春神句芒论考

xicheng-liu

春神句芒论考

刘锡诚

[摘要]  句芒是人面鸟身的神话人物。他是一个有着多重神格的神祇，既是创世神和造物神、掌管万物生长的木神、主管春天的春神，又是能给人“锡寿”的生命之神。句芒原是东夷部族中以鸟为图腾的族群的祖先神，在连云港将军崖岩画中留下了他最早的形象。在商周秦汉王朝多次的讨伐征战中，有着高度文明的东夷被灭国、迁君、遣散、流徙，逐渐融入华夏部族，句芒信仰也被华夏族群所接受，由东夷人的东方之神转变为中华民族共有的春神。东汉时期五行观念盛行，对句芒信仰发生过重要的影响，成为立春迎春仪式中的春神。北宋一度消失，南宋再起，但演变为一个与“土牛”同等级别的俗神。在当代社会条件下，浙江衢州的郊区的梧桐祖殿成为我国唯一尚存的句芒信仰的保留地，并进入国家非物质文化遗产名录的推荐名单，在国家层面上受到保护。

句（勾）芒是一个原型为半鸟半人的神话人物，也是一位民间信仰中守护春天的春神。在中国这样一个农业立国、耕稼时间很长、农神信仰发达的国度里，句芒原本应该是一个身份显赫、威力无穷的大神，但在历代文献和俗信实践中，他的身影却总是三言两语，若隐若现，给我们留下了许多难于理清、因而也难于回答的问题。2009年6月初，应浙江省衢州市文化局的邀请参观衢州市非物质文化遗产大型展示会并出席座谈会，在参观展览时，偶然间看到衢州市郊的柯城区九华梧桐祖殿供奉的句芒神像及其展板说明，这位难得一见的春神及对他的信仰，引起了我的好奇和兴趣。嗣后，衢州市柯城区的句芒立春习俗被列为第三批国家级非物质文化遗产名录（推荐名单）。于是，才有了笔者对句芒的探索之旅。

多重神格的句芒

中国神话中的人物和民间信仰中的神祇，多重神格的神（人）并不是很多，而句芒就是其中的一个。他既是参与开天辟地整顿宇宙的创世神和造物神，又是掌管东方方位的东方神；既是掌管万物生长的木神，又是主管和守护春天的春神；同时，他还是能赋予神、帝、人以寿数长短的生命之神。这种多重神格，使句芒在中国神话和民间信仰中独具风采。
（1）创世神和造物神
长沙子弹库发现的楚帛书，四周绘制着十二个月和四季神像，中间部分是两组颠倒的文字，一组被称为甲篇（又称天文篇）、一组被称为乙篇（又称神话篇）。乙篇（神话篇）的内容，是在战国时代楚地流传的一则创世神话。全文如下：

曰古□熊雹戏（伏羲），出自□（  ）（上雨下走），居于○（  ）囗。○田渔渔，□□□女，梦之墨墨，亡章弼弼，囗囗水囗，风雨是於，乃取○○囗子之子曰女皇，是生子四□是襄，天践是格，参化法兆，为禹为万（契）以司堵（土），襄晷天步，□乃上下朕断，山陵不○，乃名山川四海，□熏气魄气，以为其○，以涉山陵，泷汨渊漫，未有日月，四神相代，乃步以为岁，是为四时。
长曰青□榦，二曰朱□兽，三曰翏黄难，四曰□墨榦。千有（又）百岁，日月夋生，九州不平，山陵备○，四神乃作至于覆，天方动扞，蔽之青木、赤木、黄木、白木、墨木之精。炎帝乃命祝融，以四神降，奠三天，□思保，奠四极，曰：非九天则大○，则勿敢蔑天灵，帝夋乃为日月之行。
共攻跨步，十日四时，□□神则闰，四□毋思，百神风雨，震晦乱作，乃逆日月，以转相□息，有宵有朝，有昼有夕。

（图—1  长沙子弹库楚帛书上的创世神话）
这段写于战国时代的文字，说的是伏羲创世的神话。大意如下：
古时候，天地混沌，风雨如磐，大水横流。伏羲娶女娲，生了四个儿子（神），并命令四个儿子协助禹、契治理洪水，使日月分明。并以步测时，确立四时和一年。千百年之后，又发生了混乱。日月夋生，九州不平，山陵备缺。青□榦、朱□兽、翏黄难、□墨榦四神重整山河，恢复宇宙秩序，种植青、赤、黄、白、墨等各种林木。炎帝又命祝融降四神定“三天”和“四极”。帝夋负责恢复日月的运行。
据杨宽对帛书中间的文字和周边的图像所作的对照研究，认为伏羲四子中的青□榦，就是图像中之“秉司春”神。“帛书三月‘秉司春’的像，面状正方而青色，方眼无眸，鸟身而有短尾，即所谓‘青□榦’。这个春季之神，很明显就是《月令》所说春季东方的木神句芒。”  青□榦和其他三兄弟在参与了平定洪水、确立四时、奠定四极之后，又参与了第二次创世的工程，重整河山、恢复秩序、种植作物等伟业。而句芒之所以称句芒，就是由于他主管草木五谷的生长。句芒既是参与创世的创世神，又是一个造物神，或称“文化英雄”。《淮南子•天文训》：“东方木也，其帝太皞，其佐句芒，执规而治春。”意思是说，除了管理春天而外，句芒还“执规”造物，造物乃是他的一个特长和特点。
（2）东方之神
《山海经•海外东经》：“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”《淮南子•时则训》：“东方之极，自碣石山，过朝鲜，贯大人之国，东至日出之次，扶槫木之地，青土树木之野，太皞、句芒之所司者万二千里。”《尚书•大传》：“东方之极，自碣石东至日出，槫桑之野，帝大皞，神句芒司之。”
在前述伏羲创世的神话中，春夏秋冬四时和东西南北四方的观念就产生了。“乙篇”文字中的四子（神）中的老大青□榦，即图像中的“秉司春”，亦即神话载籍中的东方之神句芒。在早期（先秦）文献中，如《山海经•海外经》，四方神句芒（东方）、祝融（南方神）、蓐收（西方神）、禺强（北方神）是与四方相对应的。到了西周以后，《礼记•月令》，周人在殷人四方帝的基础上，加入了人王中央帝，成了五帝，于是，殷人的四方神，要与五行观念下的五帝、五神、五色等观念发生重组，以达到相配合相协调。句芒是神话中的五帝之一、青帝大皞（太皞）的佐官，自碣石东至日出，槫桑之野，万二千里的地区，都归“帝大皞、神句芒司之”。所以，神话中称其为“东方句芒”。在五行观念占统治地位的社会背景下，句芒的东方之神的信仰理念始终没有发生变化。
（3）木官之神
《礼记•月令》：“其帝大皞。其神句芒。”郑玄注：“句芒，少皞帝之子，曰重，为木官。”朱嘉注：“太皞伏羲，木德之君。句芒，少皞氏之子，曰重，木官之臣，圣神继天立极，先有公德于民，故后王于春祀之。”《吕氏春秋•孟春》：高诱注：“句芒，少皞之子，曰重，佐木德之帝，死为木官之神。”
句芒是为木神，是有来历的。丁山说：“《左传》说社稷五祀的来历，曰：‘木析曰句芒。’又云，‘少皞氏有四叔，使重为句芒’，芒之为言萌也。《月令》言‘孟春之月，……草木萌动。季春之月，……句者毕出，萌者尽达’，似即句芒之确诂。由是言之，句芒者，春神也。句芒名重，重即东方之人也。《管子•五行》，‘昔者黄帝得奢龙而辩于东方，故使为土师；是故春者，土师也。’异于《周礼》所谓‘春官大宗伯’，而与秦始皇帝改正朔，以十月为岁首之事相应；故房玄龄注谓，‘土师，即司空也。’然，‘奢龙辩于东方’，则又密合《天官书》所谓‘东宫苍龙’。意者，东方之神，周曰句芒，秦曰奢龙，汉曰苍龙，宗周以往则谓之木正，或曰析木，在殷商则谓之析。……可见‘东方甲乙木’之说，殷周时已立了根柢了。”
（4）春神
《礼记•月令》：“先立春三日，太史谒之天子曰：‘某日立春，盛德在木。’……是月也，天气下降，地气上升腾，天地和同，草木萌动。”孔颖达《礼记正义》：“句芒者，主木之官。木初生之时，句屈而有芒角，故云句芒。”《白虎通义•五行》：“其神句芒。句芒者，物之始生，芒之为言萌也。”《三礼义宗》：“五行之官也，木正曰句芒者，物始生皆勾屈而芒角，因用为官名也。”句芒之得名，即取意于草木萌动之时、草木初生之貌。
（5）生命之神
《墨子•明鬼》：“昔者，秦穆公当昼日中，处乎庙，有神入门而左，鸟身，素服，玄纯，面状正方。郑穆公见之，乃恐惧，奔。神曰，无惧！帝享汝明德，使予锡汝寿十年有九；使若国家繁昌，子孙茂，勿失郑。穆公再拜稽首，曰：敢问神名？曰，予为句芒。”袁珂说：“郑穆公，郭璞注《山海经•海外东经》引作秦穆公，汉王充《论衡•福虚》、《无形》同；作秦穆公是也。据此，则句芒乃司命之神。”  句芒是司命之神、生命之神、福神。

