走马苗寨

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走马苗寨

刘锡诚



2010年12月12日上午，应国家非物质文化遗产保护中心/亚太非物质文化遗产国际培训中心邀请赴贵阳，在贵州省图书馆向来自全国各地的“非物质文化遗产传承人培训班”的学员们作了题为《论非遗传承人的保护方式》的讲座。下午便在老友、女作家、贵州文联前副主席、中国民协副主席余未人和省保护中心主任周必素的安排下，冒雨前往清镇市龙窝村猫寨组造访苗族歌师王老咪。她原想陪我去麻山紫云县拜访已经获准进入第三批国家级非物质文化遗产名录推荐名单的苗族英雄史诗《亚鲁王》传承人黄老金的，考虑到我在黔勾留的时间有限，紫云县太远路又难走，所以改变行程，去清镇的龙窝村拜访也会唱苗族古歌的歌师王老咪。陪同我一起去的，除了余未人外，还有正在麻山紫云县抢救记录歌师黄老金演述的苗族英雄史诗《亚鲁王》的杨正江，以及贵州省和清镇市文化馆的陈光林、冯贵西、姚开珍等几位年轻朋友。





2010-12-12-摄于清镇市龙窝村猫寨组（右二—歌师王老咪）



余未人是我的老友了。我们相识于改革开放初期的思想解放运动、文坛风起云涌新人辈出的1980年。那年的4月，我作为《文艺报》的编辑和记者到贵阳去调查了解贵州省文学创作和青年作者的情况时，她是《花溪》杂志的编辑和青年作者，她的作品里透出来的思考和清新，引起了我的关注，在座谈会上认识了她。回京后，在我写的一篇报告式的文章《人才辈出 生机勃勃——贵州文坛见闻》，对她的创作发了一番议论：“女青年作者余未人刚刚开始发表作品，她的小说《道是无情却有情》、《玫瑰情思》（《花溪》第1、2期）构思新巧，讲究结构美，人物刻画也有自己的特点，但略显生活底子不够深厚。”（《文艺情况》）。自那以后，我们的友谊有30年之久了。我们都起步于文学，晚年又都倾心于民间文化和非物质文化遗产的保护。近十多年来，她几乎放弃了创作。她排除困难，历尽艰辛，编纂出版了一部《贵州民间美术集成》，并为这部大书写了一篇题为《大美在民间》的长序。这不是个人的作品，我想，却肯定比个人的著作有更强大的生命力，成为现代和后代的艺术与文化学者研究贵州民族文化的人的必备之作。罢手之后，她又连续写了几本既有文化价值、又有阅读趣味的作品，其中最值得一提的，一部是《千年古风——苗寨岜沙纪事》，一部是《苗疆圣地》。



杨正江则是头一回见面。是余未人拉来与我见面的。近两年来，余未人发现了并指导了麻山紫云县黄老金演述的苗族英雄史诗《亚鲁王》的记录翻译工作，她常常在电话里向我提到这个懂得西部苗语、目前唯一在作史诗翻译和培训西部苗语人才的小伙子。懂西部苗语的人太少了！所以用西部苗语传唱的苗族古歌，被记录下来和宣传给外界的太少了！杨正江也曾在我的博客上踩过脚印，并留言同我交流过。周必素也把他翻译的《亚鲁王》的部分译稿给我寄来让我读过。因此，可以说，我们之间也不陌生了。



车子从清镇出高速公路以后，便转上了弯弯曲曲、高低错落的山间小路。虽然是水泥路面，却因为很窄而只能供单行，又有雨水洒在地上，路面变得很滑，司机不敢放开车速，随时都小心翼翼，只要对面来车，便不得不找一处稍微宽点的地方，紧靠在山崖边上等待会车。雨点打在车窗上，虽然称不上是中雨，却也十分密集。在贵阳时，我没有穿从北京带来的羽绒服，只穿一件夹衣。因天气候骤然变冷，不得不把臃肿的羽绒棉衣穿在身上。陪我的朋友们在车里用苗语和汉语方言交谈着，我只能连懵带猜地偶尔听明白三五句。



