本文已发表于《西北民族大学学报》2009年第2期
孙 林
苯教属于多神教，拥有众多的神灵。在历史上，苯教的神灵体系有过变化，一些早期的神灵随着时间的流逝，逐渐不被人所知，同时，一些新的神灵也在不断产生。令人深感兴趣的是，那些深深根植于民间信仰的一些神灵，如鲁、赞、念神、战神、希达、萨达等在早期宗教中就存在，在苯教制度化或系统化时期，这些本土神灵即被苯教所认同，属于苯教万神殿中一类非常重要的地方神灵。在苯教众多的神灵中，许多神灵出现于后弘期苯教的各类伏藏经典，这些晚期的神灵有不少可以对应于古代的文献，即有的神灵来自古代神灵，有的则为古代神灵演变而来。
对于苯教神灵体系的研究现在并没有充分展开，尤其关于早期苯教的神灵以及体系问题更几乎没有人专门加以分析和总结，本文主要根据敦煌藏文写卷，就其中记载的一些早期神灵的名称进行列举和分析，以求获得一个全面的认识。
一、敦煌吐蕃文献与早期苯教
在敦煌发现的藏文写卷中，有不少涉及古代宗教信仰的文本，这些写卷的内容与佛教基本无关，与苯教却有密切的关系。所以对于这些写卷，不少学者都将其判断为苯教文献。
石泰安指出，在敦煌藏文文献中，“大批（但不是全部）这类非佛教文献中，尤其在苯波仪轨书和占卜文献中，被称为‘苯教徒’（bon-po，或各派苯教徒）和辛（gshen，这是晚期传说中的一个非常著名的词）所扮演的角色是非常重要和不变的。所以，某些作者（拉露，1953年）和石泰安（1970和1971年，第479页）都称这些文献为‘苯教’文献。”
与晚期苯教相比，敦煌文献中涉及的为苯教徒所信奉的各种神灵他们五花八门的禳解、驱魔、治病、丧葬、招魂等等仪式并没有什么特殊，彼此都是非常相似的，故而诸如卡尔梅•桑木旦等学者强调苯教具有一个悠久的宗教传统，这个传统可以通过敦煌文献与晚期苯教文献而串连起来。
在敦煌文献中，关于苯教徒，有一些专门的术语，可以显示这种信仰所具备的某些特点。在各种词汇中，bon-po（苯波），gshen（辛）是大家都很熟知的术语。除此外，还有一些界定性的术语，如mo-bon，这个词来自敦煌文献P.992-1背面藏文，意思是占卜师。当时的佛教徒还为其冠以歪道法师（yon-povi-mkhan-po，P.746,第54行）之名。这里所谓的歪道，yon－po，藏文意为歪、斜，不正常。另外，据石泰安研究，敦煌吐蕃文献中还有对于汉文一些宗教经典的翻译，比如《善恶因缘经》、《天地八阳神咒经》等伪经都有藏文本。在这些藏文翻译本中，汉文的“师公”、“师母”被译为苯波（bon-po）和苯嬷（bon-mo），并指出“师公”、“师母”从事的职业是“埋葬死人的尸体，研究房屋的凶吉特征、看一下是否能获得五姓之利、讨取龙的欢心、向魔鬼奉献礼品、镇伏妖魔、以此欺骗大愚者、获得许多财物、以欺骗的语言大讲凶吉。”
在敦煌文献中，一些佛教徒撰写的写卷会将苯教师称作“外道师”，mu-steg， 这显示在吐蕃时期，苯教具有某种理论，而成为与佛教理论相对的异说。此外，如P.T.239号文书、S.I.O.504号文书中，有一类对苯教的特别称谓：
“黑人”（myi-nag-po），
“黑人之论”（myi-nag-po-vi-gzhung）
“黑葬法”（shid-nag-po），
“黑葬法之典”（shid-nag-povi-lugs）。
与这些所谓的“黑色”宗教相对的就是用“白色”称谓的宗教：
“天神白教”（lha-chos-dkar-po），
“天神白教之论”（lha-chos-dkar-po-vi-gzhung），
“白人之典”（myi-dkar-po-vi-lugs），
“白葬法之教法”（shid-dkar-povi-che[o]s）。
根据学者研究，这里的以黑色相称的宗教就是苯教，白色宗教则指佛教。P.T.239文书内容也明确表明这种区别。
卡尔梅认为，这种对立性的提法能够说明在该写卷写作之前，已经存在一个较为系统的苯教。