东夷部族的祖先神

句芒是神话中的东方大神，又是守望春天的春神。但他的渊源及演变若何，由于历史上留下的材料少且零碎，故而不易弄得清楚。下文中笔者希望通过现有的材料的梳理与分析，探讨一下句芒的渊源。
在前文引用的文献里，句芒的形象是：鸟身人面，素服，玄纯，且人面呈四方形。他是主宰“东方”的帝君太皞之佐官、少皞之子，名字叫重。他的职责是管理草木生长，因有公德于民，而被尊为春神。“治春”所使用的工具（法器）是“规”。此外，他还有能使人锡寿。当然，这些文献所记述的句芒，虽然还保留着某些较早阶段上的特性，如作为“四季神”之一，却也已经并非是原始形态的句芒，而是帝系化了的上古神话中的句芒。
句芒的鸟身人面的形象，给我们一些启发。如果剥掉后来加诸在他身上的“乘两龙”等元素，再剥掉盛行于魏晋两汉的五行观念，句芒的原始，应该是古老的东夷部族中某些以鸟为图腾或以鸟为先祖的部族或方国的祖先神。更具体地说，可能是居住在东部沿海一带的徐夷和淮夷族群中以鸟为图腾祖先的部族的祖先神。
杨宽在研究了长沙子弹库发现的楚帛书上的十二月神像中所包括的四季神后论述说，作为春神的句芒，来源于东夷部族中的淮夷徐戎：“（图像中）‘秉司春’的神像人面鸟身，是有来历的，原是东方夷族的淮夷徐戎，他们是崇拜‘玄鸟’（即燕，亦即凤鸟）图腾的。东夷的郯子曾说：‘我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。’（《左传》昭公十九年）据说‘少皞氏有四叔：曰重、曰该、曰脩、曰熙，实能金木及水，使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥’（《左传》昭公二十九年）。秦原来是东夷而西迁的，《史记•秦本记》称其祖先之后有郯氏、徐氏、蠃氏，可见秦原与郯、徐同族。秦穆公既然在宗庙中见到句芒，可知句芒正是秦的祖先之神。《秦本记》称秦的远祖是伯翳，亦即伯益，伯益原是传说中玄鸟的后裔，其后代又有‘鸟俗氏’而‘鸟身人言’。据说他主管草木、五谷、鸟兽的成长。”
《淮南子•时则训》说：“东方之极，自碣石山，过朝鲜，贯大人之国，东至日出之次，扶槫木之地，青土树木之野，太皞句芒之所司者万二千里。”春秋时代，东夷势力很大，文化也很发达，其所占地域，为山东东部沿海地区和江苏北部沿海地区，以至朝鲜。居住在山东东部的，大约为莱夷和淮夷两部。居住在江苏北部的，大约主要是徐夷，部分是淮夷。这样“万二千里”的广袤地域，都是太皞和句芒的势力范围，都是这个与华夏不同的大的部落联盟的民人和后裔。太皞、句芒不仅是他们的实际领袖（甚或是部族的称号），而且应该是他们的部落或部族的祖先神。
《尚书•费誓》：“徂兹，淮夷徐戎并兴。”淮夷徐戎（或称淮夷徐夷）的文化 “在古老的中国文化系统中应属独立（图2—楚帛书上的十二月神像和四季神像）的一支，它的影响不仅成为春秋以后的吴、越、荆、楚文化的重要来源，而且也直接影响到春秋时代的‘齐、晋文化’，并且在秦始皇统一文字的系统中发挥很大的作用。”  徐夷所处的地方，大约相当于今安徽省泗县以北，到今江苏徐州一带，北邻大彭、郯、莒诸国，东南与淮夷毗邻，史上被商人称为“虎方”，自称“虎族”；而淮夷则是居住在淮、扬两府而滨海地带的部族。“根据当时的风俗习惯和文化的小有差异，徐（夷）似乎和以少昊氏为其祖先的奄、莒、郯、邾为同一部族。”  而在此四个小方国中，郯子又是史上记载以鸟为族徽和图腾的部族。郯族是以鸟为族徽的“鸟夷”，是没有疑问的。以少皞为祖先的，还有爽鸠氏族或部族，也是鸟部族。“少昊（皞）爽鸠氏，帝少昊（皞）之司寇也，帝以鸟名命官，司寇主击盗贼故名。今昌乐营丘是也。”
至于奄族，也应是以鸟为图腾的部族。《诗经•玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。……”诗中的“奄有九有”，所指应该是被商汤征服了的以“奄”族为头领的“九夷”，而不是有的研究者所解释的“九州”。“九夷”者，“夷有九种：曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。”（《后汉书•东夷传》）这九夷之中，居住在山东南部、江苏北部沿海一带的，多为“鸟夷”或称“岛夷”；而居住在今山东曲阜一带奄国（族），就是这些以鸟为图腾的部族中“鸟夷”之一。《左传•昭公元年》：“周有徐、奄。”《史记•周本纪•集解》：“郑玄注：奄在淮夷之北。”淮夷在藤州，那么奄就应在曲阜。《括地志》：“兖州府曲阜县县东奄里即奄国之地也。”何光岳考证说：“由于奄人位于东夷中部聚居的山东半岛，因此，也以鸟为图腾，如商人以燕子为图腾一样，奄人则以鹌鹑为图腾。” 《古本竹书纪年》里有“南庚迁奄，阳甲居之”的记载，东夷势力的增长使周王朝感到很大的威胁，从而导致了周成王率大军东下，翦灭了奄国和郯国，而周王朝的君主南庚迁奄，是奄国灭亡的必然结果。周对奄的惩罚，是迁君、灭国而不毁社，分散其遗民以归伯禽管辖。留下的奄人做了周的奴隶，逃跑的奄人（如逃到南方去的，在常州南郊20里处建立了“淹城”），保留了奄族的鸟信仰。而南庚迁奄之后的奄，顺理成章地变成了“商奄”，商祖玄鸟，商奄自然也就是鸟信仰的部众了。