王老咪所在的龙窝村猫寨组，三三两两地散落在山坡上。大概由于地处城市郊区，受到现代文化的熏染更为直接，他们的住房大都是经过改造的，与我在黔东南、湘西等地看到的传统苗族村寨，已有很大不同。传统的吊脚楼，我只看到还有一家，其他都是现代式样的二层楼房，虽然还多少透着苗家传统吊脚楼的余绪。他的家在最高处，一条经过整修硬化（水泥）的小路，蜿蜒地通向他的房舍。我们鱼贯地走进他的堂屋里，他热情地迎接着我们一行。映入我们眼帘的，是中央略靠左边的火炉（已经不是火塘，而是有烟囱的生铁炉子），左边台子上是一个作饭用的电磁炉。由于有文化馆的人带着，说明来意后，他对我们一行没有任何的陌生感。我们围炉在长条板凳上坐下来，他从屋外找来一些枝枝杈杈的树枝、木块，生起炉火来。以余未人和陈光林为主要发问人，开始了我们对王老咪的苗族古歌的调查采访。



根据陈光林此前的调查，王老咪是他的艺名，本名王启光。苗族。1952年5月8日生人。初中文化程度。他从10岁开始拜师学艺，边学边与师傅一起做道场，熟练地掌握了苗家历史内容，以及法力、武艺，24岁出师，师傅为其举行了“搬职仪式”。会唱苗族古歌。多次在当地、在龙里（龙里县、毛栗山）和贵阳市周边（新添寨、火烧寨等），参与祭祖暨跳鼓、打嘎活动，为过逝的老人办道场，特别是十三年一次的鼓葬节。他在回答我们的提问时说，一般为亡人做道场或祭祖，唱苗族古歌要唱三天。但他所演唱的苗族古歌，至今并没有记录下来，也不了解他所唱的古歌的内容和篇幅。



已经约定俗成的“苗族古歌”，其实是一种统称。王老咪在火炉边唱起来，因为是物资里坐着唱，当然是低吟浅唱，而不是引吭高歌。一方面给我们吟唱着古歌，一方面又回答着我们的提问。我发现，他回答不了概括性的内容，他肚子里装着不同的古歌和故事，却只有在演唱中自然流淌出来。他开始给我们唱的，是盘古开天辟地的故事，但没有太多的情节，很简单。问他有没有氏族或民族征战的故事。他说有。问他攻打的对象是什么人。他说是汉人。我们说，那时也许还没有汉族这个称呼呢。他回答不出来，总之有战争。可见，他所唱的、和能唱的古歌，并不都是关于宇宙开辟、人类起源等创世内容的史诗传说，其中也有氏族之间的厮杀、部落之间的征战，不乏对氏族部落英雄的讴歌咏唱，也许把他吟唱的作品叫做英雄史诗，而将其与已记录下来的若干创世史诗相区别，比较妥当。地方的文化工作者说，没有给他创造一个适宜于演唱的环境，所以他说的唱的，只能是简单的梗概，而不是有血有肉的作品。只有在祭祖或给亡者做道场时，他才能真正地投入，挥洒自如地演唱。非遗调查就是如此。



他说唱时操的是西部苗语。而懂西部苗语的人少之又少。在座的一位邻村出身的女士，文化馆的干部，她说，其中夹杂着很多古苗语，我们不懂，她的父亲能懂。大家得出的认识是，先把他唱的全部录制（录音和录象）下来，这样可获得完整的演唱文本，然后再一段一段放给他听，请他作出释意。否则，无法弄懂他讲述和演唱的内容是什么。



王老咪所唱的盘古神话，因我不懂苗语，翻译也不是每句翻译（实际上也不能打断演唱者），细节不得其详。参照一百多年前居龙藏的调查：



关于苗蛮之神话，以往文献史上最著名者，为《后汉书》所记《槃瓠》之传说及夜郎大竹之传说二种。此等神话，凡欲言苗蛮事者必引用之，此处则无叙述之必要（可参看第六章所引用之《后汉书》文），兹所宜研究者为关于现时苗族有如何之神话传说耳。据余所知，青苗间有一种甚有趣味之创生记的传说，为人类学上最有裨益之材料，兹记载之如下：

安顺附近青苗之耆老曰：



太古之世，岩石破裂生一男一女，时有天神告之曰：汝等二人宜为夫妇。二人遂配为夫妇，各居于相对之一山中，常相往来，某时二人误落岩中，即有神鸟自飞来，救之出险，后此夫妇产生多数子孙，卒形成今日之苗族。