卡尔梅的这个判断还是有道理的，从敦煌其他涉及苯教的文献内容看，苯教在吐蕃时期，已经具有系统化宗教的特点，具体表现在当时的这种宗教内部已经产生职业性分工，比如涉及赞普葬礼的仪式，就有众多的苯、辛参与，他们有着各自的职业名号，比如在P.T.1042号文书中，就有一系列的巫师，在葬礼中各有职司（参见后面有关苯教巫师分工的专门讨论）。
施奈尔格洛夫认为，苯教作为有组织的宗教，在8世纪或更早的时期就已经出现，不过他特别强调，这种宗教似乎属于一种佛教的“外道”形式，后期苯教所引以为自豪的大圆满也在吐蕃时期就已经传入西藏。施氏的这个论断颇为与众不同，石泰安认为吐蕃时期，苯教这个名称并不存在，但并不说明那个时期不存在一个佛教体系之外的有组织的或系统化宗教。
晚期苯教徒坚持认为，苯教历史非常久远，他们强调苯教与吐蕃王朝的形成基本同步，这种论断可能有其某种道理，因为吐蕃时代以苯波、辛这样的名称术语来指称巫师的情况大量存在敦煌文献中，表明这类巫师所代表的宗教信仰也是可以用苯教这样的概念来界定的，所以尽管敦煌文献中没有明确的文字来定义这种宗教，但我们依然相信这种宗教属于非佛教的一种传统，并且也属于西藏本土文化的一部分，它在历史时期不断吸收了许多外来的文化因素，逐渐演变成一个系统化的宗教，其宗教传统是晚期苯教的重要文化基础。
二、敦煌写卷中涉及的苯教神灵
敦煌藏文文献中有不少属于苯教类文献，记载了许多非佛教的神灵名称，我们下面主要围绕几份写卷具体加以列举。
1．P.T.1286、1287号文书中的神灵名称
现收藏于法国巴黎国家图书馆、为伯希和在中国敦煌藏经洞搜罗的大量吐蕃宗教类文书中，编号为P.T.1286、1287和1288号的写卷一般被藏学界称为《敦煌本吐蕃历史文书》，据研究，在敦煌藏经洞封藏前，这3个编号的文书实际原本属于一个被粘连的长卷，但当时是被人为的用刀整齐的割裂为两段，放置在藏经洞中。后经过藏学家对两段文字和内容的比较，才将其合并。
先看P.T.1286号文书，其中记载的一些神灵名称和专门的称谓主要有：
第30-31行：天神，lHa-gnam（第42行作gnam-lha）。
天父六君之子，yab-lha-bdag-drug-bzhugs-pa-vi-sras，一种专门的称谓。
赤顿赤，Khri-vi-bdun-tshigs，天神，文中明确说明是吐蕃第一代赞普聂赤赞普之父。
第41行：雅拉香波（Yar-lha-sham-po，此处形容该神为最高神，并用gtsug 这个词来为该神定性：Yar-lha-sham-po-gtsug-gi-lha-vo），吐蕃赞普王族的保护神。
第43行：岱神lDe（常常放在赞普名字前面，如此处的岱•聂赤赞普）。
P.T.1287号文书，其中记载的一些神灵名称和专门的称谓是：
第6行：岱神之子，lde-sras；对于止贡赞普的一种称谓。
第18行：岱拉贡杰，lDe-bla-gung-rgyal，依附于止贡赞普个人身体的战神（dgra-lha），其名称中的“岱”表明该神与止贡出自同一天神家族。
第20行，36行：鲁神沃德白德仁摩，kLu-vod-de-bed-ring-mo，第40行简写为kLu-vo-de-ring-mo，藏布江中的水神，文中说该神住在藏布江尾的赛仓一带。
第185－186行：神苯，lha-bon，该词出自娘氏和韦氏所唱歌词，描述他们共同尊奉赞普赤伦赞（歌词又将赞普叫做伦赞伦果sLon-mtshan-slon-kol）为岩波之地的神苯。
第221－229行：这是一段歌谣，其中提到的神灵有——
底斯雪山神（Ti-se-ni-gangs），香波念神（Sham-po-ni-gnyan），当郭湖神（Dang-ko-ni-lha）。
447行：恰神Pywa，在这里恰神是赞普供奉的天神，文中以rie-vi-gnam-ri-pywa-vi-lugs字面意思是“王是天山恰立祖法”，指恰神为吐蕃王族的祖先神，为后代立下规章制度。
第456行－481行（为一首古歌）：