包括郯、奄在内的以鸟为图腾的淮夷部族，都是太皞氏的后裔，其地也在‘太皞、句芒之所司者万二千里’之内，句芒作为这些部族或方国的祖神，应该是没有问题的，只是由于战争频仍，屡遭灭国之灾，文籍湮没，尚难找到确证而已。
20世纪80年代初发现的连云港将军崖的岩画，给我们追溯句芒更早期的形象、身世和东夷人的信仰，提供了一条线索。将军崖岩画，位于海州锦屏山南麓桃花涧的将军崖下的一个隆起的山包上。自1980年起，断断续续对这些岩画进行了多次考察，正式的调查报告有1981年第7期《文物》发表的《连云港将军崖岩画遗迹调查》，2008年第3期《中国美术研究》发表的《将军崖岩画的第二次调查》。除了这两次正式调查外，还有不少学者探访踏察，综合看来，对岩画刻绘的时代，学界至今分歧甚大。3000年说（俞伟超）、4000-5000年说（汤惠生、盖山林、陆思贤）、6000-7000年说（王大有、李伯谦）、8000-10000年说（高伟、骆琳），其说不一，至今没有一个比较一致、甚至接近的断代结论。在岩画的功能和性质上，也是各说各话，只有一点是共同的，即将军崖岩画是东夷部族——少皞氏及其后裔——留下的遗迹。具体说来，或认为是农业氏族的社稷祭坛（社祀说），或认为是（句芒族和少皞氏族观测天象的）星象图（天书说）。将军崖岩画所在之地区，即《史记•秦始皇本记第六》“立石东海上朐界中，以为秦东门” 中之朐，即朐县，亦即《山海经•海内经》之“都州在海中，一曰郁州”的郁州。何光岳说：郁州即今连云港附近的云台山，为郁夷人所居。  春秋时期的朐县以及郯国等地，都属于青州辖区范围，在这个很大的地理范围内的土著居民，统称隅夷（《尚书•尧典》中的“嵎夷”） ，《史记•五帝本纪》里称“郁夷”）。 《尚书•禹贡》云：“海岱惟青州，嵎夷既略。” 其实，嵎夷（隅夷）也好，郁夷也好，并不是一个具体的地名，而是对居住在海岱之间的青州辖区内的东夷部族的统一的习惯称谓。这其中，既有以鸟为图腾和族徽的郯部族、奄部族，也有“朐界”中的郁夷（或部族？）。
连云港将军崖岩画群的发现与解读，有助于对句芒的渊源研究的深化。其第一组画幅中右上方的一个方形人面像，被当地专家们指认为是句芒的形象。  

（图3—将军崖岩画第一组图像）
王大有在实地考察了岩画后所作的认定意见是：“将军崖是中华民族人文始祖伏羲、太昊、少昊氏族历代族民观测日、月、星辰的天文观测灵台。……勾芒像在第一组岩画中的右上方，是一个方面的刻画。勾芒又可以写作句芒，左边添上月字，古音仍读‘朐’（勾），海州朐山古读‘勾山’，就是因为勾芒氏族和世居此地的常羲部族合婚而形成新的氏系。常羲部族是一个观月的氏族。他们是十二月太阴历的发明者，而勾芒氏族是十月太阳历的发明者。这两个部族的结合，形成了一个新的氏系，这就是‘朐’部族。左面的月字代表常羲，右面的句字即是勾芒，朐山就是朐族生活过而以部族名称名山的确证。” 他把将军（图4—将军崖岩画第一组之方形人面图像截图）崖认定是“勾芒氏族在东方设立的观测木星以及太阳运行的古代观象台”，而第一组岩画中的“方面人像”是勾芒。笔者以为，他对岩画第一组右上方“方面人形”的图像的解读，不失是一种可以接受的解读方式；如此，句芒在极端匮乏的东夷文献中陡然增添了一份证据。但他把“朐族”认定为是土著常羲氏族与勾芒氏族通婚而融合为一个新的氏族联盟——“朐族”——的意见，似乎还缺乏有力的证据支持，如果说土著，也应该是“郁夷”，而非什么“常羲氏族”，况且对这个新的氏族联盟与文献上所说的“郁夷”等是何关系，也没有给出有说服力的解答。
《左传•僖公二十一年》有这样一段话：“任、宿、须句、颛臾，风姓也。实司大皞与有济之祀，以服事诸夏。邾人灭须句，须句子来奔，因成风也。成风为之言于公曰：‘崇明祀，包小寡，周礼也。蛮夷猾夏，周祸也。若封须句，是崇皞、济而修祀纾祸也。’”第二年，即僖公二十二年春，伐邾国，夺回须句，并恢复其君位。八月，邾又出师攻打僖公，两军战于升陉，僖公因不备而败绩。这段话讲的“须句”，就是前文所说的“朐族”，既是大皞的封地，又是同为风姓，也可能有血缘关系，故受到周、秦王朝的保护。丁山说：

