时，必须将整体把握与局部分析相结合。结构决定意义，要正确理解一篇文献，当务之急是揭示文本的整体结构和基本性质。只有首先明确了文献的基本性质，才能对之获得一个中肯的先见之明，在具体的阐释中才不至于误入歧途；只有首先把握了文本的整体结构，才能确定一个片断在这个整体结构中的地位，将之置于恰如其分的上下文中，从而准确理解其真正的含义。如此则庶几可以避免穿凿附会、东拉西扯的毛病。现在的大多数《山海经》研究者，正是由于缺乏对这一古老文献的整体把握，在各自的先入之见和并不完善的知识背景的引导下，抓住文本中只言片语，武断定论，然后从此结论出发，对文本中的其他记载妄加曲解，牵强附会，从而形成了目前《山海经》研究中游谈无根、众声喧哗的纷杂局面。本文上篇就是通过对《海外经》和《大荒经》中关键记载的分析，揭示这两篇文献的基本性质和整体结构，据此推断其所依据古图的真相；下篇则由上篇的结论出发，具体分析《海外经》中各条记载在古图中所对应的画面，以揭示其具体的含义，而这又将反过来证明上篇结论的可靠性。
    正像一本书的边界并不仅仅结束于书的封面之间，它的背后有层层叠叠的历史文化沉积和知识背景作铺垫，像《海经》这样一本岁月久远的古书更其如此，因此，要读懂参透一本古书，成为它在千古之后的知音，仅仅将书中的语句从头到尾了然于目、熟稔于心还远远不够，还需要对古书传承过程的历史文脉有透彻的理解，对古书中涉及的杂博知识的广泛了解，惟其如此，才能做到像陈寅恪所说的“同情的了解”，才能做到现象学意义上的“面对事情本身”，让古书秘义如其本然地栩栩而显。本书从表面上看自始至终都是在中国传统文本之间的斡旋会通、考据训诂，对形形色色的现代学术方法和西学著作甚至只字未提，实际上，在出入涵泳于中国传统文献之时，笔者自始至终都在暗暗地坚持现象学的态度，希望将现象学那种虚而待物、因物自然的认识姿态与中国传统学术的义理和训诂功夫结合起来，让《海经》文本表象下面的古老意蕴如“日月光华”一样圆融无碍地呈现出来。

雪村友梅

我因为学习岁时，看了一些古代乐论方面的书。后来有时间又看了几本《中国古代音乐史》。那感觉就是在把古代乐论当一盘菜的下脚料。这砍一刀那挖一洞，还直抱怨中国古代音乐没有体系化的“理论”。呜呼！
古代文学研究中的有没有 "悲剧"，古代哲学研究中的有没有“哲学”（所以后来很多人用“思想”），均在此列。拨乱反正，何其难也。
[ 本帖由 雪村友梅 于 2003-12-14 17:26 最后编辑 ]

木香

请教雪村先生几个问题：
1、您看的是哪几个版本的《中国古代音乐史》？
2、在您的研究中，“古代乐论”是指的什么？（美学、律学或其他）
3、有人抱怨中国古代音乐没有体系化的理论，是您的印象之说还是却有这样的呼声？
4、从您的行文中感觉您认为中国古代音乐确存明显的“体系化理论”，您能大概描述一下这个体系吗？
5、您觉得中国音乐史研究中所主要匮乏的什么呢？
    学生纯属真心实意请教，绝无挑剔之意。

   

雪村友梅

木香：
你的帖子我一直没有回。因为想说明白真得写很多。前一段忙得很，就只能放下。现在也不能引经据典的回答你。我的研究中，“古代乐论”也不是指已经被切割成美学、律学或其他学科的“乐论”。说有人抱怨中国古代音乐没有体系化的理论，是我当年一位仙居沪上专门研究音乐史的同事的口头禅。我确实认为中国古代音乐存在明显的“体系化理论”，这个体系是中国古人认识世界的图式的一部分。我希望有一天我能大概描述一下这个体系。我觉得中国音乐史研究中所主要匮乏的是对中国古代世界的真正理解。最后，你问看的是哪几个版本的《中国古代音乐史》，手边没书，抱歉答不上来。只能等将来有时间再条分缕析的回答你。
   
   

戈兰

各位走神了。
贴主在上面讲上古神话，你们怎么在下面交头接耳谈起了中国音乐史？

萧云从

元無有 于 2004-3-12 21:25 写道：
王光祈《中国音乐史》：年代最早？读起来很痛苦，像是念物理或数学？十二律搞得头昏脑胀，全书读完还是没搞懂。 ......