又有一安顺青苗之耆老曰：



太古之世，有兄妹二人，结为夫妇，生一树，是树复生桃、杨等树，各依其种类而附之以姓，桃树姓“桃”名Chélé，杨树姓“杨”名Gai Yang，桃杨等后分为九种，此九种互为夫妇，遂产生如今日所有之多数苗族。此九种之祖先即Munga chantai,Mun ban（花苗），Mun jan（青苗），Mun lo（黑苗），Mun lai（红苗），Mun la’i（白苗），Mun ahália, M’man, Mun anju是也。

多数人产生后，分居于二山中，二山之间有深谷，彼等落入谷中时，有鹰(Lan palé)一羽自天上飞来救之出，由是苗族再流传于四方。因此，吾人视鹰为神鸟，常感其按而祭之。吾等苗族，贵州最多，明时，吾等中有移住于西部及Sio tsuo者。



据以上神话考之，白、黑、红、青、花苗等皆出自同一祖先，且皆以Mun为名，故此传说实可证明苗族为同一种族也。[1]



据鸟居龙藏１９０２年根据衣着颜色而定名的白、黑、红、青、花苗在贵州居住范围内的实地调查，其结论为：一是苗族为同一民族；二是他们的族源神话有二种形态，一为石出，一为木出，没有提及盘古创世这一神话形态。关于盘古神话及其发源地，近百年来，聚颂纷纭，外来说（印度说、希腊说）　，南方说（沅陵说、两粤说、苗族说、来宾说），中原说（桐柏说、泌县说），莫衷一是。王老咪所说盘古开天辟地神话，可能与此前已记录出版的《古老话》里的盘古开天辟地神话[2]是同一个版本，也未可知。无论是王老弥还是龙玉六，因其所述盘古开天立地的故事都嫌语焉不详，还有待于作进一步研究。但至少证明鸟居龙藏的调查未能全面。



王老咪演述古歌时，他的儿子一直在一旁站着，30多岁吧，其实他已经是一位能唱很多古歌、能独立为人家作丧事作业的歌师了。在他父亲回答来访者的提问时，他从里屋里拿出了一把家传的芦笙，开始低音吹奏起来。那芦笙的颜色说明此物已经很有年头了，通体呈古铜色，竹管接口的地方都是黑黑的油腻污垢，显然是老辈子的家传乐器。



苗人以芦笙为乐器历史已久，《宋史》里就有记载了。康熙年间出版的《黔书》里有云：



《释名》曰：“笙，生也，象物，贯地而生，以匏为之，其中空以受簧，是为匏笙；女娲氏之笙也。”《纪》曰：“絃匏笙簧，黄帝命伶伦截蟹谷之竹，雌雄十二，以象凤凰之鸣，形似凤翼，故又曰鹅笙。”《尔雅》曰：“大笙谓之巢，小笙谓之籥”，又云：“笙之大者云竽”，则又可称竽笙矣。《鹿鸣之什》曰：“吹笙鼓簧”，笙必有簧，犹喉之有舌也。语云：“调凤管，灸鹅”，笙簧必灸而后鸣，物必暖而后生也。古之善吹笙者，緱山之事杳矣，不意得之蛮荒；每岁孟春，苗之男女相率跳月，男吹笙于前以为导，女振铃以应之，联袂把臂，宛转盘旋，各有行列。其笙截芦为管者六，通其节而栉比之，长四尺，以次而杀，短至径长，衡綰于六管之衔而吹之，一呼一吸，声若驾鹅之嘹汉，每至看场既圆，欢情欲浃，则迟其声以媚之；长管之上冒以匏，短管之中置以簧，簧用响铜为之，恒用火灸，亦古制也。”前人诗云：‘管清罗袖拂，响合朱唇吹；人情应节转，逸态逐声移。’苗俗固不娴音律，而其应节之转，逐声之移，则又甚善，余觅而眎之，其状如此。”



《贵州通志》云：“花苗在贵阳、大定、遵义所属皆无姓氏……每岁孟春，合男女于野，谓之跳月，择平壤地为月场，显衣艳妆，男吹芦笙，女振响铃，旋跃歌舞，嘘浪终日，暮拿所私归，比晓乃散，云云。”（卷七）