秦、郯两国，既然不同种姓，为何同以少皞为民族大神呢？管见以为，郯国郊祀少皞似与风姓诸国郊祀大皞不但是相因为名，也可能有血缘关系。郯子称少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名官。凤鸟之凤，甲骨文作以下诸体：……此数字实皆假借为风字，显见少皞氏以凤鸟名官，也即以风神为民族图腾，郯国应与大皞之后任、宿、须句诸国同一种姓。换言之，郯国应是风姓诸国的分族，……风夷祖大皞，至周代派衍出来郯国，又祖少皞，大皞如可释为‘大风氏’，那么，少皞就是‘小风氏’。从种姓上看，自不能说定少皞不是因大为皞名的。”

丁山的分析是可以采信的，不仅给了我们一把解开须句（朐）与句芒的关系，同时也是解开将军崖岩画中方面人头像的内涵的钥匙。少皞“邑于穷桑”（《尸子•君治》），而穷桑的地望，似在今曲阜之北某地，其势力所及，西北达包括奄和郯，东南达东海部的须句（朐）。须句（朐）族（郁夷之一部）以少皞为祖，以风为姓，以凤鸟为名官、为民族图腾；闻一多说“玄鸟即凤皇”（《离骚解诂》），丁山说“商祖玄鸟，故可确定是句芒的化身”（《中国古代宗教与神话考•社稷五祀•句芒即玄鸟》），故在其先祖少皞体制下并为其服务的句芒，无疑也是须句（朐）国（族）的东方大神——春神。如果这一考论成立，那么，将军崖岩画中的方面人头图像被认定为是句芒也就是可信的了。

夷夏交融与句芒命运

长沙子弹库出土的楚帛书，东西南北四边环绕着绘有十二个月的彩色神像，其中包括主管春、夏、秋、冬四季的四个神像。在四周所画的十二个神像的中间部位，排列着两组互相颠倒的文字（题记）。如前所说，被称为“乙篇”的一组文字，叙述了一个开天辟地、创世造物、区分四季的神话：雹戏（伏羲）四个儿子的青□榦、朱□兽、翏黄难、□墨（黑）榦，在天地开辟、秩序整顿、四季和十二个确立之后，分别管理春、夏、秋、冬四个季节，即图中所标示的“秉司春”、“叡（且）司夏”、“玄司秋”、“ 上荼下土（涂）司冬”。“秉司春”之神“青□榦”就是句芒。

从帛画的神像画面看，这四个神与每一个季度最后一个月份相匹配、相对应，即四季之神，同时也是四时之神。这四个神又是与东西南北四个方位相匹配的。四方配四季、四时的观念，是与先秦时代的风俗和学说相适应的。
上古时代，东夷部族与华夏部族是两个大的部落联盟或集团，一个居东，一个居西，各自有着不同的文化。南方还有一个苗蛮集团，其势力也非常强大。所以史家徐旭生有“三大集团”之论。其时，东夷部族已经拥有很高的文化。从殷商开始，继而周秦，都把东夷看作威胁自己的敌人，故（图—5  秉司春——头上有芒的句芒像）          而多次发兵予以讨伐。事见前文，这里就不赘述了。这种通过战争实施讨伐的残酷历史现实，加速了东夷部族的华夏化，使东夷本土的文化和观念，逐渐与华夏文化相融合，反映到东方之神句芒的身上，也留下了的印记。一方面，作为头上长着大抵只寓意“木初生之时，句屈而有芒角”（《礼记•月令•孔疏》）的东夷族的本土神——木德之神句芒，被外来的胜利者、统治民族、华夏部族所接受，华夏族这种在文化上的宽容开放态度与政治上的灭国迁君的严酷政策恰成对照；另一方面，句芒这位东方大神的脚下也神不知鬼不觉地增加了华夏部族的图腾族徽——龙，而且是两只脚都踩着的飞龙，即如《山海经•海外东经》所写的“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”从此，句芒成为一个复合型的春神，也出现了头上有芒、脚下乘两龙的复合型的神像。我们能见到的最早的句芒与龙复合型的句芒图像，是江苏省淮阴市高庄战国墓出土的铜匜、铜箅形器上的刻纹。  句芒图像的这种范式，成为东西两大集团融汇而成为统一的华夏民族春神信仰的代表性符号之一，成为一个融汇了多元文化而形成的文化个体，如同龙凤——东夷西夏两大集团的图腾族徽同时被融合统一后的华夏民族所承认、所传承一样。
高庄墓铜器上刻画的句芒纹，被断为战国初期遗物，显示出东西两大部族集团各自代表性的文化标志的复合，这种图式一直被延续了上千年之久，虽各有简繁嬗变，其基本构图与文字记载却未有断流，直至清末。

五行观念下的句芒

如果说周秦王朝对东夷部族发动的战争、灭国、
迁君、移民等等，加速了东夷部族与华夏部族的融合，从而导致了原本属于东夷本土神的句芒的功能和形象发生了剧烈变化的话，那么，东西两大部族集团融合之后，五行观念的盛行，又成为促使句芒的功能和形象发生巨变的一大因素。
（图6—江苏省淮阴高庄战国墓出土的铜匜铜箅形器上的刻纹）
五行观念（水、火、木、金、土）在我国兴起很早，大约在春秋时代就已形成了，到了秦汉，中原地区普遍流行，衍生出了五方（东、西、南、北、中）、五色（青、黄、赤、白、黑）观念，并与五行观念相配合。晋太史蔡墨与魏献子关于五行之官与社稷五祀的对话，说的就是五神与五行的对应配合：“木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”当魏献子问及“社稷五祀，谁氏之五官也？”时，蔡墨答曰：“少皞氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。”（《左传•昭公二十九年》）而秦襄公自以为“主少皞之神，作西畤，祠白帝”；秦献公自以为得“金”瑞在栎阳作畦畤，祠白帝（《史记•封禅书》）的记载，则见证了五帝配合五行、四方、五色的盛行。《礼记•月令》中对大皞、句芒与五行、五祀关系所作的阐述，乃是对这一时期的观念和风俗的简要而明白的概括。清代朱彬撰《礼记训纂》作了这样的《注疏》：