唐拉雅秀神（Thang-lha-ya-bzhur），居于唐古拉山之念神；夏美岗噶神sha-myed-gangs-kar，一位念神；雅拉香波神Yar-lha-sham-po，即前面提到的香波念神。何杰森达神（lHe-vu-rje-zin-dags），属于天神恰神一系；恰神祖堪（Pyawa-vi-gtsug-mkhan）制定祖先之法“祖拉”的神灵。
2．P.T.1047号文书中的神灵
法藏P.T.1047号文书也是一份重要的反映吐蕃和敦煌地区藏人重要的宗教和民俗类文献。
这份写卷内容主要为占卜文辞，卷长6.2米，内容分6个部分，其占卜类型现在还不能完全确定，法国学者斯巴尼安夫人认为属于鹘子占卜文辞，中国学者王尧和陈践认为属于羊肩胛骨占卜，由于文中有大量的专门占卜术语还未能搞清楚其确切的含义，所以这个问题仍然有待进一步的探讨。不过，该写卷最为难得的是，虽然大量占卜术语让人头痛难懂，但其对于占卜结果的解释却是清晰的，而且其中涉及大量的神灵和魔怪的名称都是人们日常崇拜或敬畏的对象，这些名称即使在今天仍然为藏人所熟知。下面我们列举该写卷的有关神灵。
第4行：第10行，第27行，第34行，第48行、第49行，第60行，第69行，第71行，第76行，第91行，第103行，第104行：本命神（身体神）：sku-bla(lha)，这类神灵在本文中出现的最多，在古代为国王的个人保护神、身体神、战神（阳神）。
第10行：穆蔓女神：mu-sman，在这个占卜文书中，穆蔓是比较特别的一类神灵，她们与占卜有直接的关系，她们有九姐妹，还有自己的首领（第16行）。
第16行，第36行：恰神：Phyawa ，吐蕃先祖神，居住于13层天上。
第16行：莉萨亚 LI-sa-rya，神灵属性不详。
第16行：穆蔓女王mu-sman-gyi-rgyal-mo，穆蔓女神的首领。
第16行：丹秀巴：gDan-tshom-ba，穆蔓女王的名字。
第20行：则摩巴尤丹rTsal-mo-bag-ryog-stang ，神灵属性不详。
第22行，第82行：大本命神sku-bla-chen-pho（po）；
第23行：雅魔ya-bdud（第315行），一种魔类；赞魔btsan-dri，赞和鬼的结合体；玛雅魔ma-yams（第372行），也是一种魔怪。
第23行：厉鬼srI。
第25行：战神dgra-bla。
第34行，第70行：福央神lha-g.yang，一种司掌运气“央”的神。
第69行：吉祥女shis-ma，可能是沟通人和神的灵媒。
第81行：鬼和妖怪sri-dang-gdon。
第85行，第87行：魔鬼vdre。
第89行：鬼魔sri-gdond-pa，一种由sir和gdon结合的魔鬼。
第93行，第104行，第200行，201行，205行：人神myi-lha，似指人与神的结合体，人神这个词汇在占卜类文献中经常出现。
第99行：魔怪敦朗且瓦 gDon-land-che-ba
第100行：魔鬼gdond-sri
第102行，第104行，130行，131，136行：魔怪gdon
第130行：贴乌让tevu-rang，西藏民间传说的一种半神半魔的独脚鬼。
第131行：脏鬼se-drI，脏赞魔se-brtsan
第151行：鬼魔vdre-gdond
第163行：汉地神rgya-lha
第165行，第167行：穆神dmu-yad
第219行，253行：念神gnyan，鲁神klu
第253行：灶神thab-lha，王魔rgyal-ba，鲁神khlu（klu）。
第372行：唐杰：Thang-rgyal
3．其他敦煌文献记载的神灵
英国印度事务部图书馆收藏的编号为IOL Tib J 740（ch9.II.19）号文书，为鹘子占卜辞，其中涉及的神灵除了与我们前面列举的诸如天神、本命神、战神、灶神、赞、魔等等外，还有这样几种神灵称谓：
生命神：srog-lha（第7行）
路神：lam-lha（第41行）
玛巴神：lHa-ma-bar（45行）
人神王：myi-lha-chen-po（49行）
穆蔓女神：mu-smam（60行）