王光祈（1892－1936），四川温江人，1920年到德国学习音乐学，先后在国内发表20种著述，比较全面地向国人介绍了西方音乐文化。从1927年起，他开始注意将中国传统音乐文化介绍到西方。1934年获波恩大学音乐博士学位，成为我国第一位在欧洲获此学位的现代音乐学家。是我国第一位用比较法研究中西音乐史和中西乐制的音乐家，奠定了我国比较音乐学的基础。另，他与少年中国学会之创立发展关系密切，堪称最主要的发起人和最早的组织者。
详见  毕兴，韩立文：《王光祈生平大事及主要著述年表》，《音乐探索》（四川），1985，第2期。
（萧云从案：这位哥哥可是天秤座的，按理，真不该把音乐谈得这么“物理”这么“痛苦”。不过，他笛子好像吹得不坏。惜乎才人之命！）
[ 本帖由 萧云从 于 2004-3-13 13:10 最后编辑 ]

freshberry

我是第一次上这个网页，认真读了大家的帖子，非常敬佩学长的治学精神和学术探索精神。我一定要向各位兄长学习了，顿首哦！

Karin

传统从哪里来----读《传统的发明》

作者：章戈浩


    历史学即使不是人类最早的学科，也可以算作古老的学科之一。希罗多德面对庞培古城的咏叹，孔夫子追述三皇五帝的春秋笔法，给历史学涂抹了无上的光辉。然而步入近现代，历史学的光环渐渐褪去。有了种种视像技术，我们可以眼见的历史可追至百年，而我们能听闻的历史更为久远，似乎不再需要史学家的如椽巨笔来叙述我们可以亲见亲闻的逝去事实。霍布斯鲍恩主编的《传统的发明》却以其独特的视角，平实的述说，确切的史料，拨开了我们眼前为称为常识的迷雾，也为我们展示了历史学家为了阐明“自己的主体和技艺”的努力。
     
     此书基于历史杂志《过去和现在》所组织的研讨会，原书由剑桥大学出版社出版于1974年，并于1981年再版。时隔三十年后，出版了中文译本。这确是一本让人读后心惊肉跳的书，书中列举了六个个案：苏格兰的民族服装、威尔士的典籍再造、英国皇家仪式变迁、英国统治下印度庆典礼仪的变化、非洲民族对英国中产阶级生活方式的模仿以及1870—1914年英、法、德等欧洲国家大规模生产的传统。或许对于中国的读者，书中叙述的事实不那么耳熟能详，却已足够让我们心头一震，举个例子，这全书的第一篇个案休·特雷弗-罗珀在《传统的发明：苏格兰的高地传统》风笛、格子裙这些依照常识已属苏格兰高地特色标志的东西，居然是18世纪19世纪方才被伪造出来的，其始作俑者甚至根本就不是苏格兰人。
     
     编者在序言中便惊世骇俗地宣称：“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的”，当然这种发明既包含那些确实被发明、建构和正式确立的“传统”也包括那些在某一短暂的、可确定的时期中以一种难以辨认的方式出现和迅速确立的传统。霍布斯鲍恩将确立于1932年的英王圣诞讲话当作前者的例证，而将英国足总杯决赛作为后者的代表。这简简单单的两个例子，包括全文包括的其他个案，一再证实了这个让我们乍一眼实在难以接受的观点。当然，并不是所有的“传统”都可以追溯出一个有意建构的特定发明人，特别是当这种传统“在一定程序上被发明，且又一定程序上与私人团体相关联”时。不过哪怕不用读完全书，读者就可以在自己的日常生活中寻到数不胜数的例证：街头触目可见的中国结，APEC上海年会后风行一时的唐装……
     
     然而历史学家的意义并不在于简单地陈述“传统被发明”这一事实，也不仅仅地让我们借助这些事实的陈述来反思我们观察人类与过去关系的视角。《传统的发明》指出，书中列举的种种被发明的传统，相当程茺上是服务于创造和强化“民族-国家”的认同，被发明的传统也“常常成为斗争的真实象征”，譬如我们耳熟能详的习语“……人民具有革命传统”不也是被发明出来支持自己所倡导的革新？种种被发明的传统，“紧密相关于‘民族’这一相当晚近的历史创新以及与民族相关的现象”。有趣的是，虽然，编者认为“在历史学家所关注的任何时代和地域中，都有可能看到这种意义上的传统的‘发明’”，书中的个案要么源自欧洲国家，要么源自前殖民地国家，很明显它们都来自与我们不近相同的体验，自然，这就留给了中国的读者更多的自我反思的空间，反观我们这个拥有着悠久历史的国度，那些早已被我们习已为常的传统，其实何尝不是充满新近的发明呢？而如何言说这种种被发明的传统背后的故事，将是研读此书并深有所得的中国知识分子的手头要务了。
     
     

“转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）”