（“其帝大皞，其神句芒”）此仓精之君，木官之臣，自古以来著德立功者也。大皞，宓戏氏。句芒，少皞之子，曰重，为木官。《正义》：“蔡邕云：‘法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月。故先建春以奉天，奉天然后立帝，立帝然后言佐，言佐然后列昆虫之别。物有形可见，然后音声可闻，故陈者，有音然后清浊可听，故言钟律，均声可以章，故陈酸膻之属也。群品以著，五行为用于人，然后宗而祀之，故陈五祀。’……句芒者，主木之官。本初生之时，句屈而有芒角，故云句芒。大皞在前，句芒在后，相去县远，非是一时，大皞木王，句芒有主木之功，故取以相配也。

朱彬这段话说得很清楚，句芒和大皞（太皞）并非一时之人神，而且在时代上两者相去甚远，句芒本来寓意草木抽芽、形似弯曲之状的芒角，故名之曰句芒的，因其管理草木有功，被奉为春神。到了五行观念盛行起来之际，便把本来不属于同一时代、同一辈份（“相去县远，非是一时”）的句芒拉来与五帝之一的大皞对应（“相配”）并举，成为祭祀对象。五行观念起初是用于人事，后来逐渐用于祭祀，故有五祀之谓。在五行、阴阳观念等的支配性影响下，自汉代起，句芒的功能和形象，出现了重大的变化。
在汉代的画像石中，我们举出东（徐夷地区的沛县）西（陕西神木）两个地区的例证来对照研究。东例是徐州沛县栖山石椁画像。

（图—7 徐州沛县栖山石椁画像石）

这幅刻画在石椁上的东汉早期的西王母图画，研究者认为“体现了死后升天的主题”。  就画面的形象和内容而论，笔者宁愿认为是一幅向西王母献寿的画。自玉山上那个“状如人，豹尾虎齿而善嘯，蓬发戴胜”（《山海经•西次三经》）的洞穴山神西王母，到“梯几而戴胜，其南有三青鸟，为西王母取食”（《海内北经》）的部落王者的西王母，  再到周穆王西征，趋访并在瑶池与之欢宴的部落联盟女首领的西王母（《穆天子传》、《汉武帝故事》），曲折地反映了华夏东西神话乃至中国文化兼并融合发展的一段脉络。这幅汉画里的西王母端坐楼上，楼下有侍者三青鸟为其送食，右边分别有射鸟者、捣药者和献舞、建鼓、斗鸡者。紧靠楼边的，是四位献寿者，分别是人身蛇尾、马首人身、鸟首人身（或为鸡首人身）和戴冠者。研究者认为，第三位鸟首人身者，或应为东方之神句芒。由于画面的漫漶不清，无法分辨其是否“方面”。有助于确认他是句芒的身份的，至少有两个理由：一，栖山汉墓地处徐州沛县，而徐州地区是古东夷土著世居的地盘，把东夷人记忆中的东方大神句芒，与仙人思潮普泛化时代里的西王母联系起来，应是顺理成章的事；二，形貌和行迹有点儿像《墨子•明鬼下篇》所记秦穆公在庙中见到的那个“鸟身，素服三绝，面状正方”的句芒（惟不见“面状四方”），且有“锡寿”的特殊功能，而具有这一功能者，即使是“鸡首人身神”，在文献中未见有其他人神可以代替，故而也不妨暂定其为向名声赫赫的西部部落联盟首领兼仙人的西王母献寿的一员。
有鸟首人身者形象的西王母图像，除了徐州的栖山外，在山东南部古东夷居地的早期汉墓中，也还有几处，如微山、藤县、嘉祥等。这说明，到东汉，尽管东夷已不复存在，发达的东夷文化也早已变为历史的碎片，但它毕竟还是群体的一种顽强的记忆。
西例是一幅出自陕西神木大保东汉墓的墓门右侧石柱上的刻画。

（图—8  陕西神木大保东汉墓的墓门石刻画）

发掘报告认定这是一座不晚于顺帝永和五年（140年）的汉墓，墓门两边石柱上的画幅，右侧画的是蓐收，左侧画的是句芒。报告者描述如下：

画面左侧为一人面、人身、鸟足、兽尾神像，头戴冠，上插三羽，羽毛涂墨彩向后飘扬，冠红色，似为红色织物缠于头顶，两根黑色冠缨翘于颈后。方脸，面涂粉彩，五官以墨线勾绘，红唇，长须。身着红色宽袖衣。右袖前伸，手持曲尺形矩。胸前以墨彩勾绘日轮，中间涂红彩，红彩中央用墨绘三足乌。下身着鸟羽裙，其上有红、墨彩绘的椭圆形羽毛，下端及两侧羽毛较长。蛇状长尾自身后经胯下绕至左腿前端。双腿直立，三趾。其左端刻一升龙，弓身展翅，作腾空状，执一曲尺形物。龙身以红、墨彩相间绘鳞甲。最下端刻一走龙，昂首张口，展翅作飞奔状。身涂墨彩，唇、翼涂红彩，身上以红彩绘鳞甲。画面左边框涂红彩，画底为较规则的麻点。

神木大保东汉墓之左墓门石柱上的这幅画像，是一幅句芒图无疑。描述文字中的“头戴冠，上插三羽毛”，似应为“芒”。将句芒与蓐收相对应，并非没有意义，而是有来历的。他们是少皞帝的四个儿子中的两个，一东一西，“东方句芒，身鸟人面，乘两龙。”“西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。”一为春神，一为秋神。墓门石柱上刻画的句芒像，其左所刻之“升龙”，其下（实际上是鸟足之下）所刻之“走龙”，看似独立而与句芒无关，其实不过是“乘两龙”意象的变形图而已。我们注意到，神木句芒图的独到之点是，“手持曲尺形矩”，“胸前以墨彩勾绘日轮，中间涂红彩，红彩中央用墨绘三足乌”。杨宽根据新华社1997年1月9日从北京发出的有关陕西北部神木县汉墓新出土画像石电讯稿认为：“这两幅画像，就是依据四季之神的创世神话而创作的。”“新出土的春神句芒和秋神蓐收画像，分别手捧日轮和月轮于胸前，就是表示他们在创世工程中主持‘日月之行’。《山海经•西山经》讲到蓐收之神居于泑山，‘西望日之所入，其气员，神红光之所司也’。这是说蓐收之神用他的‘红光’在掌管‘日之所入’，也是说蓐收发出红光使日轮运行的气象圆通。新出土的句芒和蓐收画像分别手执规矩，与《淮南子•天文训》记载相同，因为他们既是创世者，又是造物者。新出土的汉代画像石以蓐收为秋神，与《月令》相同，而和楚帛书所说‘玄司秋’不同，该是依据中原流行的神话。”  杨论甚确，当可采信。
至于本来属于东夷之地的本土神句芒，在东汉早期，多出现于古东夷之地，何以会在大致相同的或略晚的时间段上，同时出现于陕西北部的神木的墓葬石刻画中？要回答这样的问题，只能从上面论述的东夷与华夏两个大的部族或部落集团的融合中寻找答案。何况秦的先祖，就是东夷人呢！
对于句芒的嬗变史来说，汉代应是一个转折的时期。汉章帝时成书的《白虎通》，是一部国家经学之大成的书，在《五行》篇里构建了一个五行、阴阳、四季、四方、四色、五音、五帝、五神相配的庞大宇宙观和意识形态体系。这个体系是：“少阳见于寅，寅者，演也。律中太蔟。律之言率，所以率气令生也。盛于卯。卯者，茂也。律中夹钟。衰于辰。辰者，震也。律中姑洗。其日甲乙。甲者，万物孚甲也。乙者，物蕃屈有节欲出。时为春。春之为言偆，偆动也。位在东方，其色青，其音角者，气动跃也。其帝太皞。太皞者，大起万物扰也。其神句芒。句芒者，物之始生，芒之为言萌也。”  这个以天人感应、阴阳五行为核心内容的宇宙观和意识形态体系的建立和完善，在以青帝、句芒为主要祭祀神祇的“迎气礼”的基础上，催生了、甚至导致了向“迎春”和“劝农”为指归的理念和仪式的过渡。
皇家举行“迎气礼”始于东汉，但究竟始于哪一年？简涛在《立春风俗考》里说：迎春礼仪创始于东汉永平年间。  我们看《后汉书》的记载：