布巴笛神赞王：Pu-parti-lha-btsan-po（64行）
七仙女：lHavi-sras-mo-mched-bdun（101行）
神之子：lha-bu（第120行）
地域神：yul-lha（第141行），在西藏民间，域拉往往是村庄或乡里的重要保护神。
迥扎神：lHa-rgyung-tsa（153行）
何杰森达：lHevu-rje-zin-tags（156行），这是吐蕃比较有名的大神。
雅神香波：Yar-lha-sham-pho(po)（165行，205行）
玛神夏波：Ma-sha-po（第168行）
玛摩：ma-mo(172行)
人赞隽波：myi-btsan-com-po（175行），P.T.1047与本写卷都有“人神”（myi-lha）这个名称，这里又出现“人赞”（myi-btsan）这个组合词汇，应该与“人神”类同。
生命神丹钦：Srog-lha-stam-chen（184行）
白波敦钦神：dPal-po-mthong-chen（201行）
夏美康嘎尔神：Sha-med-gangs-dkar（212行），一位雪山念神。
天龙：vbrug（216行），这是藏民族信仰的一种可以司掌云雷闪电并飞行天空云间的龙，与汉地的龙形象一样。与鲁神（通常一些汉族学者将其译为龙神）有别。
奇岌神：lHa-pyi-rje（226行），可能是地方神。
敦错神：lHa-thun-vtsho（232行），也是一位地方神。
IOL Tib J 738.1－3号文书，这是一类鹘子占卜辞，共有3份残卷，内容相似，现在英国印度事务部图书馆将其列为一个大的编号（3份写卷原编号分别是Ch.IV.3.a；vol. 55, fol. 6；Ch.73.IV.3.a），涉及的神灵有：
王赞：rje-btsan（2－10行），此处谓王赞可以抵御强敌和妖魔入侵（rje-btsan-ba-la skyabs-btsal-na / dgras-myI-tshugs [---] (11) gdon-lan-ma-mchIs / /）
斯鬼：srI （2－15行）
厉妖：rgyal-byIn （2－15行）
贡波 ：vgong-po（2－15行），贡波是西藏民间比较有名的鬼魔，近代西藏著名的每逢新年第2个月月底举行的“侣贡杰布”驱鬼仪式，驱除的就是贡波的代表“侣贡之王”。
穆蔓：mu-smam（2－21，3－92）
湖蔓：mtsho-sman（2－29行），一种湖中的穆蔓女神。由此可知穆蔓神除了在山上以外，还居住于水中。在西藏古代信仰（现代也如此），神山与圣湖经常是成双成对的出现的，彼此互为对应，有时候还是神圣眷属。往往圣山为雄性，阳性，圣湖为女性，阴性。
敌神（或译为战神）：dgra-bla(3－5行)
地妖：sa-srIn（3－13行）。
大女鬼：vdre-ma-ha（3－14）
上部魔 ：yas-gdon （3－14）
土主：sa-bdag（3－15），这是西藏民间普遍敬畏的一种神灵，它们属于鲁神一类，这类神在今天西藏乡村仍然为人所熟知。
本命念神：sku-bla-gnyan（3－19），在一句卦象歌词中，有这样一句，sku-bla- nI-gnyan-gI-drIn，“（此乃）本命念神之恩”，本命神和念神可以并列组合，可知本命神在古代也经常被认为属于念神。
吉祥神：lha-dpal-bzang-po（3－24），
蔓：sman（3－24），即穆蔓神。
蔓郭（协来）：sman-rgod-shele（3－38），蔓郭，似指一种没被驯服的蔓类女神，因为以她名字命名的卦象对任何人、事都不利。不过，在后面的名为“蔓郭邦协来” sman-rgod-spangs-she-le（3－92）的卦中，又是一切都顺利，这里，加上spangs一词，意为“克除，克服”，似指对于蔓郭的针对性手段，制服这个野性的蔓神，就有好的结果。
风女神rlung-gI-lha-mo（3－69）
人神：myI-lha（3－70）。