Karin

被发明的传统——读霍布斯鲍姆主编的《传统的发明》

作者：张慧瑜
   
     英国著名的左派历史学家霍布斯鲍姆在1974年与兰格合著的《传统的发明》一书中提出“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的”的观点，并通过对威尔士的民族服装、苏格兰的典籍再造、英国皇家仪式变迁、英国统治下印度庆典礼仪的变化、非洲民族对英国中产阶级生活方式的模仿以及1870—1914年英、法、德三国民族节日和大众文化方面的变化等不同的个案来详尽地论证“传统是被发明”这一违背常识的看法。
         
     在这里，“传统”不是英国社会学家齐格蒙特·鲍曼在其《流动的现代性》一书中把“传统”作为确立“现代性话语”的修辞（即在“传统/现代”的叙述中，“现代”是通过不断地为“传统”安排“一个体面、有效的葬礼”而确定“现代”的意义），而是把“传统”从不变的、恒定的历史连续性叙述的神话中拯救出来，还原其近代的起源，在这个意义上，“传统”与其说是拥有古老的起源和历史，不如说是近代的一种“发明”和“生产”。
         
     为什么要提出“传统的发明”这一命题呢？这是建立在对经典马克思主义关于基础/上层建筑的论述中偏重于“基础”的研究而不重视上层建筑的方法论的批判，在霍布斯鲍姆看来，“发明传统本质上是一种形式化和仪式化的过程”，或者说，传统／上层建筑并非简单地受经济基础的制约，而是具有实践性的活动，即一种具象为仪式、制度的体制，换成后结构主义的语言就是“发明传统”是一种话语建构的过程，是“为了相当新近的目的而是用旧材料来建构一种新形式的被发明的传统”。
         
     在霍布斯鲍姆《大规模生产传统：1870－1914年的欧洲》一章中，“相当新近”指的是1870-1914年，因为这个时期成为欧洲近代“大规模生产传统”的高潮，而生产的目的则是为了巩固刚刚确立的“新国家”，正如“我们已创造了意大利，现在我们必须创造意大利人”。可以说，这些“被发明的传统”在很大程度上是为了创造人们对“民族－国家”的认同。在这个意义上，苏格兰民族所展示的“褶裙”、“风笛”等独特装束的高地传统看似来自于伟大的古代遗风，其实不过是18世纪末19世纪初才“伪造”的现代故事，其原因休·特雷弗-罗珀在《传统的发明：苏格兰的高地传统》一章中解释为在苏格兰与英格兰合并之后强化苏格兰民族的认同而表达一种对英格兰文化的抗议，这为霍布斯鲍姆在《民族与民族主义》一书中进一步考察民族主义的起源提供了依据。
         
     这些证明“传统的发明”的个案研究，都采用了一种非常详尽地叙述史料的方法，这借鉴于美国文化人类学家吉尔茨在《文化的解释》一书中提出的对文化人类学的研究采取“深描”的方法。在大卫·卡纳迪恩所写的《仪式之背景、表演与意义：英国君主制与“传统的发明”，1820－1977年》一章中，批评了社会学家试图从涂尔干的、功能主义的框架中分析仪式的“意义”和马克思主义者把“盛大的庆典作为宣传工具巩固其意识形态上的优势的一个例证”的作法，认为他们是在非背景化和相对历史性的范式中来研究，根本无法把握礼仪在更广泛的历史背景中的“意义”演变，或者说其“意义”的确定来自于把“礼仪的场景放置在恰当的背景中”，这就是吉尔茨所谓“深描”而非“浅描”，这种方法建立在语言学转向的基础上，体现了一种把“所有的文化形态都可能被视做文本，或者说所有的文本也都可被视做文化形态”的后结构主义史学观念。
         
     使用这种研究方法就可以呈现“传统是如何被发明”的细节，而霍布斯鲍姆的写作意图也不仅仅是指出这些“传统”的谎言特征，更重要地是在“深描”的显微镜下，把“传统”作为一种现代性背景下话语建构的产物，因此，这本书可以看成是一本观察敏锐记录细致的实验报告。
      
         
     《传统的发明》，［英国］E.霍布斯鲍姆、T.兰格著，顾杭、庞冠群译，译林出版社，2004年3月第1版   
         
     作者简介：霍布斯鲍姆（1917— ），犹太裔著名左派历史学家、社会史家，出生于埃及亚历山大城。其系列著作《革命的年代》、《资本的年代》、《帝国的年代》与《极端的年代》以宏富的叙事和晓畅的笔墨，成为有关近几十年的严谨细致的通史著作。在《传统的发明》（1974年）和《民族与民族主义》（1985年）中，他推进了西方学术界对民族主义的研究。
         

“转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）”