是岁（引者案：即东汉明帝永平二年，公元59年），始迎气於五郊。（《显宗孝明帝纪》）
迎时气，五郊之兆。自永平中，以《礼谶》及《月令》有五郊迎气服色，因采元始中故事，兆五郊于洛阳四方。
立春之日，迎春于东郊，祭青帝勾芒。车骑服色皆青。歌《青阳》，八佾舞《云翘》之舞。（《祭祀志（中）》）

这段话里记述了同时并存的两套既有密切关联、又互有区别的祭祀仪式：一是迎时气，即迎气礼，这套仪式系“采元始中故事”，是渊源有自的，但它的创立，乃是统治者为顺应天时而采取的措施，因而带有一定的政治色彩。为迎接立春、立夏、先立秋十八日、立秋、立冬这几个季节的到来，在京城洛阳都要由朝廷举行迎接新季节的礼仪活动，而每一个迎接新季节的礼仪，都有一个与该季节相对应的神祇享祭，立夏是赤帝祝融，先立秋十八日是黄帝后土，立秋是白帝蓐收，立冬是黑帝玄冥，而在迎春礼仪迎气礼中接受享祭的乃是青帝。二是立春之日举行的迎春仪式，而立春仪式远在周朝就有了，在立春这一天举行的迎春仪式中，祭祀的神祇，除了青帝而外，还有句芒。我们看到，东汉时期，春神句芒是迎春仪式中必不可缺少的享祭角色。同时，在举行迎春仪式时，王朝还往往要借这个机会，向农民们发放赈济，敕劝农桑。
中央政府的迎春礼仪之外，《后汉书•祭祀（下）》还记载了这样的洛阳之外的县邑迎春仪式的场面：“立春之日，皆青幡帻，迎春于东郭外。令一童男冒青巾，衣青衣，先在东郭外野中。迎春至者，自野中出，则迎者拜而还，弗祭。三时不迎。”  “县邑”是洛阳以外的小地方，虽然还是官方，却已接近民间了。在这个县邑举行的迎立春仪式中，为了给祭祀者们以春神的真实感而不是虚幻感，同时也增加一些活跃的气氛，往往事先要布置一“童男”装扮成穿春神藏匿于野外，等待祭献者们到来时，突然出现在他们面前，代神（假装）享祭。这个被装的春神是何许神，文中没有明说，应该就是句芒，确否不得而知。
东汉时期，五帝、五行、四时（四季）、四方、五色，形成一整套完整的宇宙观系统。我们注意到，在原始的四季（四时）系统中，在立春和立秋之间，又出现了一个不成其为节日的节日——“立秋前十八日”。《祭祀（中）》：“先立秋十八日，迎黃灵于中兆，祭黃帝后土。”因为五行中有土，黄帝就不能忽略，而且自然位居中央，色为黄色，于是就创造出一个叫黄灵的神来，与句芒、祝融、蓐收、玄冥四个四季神相并列，以达到五行的圆满与协调。当然，五行系统是不断变化的，正如《孔子家语》里孔子与季康子的一段对话所说的那样。   在四个季节中，相对于立夏、立秋、立冬这三个迎接新季节的节日，立春是最受重视，其礼仪也最为隆重的一个节日。祭青帝句芒之俗，从东汉永平年间起，或在东汉时期，也借助于迎春礼仪而大为兴盛起来。这样，以春神句芒为角色的图像，屡屡出现于东汉早期的画像石、画像砖和壁画墓中，也就不是偶然的了。
论者尝说，唐宋很好地继承了前制（包括立春迎气之仪式），对礼仪制度非常重视。但句芒在唐代究竟发生了什么变化，却似乎模糊不清。按官方的《开元礼》的《皇帝立春祀青帝于东郊》规定，所祭祀的对象，只是青帝太皞（太昊），而春神句芒则从王朝的立春（迎春、迎气）仪式中消失得无影无踪了。  至于其他材料，一是没有看到唐代有什么相关的句芒画幅，二是风土记作家留下来的生动记录也十分鲜见，即使有，如韩鄂的《岁华纪丽》，也只有简单的一句话：“帝称太皞，神曰句芒。”显然并不是从现实生活的观察中所作的风土记录，而大半是抄袭或沿袭前代人已有的成说。盛唐出现了那么多大诗人和名诗作，也有不少关于立春迎气的作品，关于春神句芒，笔者则只在阎朝隐的诗里找到一句“句芒人面乘两龙，道是春神卫九重。”何以如此？也许用《新唐书》编者在《韦挺传》里写的一句话来概括唐代民俗传统的衰落最为恰当、最为到位：“风俗薄恶，人不知教”。  研究者说：“唐人过节，一方面保持了许多传承而来的仪式，因而显然并未脱尽这些节俗所包含的原初意义，特别是皇家在这些节日举行的祀典，其保守的性质更为明显。但在广大民间，这些节日原有的祷祝、祭祀、信仰、禁忌方面的含义，固然并未完全消失，实际上却在日益淡薄。与此同时，节日的游艺娱乐性质却呈日益加强之势。这种变化的趋势，并不始于唐代，也不限于中国，是一个很早就发生的世界性现象，只是到唐代有一个较大的发展，所以令人格外瞩目。”  句芒的身影在唐代的式微，也许是句芒作为东方之神和春神的生命濒临终结的一个预告。