贴乌让dang-thevu-rang（3－70）。
善神：lha-bzang-po(3-75)
玛神女王：ma-lha-chen-mo（3－77），似乎是指司掌“玛树”的女神。在本文的3－61段有赞颂蔓神世界的卦辞，其中就描写了蔓域有“玛树”，曼妙无比，此神或者就是蔓域玛树的管理者。
吉祥善神：lhad-dpal-bzang-po，阿蔓白女神vam-sman-dkar-mo(3－116)。
父系吉祥善神：pha-myes-gI-lha-bzang-pho（3－152）。
三 对敦煌苯教写卷中一些神灵名称的考析
敦煌吐蕃宗教类文献还是比较多的，我们以上所列举的其中几份文书，既有官方的历史类著述（如P.T.1286-1288号），还有属于民间信仰的占卜类文书，从上面开列的神灵名称来看，给我们造成第一印象的就是无论官方还是民间的文献，提到的这些神灵名称在后世文献和民间神话故事及传说中都是让人耳熟能详的，比如念神、鲁神、域拉（地域神）、土主、贴乌让、贡波、珠（天龙）、战神、结拉（生命神）、灶神以及一些著名的山神如唐拉雅秀、雅拉香波、夏美岗噶等等。由此可知藏族古代先辈信仰的神灵在雪域青藏高原源远流长，一直被人所供奉，也表明西藏本土的宗教信仰有其一贯的传统，这个传统在佛教兴盛以后也没有中断，而是在民间得以保存。当然，苯教同样也对于这个传统予以继承，并有所发展。
值得注意的是在敦煌吐蕃写卷中，神和魔之间阵营分明，形成两个集团，魔类拥有众多的类属，他们对于人类世界形成威胁，需要不断的进行供奉和禳解。
神灵阵营中，各种神灵如穆神dmu-yad、念神gnyan、灶神thab-lha、汉地神rgya-lha、鲁神khlu（klu）、唐杰Thang-rgyal、敌神dgra-bla、福央神lha-g.yang、穆蔓女王mu-sman-gyi-rgyal-mo、地域神yul-lha等都对于人类有很好的保护作用，或者是有求必应，积极为人类服务。
各类神灵之中最具代表性的就是恰神和穆神，他们高高居住在十三层天或更高的天空，他们的后代神灵——主要是一批世间神则居住于同人类世界靠近的区域，包括山峰、坡地、河谷、田野、河水以及家园等地方。众世间神中，威望高、能力强就是居住于山顶的念神，他们经常被叫做希达。在古代藏语中，并没有与汉语“山神”这个名称对应的名词，比如一份翻译汉文《尚书》的敦煌吐蕃写卷，就用“ri-gnyan-po”（山之念神）对译山神， 因而所谓西藏的山神我们只是根据念神等地域神的特性及其经常居住和活动的区域而将之视为山神。在西藏，到处都有大大小小的山峦，依照藏族民众的看法，处于人类生活区域内的山山水水几乎都有神灵， 正如一份古代文献中所描写的：
吐蕃地处高原，其土地是纯净的，
到处都可见白雪覆盖的山峦，
无数的河流、溪水分布各地，
实为神灵的家乡，神域的中心。
雅拉香波是敦煌藏文写卷中出现频率较多的一位大神。雅拉香波作为吐蕃王族的神灵，也是西藏九大山神，名气很大，一直都是藏族崇拜的神灵。从文献方面来看，敦煌吐蕃文献以及吐蕃时期的刻石所记载的神灵的名称或有关神话，均可以互相印证。
在《第吾宗教源流》抄录的古代文献《五史鉴》记载的详细的神灵世系谱牒中，雅拉香波属于天神世系中第十三代神灵，按照其世系传承，第十一代神达恰叶月（sTag-cha-yal-yol）和协萨甲居（tShe-za-khyad-khyud）结合生下了四兄弟（第十二代神），他们都是大名鼎鼎的神灵，也是后世民间传说中著名的古代神灵，即：雅拉达珠（Ya-lha-bdal-drug）、恰拉章钦（Phyawa-lha-bram-chen）、甲拉宗纳穆（rGya-lha-vbrong-nam）、沃德贡杰（Vo-de-gung-rgyal）。后来这四兄弟为谁离开天国降临人间而争论，最后大家以掷鹘子的方式决定去留，于是大哥二哥赢了，留在天上，老三老四输了，便离开天宫。老三甲拉宗纳穆到甲域（rGya-yul，汉地）当神，生出九个儿子，分别是：卡沃杰瓦（Kha-vod-rgyal-ba），达沃杰巴（Zla-vod-rgyal-ba），扎几拉（Grags-kyi-lha），钟古几杰（Grung-gur-kyi-rgyal），阔德桑巴（Kho-de-sang-pa），空旁杰瓦（Khu-vphangs- rgyal-ba），古索曲波（dGu-sor-phyug-po），卡当钦波（Kha-dang-chen-po），噶噶尔杰（Gar-gar-rje）。