芦笙的出现，使大家的兴致有所转移，杨正江跃身夺过芦笙，一边舞动腰身走步，一边吹起悠扬的芦笙曲，端的是，“应节之转，逐声之移”，俨然在跳月的广场上那般投入，那般动情。待嘹汉的芦笙声响停了下来，王老咪的思绪跟着采访者的问题，回到现场中来。



由于事出突然，王老咪穿的不是民族服装，而是时下一般的干部服，故而根据他自己和他家人的服装，很难判断出他是苗族的什么支系。从此前陈光林等人的略嫌简单的调查材料中，可以作出判断的是，王老咪是此地土著，因为他的已故的父亲和师祖王友元（1888—1973）、师傅（1926—2005），都是清镇本地人。陈光林应邀把他于2010年11月30日在王老咪家门前拍摄的照片发给了我。将其与1902年日人鸟居龙藏调查时所摄那些照片对比，王老咪头上戴的，应是藏青色或黑色的高筒帽饰，颇像以前的蓝布缠头巾。而长衣上部藏青色，下部兰色，腰间（只看见前胸部分）缝有一长条形的白布，白布上绣着当地传统的刺绣纹饰。这个腰围上的刺绣图案是什么意思，不得而知。但他的衣服上的刺绣纹饰中的八角星形图案，与苗人拥有和使用的铜鼓上的八角形星纹是相同的。鸟居龙藏在《苗族调查报告》里写道：“彼等之花纹中，尚有在圆圈内描画星形者，此中星形又互相连续，绘于长裙及上衣腕部之横线中，……又此种花纹，与绘于铜鼓中心之‘太阳形光线’相同。”[3]





图表1王老咪在吟唱古歌



余未人在记录王老咪演唱的苗族古歌，旁立者系王老咪的夫人



王老咪的夫人所穿上衣从斜肩上垂下来的两只飘逸的浅兰色的飘带上，也有这种星形纹饰；而在上衣的带状刺绣花纹中，则是圆形中配以四角形的连续纹。而连续花纹在苗族刺绣中是其审美特点之表现。围腰上的图案与色彩，虽然显得更加写实，而其意涵亦然。



鸟居龙藏说：“苗人之所以盛行刺绣者，在彼等精神中，多少或存有审美趣味，然其趣味即有一种苗人之一种的嗜好。……即彼等表现于刺绣上之意匠，为连续花纹。色彩为一种阴郁表现，分子花纹，虽有直线，然多用曲线。且其曲线，最为巧妙，并以涡纹、蔓草、重圆填补之。其花纹之最发达者为绘花纹。有曲线之美，其终点每变化为涡纹、蔓草。……要之，于彼等刺绣上所表现之性格，即为柔弱阴郁，与表现于笙之音律之沉静、阴郁，同一也。此不可谓非苗人之人种心理学上最应注目之事实也。”[4]



虽然是时间短暂的走马观花，却给我留下了很深的印象，也给我留下了许多有待解的谜团。我们带着种种问题离开了王老咪多少有点儿神秘的住室，告别了藏在山麓皱褶里的龙窝村猫寨组。仅这个村寨的名字，就让我无法走出龙窝和猫寨的想象！



事情也许仅仅是开始。我向清镇市文化局长建议，请他们把王老咪所掌握的苗族古歌全部记录和录制下来，然后，一段一段地回放给他听，请他把其中的古苗语的意思翻译给记录者，再对这些古歌的性质作出判断，是创世的古歌，还是氏族部落迁徙、征战的史诗。这笔至今仍然被埋没在山野中外人无从知晓的西部苗族的非物质文化遗产，应该见天日，应该得到妥善地保存和传承。

2010年12月２３日写完



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[1]［日］鸟居龙藏《苗族调查报告》上册第４８—４９页，国立编译馆，中华民国二十五年四月初版。

[2]龙玉六口述，龙炳文、龙秀祥等整理译注《濮斗娘柔》两首苗族古歌，见《古老话》第１—１５页，岳麓书社１９９０年１１月。

[3][日]鸟居龙藏《苗族调查报告》（1902）下册第271页，国立编译馆，中华民国二十五年四月初版。

[4]同上书，第281—282页。