土牛的浮与句芒的沉

论说句芒，就不能不说到与句芒有关联的另一民俗事象，即“出土牛”。“出土牛”的风俗起源甚早。《礼记•月令》：“季冬之月……命有司大傩，旁磔，出土牛，以送寒气。”孙希旦《集解》：“出土牛者，牛为土畜，又以作之，土能胜水，故于旁磔之时，出之于九门之外，以穰除阴气也。”“出土牛”的民俗活动，是以象征的方式别严冬、送寒气。古人说的“出土牛”的“出”字，其实就是“作”的意思。至于为什么用“出土牛”来象征别严冬和送寒气，古代学者们的解释，大都是说“丑为牛，牛可牵止也”，却一直不能令人满意。起码不大符合南宋罗愿在《尔雅翼》一书里所说的“形著于此，而义表于彼”、西方人（如索绪尔）所说的“能指”和“所指”的象征原则。
宋•高承撰《事物纪原•岁时风俗部》：“《礼记•月令》曰：出土牛以示农耕之早晚。注云：若立春在十二月望，则策牛人近前，示农早也；月晦及正月旦，则在中，示农平也；近正月望，则近后，示农晚也。其周制乎？《后汉•礼仪志》曰：季冬，立土牛于国都郡县城外丑地，以送寒。《月令•章句》曰：是月之昏建丑，丑为牛。寒将极，故出其物为形象，以示送达之，且以升阳也。”   他对出土牛的象征含义说得比较准确。
周人“季冬之月”“出土牛以送寒气”的习俗，到了两汉，“送寒气”的意涵却变得踪影不见了，仪式之功能大变，演变为在立春之日“鞭春牛”以迎春、劝农的仪式了。《后汉书•礼仪志（上）》里所记的仪式是：“立春之日，夜漏未尽五刻，京师百官皆衣青衣，郡国县道官下至斗食令史，皆服青帻，立青幡，施土牛、耕人于门外，以示兆民，至立夏。”土牛还是周朝的那个意义上的土牛，只是多了一个“耕人”——其实就是从事耕作的农民，注疏者说，此“耕人”的站位前后左右都有讲究，显然是因此而增加了“劝农”的一层意思。此外，鞭打（打碎）土牛致其破碎，老百姓便哄抢土牛肚子里包着的东西（象征意义上的“牛肉”），又附会上了这样的一种象征含义：“土牛之肉宜蚕，兼辟瘟疫。”等等，等等。送寒与迎春固然有逻辑上的关系，但作为习俗，二者却压根儿是两回事。到北宋年间，鞭春习俗已普及全国，成为包括官方和民间在内的全国性的迎春、劝农重要民俗仪式。
这个变化过程是怎样出现的，学界似乎并没有人说清楚，因为大家所看到的材料，不过是历代朝廷的相关文件、诏令，而风土记的作者们所提供的“活”的民俗材料实在是非常有限，有些甚至是抄袭前人的而不是本朝的，叫人无法得出符合实际情况的结论。但有一点是引起我们注意的：从腊岁前一日“出土牛送寒气”到立春之日“鞭春牛迎春”的仪式这一过渡过程中，土牛的功能和意义一再被强化，特别是官方文件《土牛经》的出台（宋仁宗朝），大大强化了土牛在迎春仪式中的分量和劝农的意旨，从而把此前华夏各族信仰中的春神句芒，排除在了迎春仪式之外。至于苏轼在立春祭文中提到的句芒之神，无论是《立春祭土牛祝文》中的“敢昭告于勾芒之神……”，还是《祭勾芒神祝文》中的：“夫帝出乎震，神实辅之。兹日立春，农事之始。将平秩于东作，先恭授于人时。乃出土牛，以示早晚。惟神其佑之。春委既应，农事将作。爰出土牛，以为耕候。维尔有神，实左右之。雨旸以时，螣不作。以克有年，敢忘其报。”似乎都看不出诗人所生活的时代，在迎春仪式上还有句芒的地位，而他提到句芒之神，不过是诗人的信仰的记忆和企望而已。
南宋有两部比较重要的风土志流传至今，一部是吴自牧的《梦梁录》，一部是周密的《武林旧事》。两书的通行本中所述“立春”一节，都没有留下关于句芒的只言片语，而《古今图书集成》版的《武林旧事》中有这样一句通行本中没有的、但极端重要的文字：“立春作土牛，迎市以芒神置前。” 由于两书要么是“缅怀往事”之作（吴自牧），要么是“从遗老得其梗概”之“先朝旧事”（周密），而不是当朝的实地采录之作，故其所述民俗事象的真实性和可靠性大可怀疑。如果当年的南宋京城临安在立春之日的迎春仪式中，确实设置了芒神的神位和造像的话，那么，是否说明南宋王朝在某种程度上改弦更张，改变了北宋时就已开始的把迎气弱化、把迎春和劝农强化、把句芒淡出迎春仪式的礼制？句芒出现在南宋时期的迎春仪式上，并改称芒神，其形象若何，不得而知，但可以推想的是：南宋王朝的首府临安及其周围地区，原本是吴越之地，也是东夷遗民的流徙之地，从族源和文化上说，吴越与东夷间有着丝丝缕缕的血缘关系，句芒信仰原本就是相对深入民心的，而宋王朝南迁之后，自觉不自觉地让东方之神、春神句芒走进当地的迎春仪式，自然不是一件难以想象的事，而且在其走进迎春仪式的同时，句芒其神也被充分世俗化了，变成了一个其地位与土牛几乎是平起平坐的俗神了。当然，无庸讳言，南宋在文化和信仰上的这一变化，客观上也适应了农业生产发展的需要。
曾经的大皞的佐官、东方之神、春神的句芒，一旦作为一个小小的俗神加入到立春之日举行的迎春仪式中，并改称为芒神之后，那一系列显赫的神圣身世，便被民众遗忘了。以鞭春为主要内容的迎春仪式，自然也宣告了以迎气为主要内容的礼制仪式的结束。以土牛和芒神为神偶的鞭春礼俗，在南宋起步，而于元、明、清相沿而下。（元）《析津志辑佚•岁纪》：立春当天清晨，“司农、守土正官率赤县属官具公服拜长官，以彩杖击牛三匝而退。土官大使送句芒神入祀。”（明）《大明会典》：“每岁有司预期塑造春牛并芒神。”（清）《大清通礼》：“省直迎春之礼：先立春日，各府州县于东郊造芒神、土牛。……届立春日，吏设案于芒神、春牛前，陈香烛果酒之属，案前布拜席。”一路下来，历经三代，没有什么大的变化。
在梳理句芒的嬗变史时，我们意外地却发现，明清两代的著名画家们以句芒为主角的画作，异常繁荣。如明•蒋应镐《山海经图绘全像》中的句芒图、清•萧云从《钦定离骚图》中的句芒图、清•汪绂《山海经存》中的句芒图等。