老四沃德贡杰在天上先同九位唐昂（Thang-nga）女神生下一百零一个儿子，这些儿子又生下众多子孙，他的后代数量如此庞大，以致使他成为几乎所有天神的父亲。其后沃德贡杰自天而降来到天地中间的地方，又同九位唐昂女神生下如大山的微粒那样多的子孙，也成为这里的父神。其后他降临到大地，在这里有两个名字：库雅芒杰（Khu-yug-mang-skyes）和沃拉夏尚（Vol-lha-sha-zan），人间有一个由八位神灵组成的议会，他到来后就成为这个会议的首领，也是九大念神的父亲，九大念神分别是：
雅拉香波（Yar-lha-sham-po）、钦拉天错（mChims-lha-than-tsho）、耶拉几嘎（dBye-lha-spyi-dkar）、卓拉岗布（Gro-lha-gang-bu）、藏拉布达（rTsang-lha-pu-dar）、藏拉杰邬（rTsang-lha-byevu）、达拉岗波（dVags-lha-sgam-po）、唐拉雅秀（Thang-lha-ya-bzhur）、贡拉德雅（Kong-lha-de-yag）。
这九位念神均以地方山峰命名，雅拉香波是雅拉达珠和女神库萨库玛（Khu-za-khu-ma）结合生下的儿子，为雅域即山南雅垄一带的山神，藏拉布达和藏拉杰邬属于藏地即今日喀则一带的山神，唐拉雅秀即藏北念钦唐古拉一带山神，贡拉德雅即林芝工布一带山神。
雅拉香波还与吐蕃第一位赞普聂赤为叔表兄弟，吐蕃时期的一份石刻文献《第穆摩崖刻石》中，谓：“初，恰•雅拉达珠之子聂赤赞普来到拉日江脱山为人之主，此后传至止贡赞普，共七世之久，其子孙后裔均生活在琼瓦达孜。” 按照神话记载，聂赤是雅拉达珠和女神穆尊赤蔓（dMu-btsun-khri-sman）所生七子中的老四，降临人间为王。 在整个吐蕃时期，雅拉香波因为这种身份，一直是吐蕃王族鹘提悉补野的保护神。
在P.T.1047号这个写卷中，本命神（sku-bla与sku-lha）是一个高频率使用的词汇。本命神一词，在古代信仰中属于身体守护神。从语言上说，sku-bla与sku-lha在名称上二者经常可以互换，在这里就有一个问题，就是bla和lha究竟反映了一种什么观念。因为在藏语中，bla主要指“灵魂”，lha则主要指称“天神”，二者在对应本命神这个概念时，可以相互代替，这或许表明古代西藏存在一种较为特别的灵魂观念，在这种观念中，身体内部的动力就是本命神，其本质上属于灵魂，也可以被叫做“敌神”（dgra-bla），并且这种神灵可能与恰神、穆神等不同。恰神和穆神都属于在天空生活的神灵，其人间的后代就是赞普。在敦煌写卷中，本命神对于人类的作用主要体现为“本命神不会抛弃”（sku-bla-myi-vphang-ba），“本命神不死”（sku-bla-myi-pang-zhing）等，这类固定术语多用来表达来人类受到本命神的保佑情形，但有时候本命神也会被各种东西妨害，最后只好抛弃人类。在这个情形下，人类就会生病或者死亡。
穆蔓（mu-sman）是敦煌文献中经常出现的一类女性神灵这个词汇，经常出现于敦煌吐蕃的占卜类文书中。今天这个名词已不被人们所知悉。主要指一种和占卜相关的女神，常常被叫做“穆蔓九姐妹”， 法国学者麦克唐纳夫人（斯巴尼安）考证穆蔓神在当时是通灵者喜欢召唤附体的一组神灵，她根据敦煌文献P.T.1051号，认为该类神灵属于念神，如所引用的该写卷第70行：“在神山和北山上，（住着）穆蔓神，她们属于念神之列”。 穆蔓神在敦煌占卜类写卷中出现的频率也比较高，如1055号，1043号，IOL Tib J 740 (Ch.9.II.19)号等等。在IOL Tib J 738.3号文书中，还有对于穆蔓女神的居住地的描述“祈！蔓域呢蔓部处，玛树呢曼妙生，孔雀呢群飞翔，蓝天呢佳美饰，大地呢青青草，就像呢念神殊”（(3v61) kye sman yul nI sman gong na ma shIng nI ldems 'khrung/ / rma bya nI khyus kyang ldIng / lo (3v62) bzangs nI dgung le rgyan / / rtsa bgrangs nI dog mtha' yan / / dpe [legs?] nI gnyan gI mchog / /），可见穆蔓神生活在美妙殊胜的境域。
穆蔓女神应该与吐蕃时期遗留的苯教著作《五史鉴》中所记载的有关穆神家族的女性神灵有某种关系，因为在《五史鉴》中，穆族女性神灵名称中常常带有“穆”（rmu,smu,mu）“蔓”（sman）这一类名词，如穆萨廷库蔓（dmu-za-mthing-khug-sman），穆雅女神（mu-ya），沃玛萨董代蔓（vol-ma-za-stong-sde-sman），董萨却却蔓（stong-za-cho-cho-sman）等等，显然这里穆族神灵是用“穆蔓”或“穆蔓九姐妹”来作为整体性的名称的。在我们前面引述的敦煌吐蕃文献如P.T.1047号文书，经常出现“穆蔓”和“穆蔓女王”，她们是为人看病的女巫或降神者召唤的神灵，神灵会借助巫师的嘴而行法。后世民间对这类巫师多称为lha-kha（神嘴），这与敦煌吐蕃文书记载颇为相近。按照这份占卜预言文书的说法，穆蔓中的杰出者被叫做穆蔓女王丹秀巴（Mu-sman-gyi-rgyal-mo gDan-tshom-ba），可以预知未来。穆蔓女神在敦煌的一些占卜文中与吐蕃王族联系在一起，是顺理成章的，因为穆族神灵一直是天神后代的吐蕃王族的母舅家族。她们来庇护吐蕃王政，自有其深厚的宗教渊源。
何杰森达是敦煌文献中占有特殊地位的神，这个神灵在敦煌文献P.T.1287号文书中出现，“洛埃呢彭瓦处，谁坏呢谁不坏，日月呢能看见，何杰呢森达知（lHe-vu-rje-ni-zin-dags-mkhyen），直立呢人知道。”在《第吾宗教源流》收录的神灵谱系中，何杰森达是雅拉达珠最小的儿子，是田神、水神、土地神、父、母、儿子的内部神的父亲。根据P.T.1287文书，我们还能了解这个神灵最主要的崇拜地区是洛埃和彭瓦一带。值得注意的是，这个神同聂赤赞普是亲兄弟。
在魔类阵营中，有许多名称一直在民间信仰中存在，如厉鬼srI、魔鬼vdre、魔怪gdon、鬼和妖怪sri-dang-gdon、魔鬼gdond-sri、贴乌让tevu-rang、王魔、rgyal－ba、王赞rje-btsan、贡波 vgong-po等等。除此外，还有一些组合型的魔类，如脏鬼se-drI，脏赞魔se-brtsan、鬼魔vdre-gdond、、鬼魔sri-gdond-pa、雅魔ya-bdud、赞魔btsan-dri、人神myi-lha等。
敦煌文书中，“人神”（ myi-lha）作为一个组合的精灵性质的名词，出现的频率也相对较多，对于这个名称，法国学者斯巴尼安夫人考证认为这个语词是“不同神魔种类的组合”，而且这种组合的精灵会对人以及本命神都会造成伤害。 “人神”在《格萨尔王传》中被列为魔类，如拉达克版《格萨尔王》中，就有“蓝色东松米拉”的名称，还有将一组魔统称为“人神”，往往是九兄弟，生于九枚卵中，具有动物形体。 看来这类神灵在民间信仰中一直保有其固有的形象。
[ 本帖最后由 西藏农夫 于 2010-12-20 07:28 编辑 ] |
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发表于 2010-12-20 07:05:21
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