（图—9 [明]蒋应镐《山海经图绘全像》中的句芒图）

（图—10   [清]萧云从《钦定离骚图》中的句芒图）        （图—11  [清]汪绂《山海经存》中的句芒图）
这些明清画家笔下的句芒形象，依然是那个鸟身人面、素服、玄纯，人面四方，乘两龙的五帝之一的太皞之佐官、少皞之子、名叫重、管理草木生长的春天之神句芒，而与上述官方的历律典章中的规范却大相径庭。它们无一例外地都是取材自《山海经》、《礼记•月令》、《淮南子》以及《离骚》中的古老的记述。结果，史籍中的句芒，呈现出了令人无奈的二元性：画家/知识分子心目中的、记忆中的句芒，和现实俗信中的句芒，完全是两回事。这也使我们对宋代大诗人苏轼为什么写出那样的与现实生活中的俗信脱节的关于句芒的祭文，有了些许理解。

句芒的现代命运

民国以来，特别是中华人民共和国成立以来，立春之日的鞭春仪式，特别是春神句芒的信仰习俗，随着社会的急剧转型而逐渐式微，甚至成了遥远的记忆。回到本文的开头，2009年6月初，笔者应邀到浙江省衢州市参观非物质文化遗产展览时，看到了衢州郊区柯城区九华梧桐祖殿供奉的勾芒神像展板及其说明，内心一阵激动，从神话中的人物走向俗信中的春神句芒的信仰，竟然在这里还保存着、传递着！于是我们发出了呼吁，推动了当地的“申遗”。衢州九华梧桐祖殿供奉勾芒的习俗，成为全国21世纪之初仅存的一处保存着句芒习俗信仰的地方。
这座梧桐祖殿的建庙史不清。只知道1933年曾重修过一次。最近一次毁于1966年文化大革命中。原址被一木材加工厂占用。只保存下来一些匾额和木拱等。2005年村民自筹资金、自发重建。当地的文化馆干部汪筱联提供给笔者一份材料说，重建祖殿的动议，
是一位住在庙旁的青年龚御龙发起的：“龚卸龙是一位三十来岁的农村青年，就住在梧桐祖殿（图—12  衢州柯城区九华梧桐祖殿句芒神像，网上照片，丰收摄）旁边，因从小就受春神庙、梧桐老佛的耳濡目染，也受父辈的影响，所以对梧桐祖殿及立春祭祀和中秋酬神祭祀（秋社）相当了解。人也相当聪明，有木雕手艺，也会修理各种农具电器。在梧桐祖殿作为木村加工厂时间，村民的迎春接福活动是在家里举行的，龚卸龙家中也藏着神像，偷偷的私地里供奉。当地村民见加工厂迁出梧桐祖殿，相当拥护支持龚卸龙承包修葺春神庙的行动，即自发捐款修葺梧桐祖殿。这是自民国二十二年（1933）梧桐祖殿经过一次大修后，整整七十年后的唯一的一次维修。2005年2月4日，农历甲申年十二月廿六，丑时(1时43分)立春，梧桐祖殿在40年后第一次举办立春祭祀活动。祭祀活动完全是民间自发的，从城里请来戏班，自立春前夜起演戏三天，以示酬神。”
尽管这座祖殿是旧有的，春神信仰也是旧时民间的俗信，但现在这座重建后的庙里的句芒神像造型，却不是历史上传下来的，而是汪筱联根据民众要求，参考古籍中的句芒资料提供的造型方案，由龚御龙等木工雕刻而成的。新的句芒雕像是：人脸、鸟身、穿白衣、驾两条飞龙；手里拿着一个圆规；国字脸、浓眉、凤眼、柱鼻、大嘴、厚唇、长耳垂肩。自2005年以来的五年间，每年都要在此举行春神祭祀仪式，这个春神句芒神像，也已被当地民众认可。与在庙里祭祀春神同时，村里的民众在立春这天，还有一些其他的民俗活动，如迎春牛、咬春、吃春盘、尝春等。
句芒神像及其迎春祭祀活动与信仰习俗，何以能在衢州九华这块地方保存下来？老百姓的信念是：“家有梧桐树，引得凤凰来。”凤凰非梧桐不栖。句芒鸟身，原是凤鸟氏族，凤鸟就是凤凰。衢州地处浙江、福建、江西、安徽四省的结合部。夏、商、西周三代为越国。春秋初为姑蔑国，而姑蔑国本东夷之属。雍正《浙江通志》卷四十八《古迹》十衢州府引《元丰九域志》云，姑蔑城“在縠水南三里东门临薄里溪也，今东阳大末县”。注引《名胜志》：“龙游县北五里縠溪上有姑蔑城。”彭邦本在《姑蔑国源流考述》一文中说：“夏亡以后，（姑蔑国）除部分逃徙东北外，豕韦氏族群的相当部分同黄河流域多数居民一样，降服商人，并成为这一新共主麾下众多国族构成的天下政治体系的重要组成部分。黄河下游和淮河流域地区的韦或曰豕韦部族，终有商一朝与徐、奄、熊、盈等东夷混居，逐渐接受了东夷的风俗，因而在商周之际，已被人们习惯性地视同东夷，并进而将整个东方地区的韦或曰豕韦部族视为夷人。正因为如此，《后汉书•挹娄传》就径直将豕韦后裔挹娄归诸东夷。而《礼记•明堂位》亦云“东夷之乐曰昧”，乃将姑昧人的音乐也‘名从主人’，并归入东夷文化范畴。此所谓居于华夏则华夏之，居于夷狄则夷狄之。” 如果说，流徙到东北的豕韦氏族群以豕（猪）为图腾的话，那么，流徙并定居在浙江衢州一带的姑蔑族的这一部，应该就是以鸟为图腾的鸟夷或改而信仰鸟的族群。了解了姑蔑部族的源流，我们就明白了衢州一带的民众何以一直坚守春神句芒的信仰，并非无源之水，而应是渊源有自的。
句芒信仰习俗是一个以创世神话和造物神话为支持的历史久远的民间信仰习俗，如今已进入国家级非物质文化遗产名录，在国家层面上得到保护。希望这个在我国唯一的民间信仰习俗能传之永远，让这个美丽的神话和珍贵遗产，留给世拾代代的华夏子孙！
脱稿于2010年10月18日

发表于《西北民族研究》2011年第1期