民间文学艺史上的流派问题（上篇）

海棠依旧

　　　　　　　　　试谈中国民间文艺学史上的流派问题（上篇）
　　　　　　　　　　　中国文学艺术界联合会　刘锡诚

一、引言
　　　在回顾和梳理已经逝去的20世纪百年民间文学学术史时，我们遇到的第一个问题，就是20世纪中国民间文学学术发展史上有没有出现过流派或学派？如存在着和存在过流派或学派的话，都是些什么流派，其代表人物是谁、代表作和主要观点是什么？什么时候形成的，后来的发展状况怎样？等等。
　　　在流派（或学派）问题上，笔者是多元论者。除了如今在文章里和会议上常说的“民俗学派”  而外，至少还出现过歌谣研究会和以沈雁冰、鲁迅、周作人、胡适为代表的“文学人类学派”；以顾颉刚、杨宽、童书业为代表的“古史辨派”；以凌纯声、芮逸夫、吴泽霖、闻一多、马学良为代表的“民族学派”；以郑振铎、赵景深为代表的“俗文学派”；以何其芳、周文、吕骥、柯仲平为代表的“延安学派”等流派。
　　　判断一个流派的形成和存在，笔者以为要从四个方面去考察：一，流派是历史性产物，在一定的社会历史条件下形成和存在，如果这种社会条件不存在了，与其相适应的流派也就消亡了；二，流派必须有一个基本队伍；三，必须有自己的纲领；四，必须有其代表作。
　　　由于历史文化背景的制约，中国民间文艺学史上出现的流派或学派，大都是发育并不成熟、也不完善的。而且即使有流派或学派的存在，也会有些有成就的学者并不属于任何流派。还有的学者，先是属于这一派，后又成为另一派，各流派或学派之间，也并不是水火的关系，它们之间往往是既有差别，又有交叉和融汇。

二、歌谣研究会——第一个民间文艺学流派
　　　作为启蒙运动的一个组成部分，从1918年2月成立的北京大学歌谣征集处，到“五四”新文化运动落潮期的1920年冬天北大歌谣研究会成立、1922年12月17日《歌谣》周刊创刊，到1925年6月停刊，歌谣运动从兴起到衰亡，大约经历了7年的时间。如果加上胡适于1936年主持复刊《歌谣》，又出了一年，总共也不过8年。歌谣研究会的成立和《歌谣》周刊的创刊，作为中国民间文艺学史上的第一个流派，在中国文化史上的思想启蒙意义，应当得到充分的估价。
　　　在19世纪末20世纪初的中国，歌谣研究会是冲破政治和文化保守势力的笑骂和抨击，表达其观念、开展其活动的。在歌谣问题上，在歌谣研究会之外的知识界大致上有三派人，一曰赏鉴派，此派只认为歌谣是小玩意，不但及不上那些喷饭下酒的歪诗，也及不上那些消愁解闷的唱本。二曰混合派，把歌谣、谜语、语言、乡曲、唱本看作是不堪入目的下等作品、下贱品。三曰笑骂派，人数非常之多，势力甚为强大，他们是旧文化的卫道士。  即使那些歌谣研究会的一般会员——收集者，在民间收集歌谣时，也受到保守主义和在保守主义思想控制下的习惯势力的限制与阻碍，其困难是生活和工作在20世纪末和21世纪初的人们很难想象的。正是歌谣研究会的领袖们和成员们——拓荒者们，在荆棘中为中国现代民间文艺学打开了一条通道，奠定了基础。
先后参加歌谣研究会这个团体或流派的领袖人物，有文学家刘半农、沈尹默、周作人、胡适、常惠等，语言学家音韵学家钱玄同、沈兼士、魏建功，史学家顾颉刚等，社会学家张竞生等。尽管参加进来的人员成分很杂，学术思想及其倾向也各不相同，但他们却都以周作人执笔的《歌谣·发刊词》为行动纲领。周作人宣布：“汇集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺。……歌谣是民俗学上的一种重要的资料。我们把它辑录起来，以备专门的研究；这是第一个目的。因此我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量地录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔曾说‘根据在这些歌谣之上，根据在人民的真情感之上，一种新的“民族的诗”也许能产生出来。’所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起将来的民族的诗的发展；这是第二个目的。”
　　　以歌谣研究会及其《歌谣》周刊为中心的歌谣运动，持续到1925年5月11日北大文科研究所国学门开会议决暑假后归并《研究所国学门周刊》，继而《歌谣》周刊出到第97号（同年6月28日）停刊，团结或围绕在《歌谣》周围的那一彪人马，也陆续风流云散了。歌谣运动派的解体，主要原因应是社会条件的变化。正如胡适在十年后为《歌谣》写的《复刊词》所说：“歌谣周刊停办，正当上海‘五卅’惨案震荡全国人心的时候。从此以后，北京教育界时时受了时局的震撼，研究所国学门的一班朋友不久也都散在各地了。歌谣的征集也停顿了，歌谣周刊一停就停了十多年。”  到1935年，北大文科研究所决定恢复歌谣研究会，聘请周作人、魏建功、罗常培、顾颉刚、常惠、胡适诸位先生为歌谣委员会委员，但那时连会都开不起来。直到1936年3月，胡适才站出来重新收拾旧山河，恢复《歌谣》周刊，看起来所聘人员有些还是老搭档，但昔日的辉煌已经不再了。而且，胡适在《复刊词》里所宣布的新纲领，其基调，与当年周作人的旗号相比，已经出现了显著的改变。胡适写道：“我们现在做这种整理流传歌谣的事业，为的是要给中国新文学开辟一块新的园地。这园地里，地面上到处是玲珑圆润的小宝石，地底下还蕴藏着无穷尽的宝矿。聪明的园丁可以掘下去，越掘的深时，他的发现越多，他的报酬也越大。”周作人当年宣布两种目的，而且是把“学术的”——即民俗学的目的放在第一位，到此时，胡适放弃了“民俗学”的目的，只重申“文艺的”目的，即为“给中国新文学开辟一块新的园地”。
　　　前期歌谣运动的同仁，大多是“五四”前夕在西方的“民主与科学”的文化革命思潮的大形势下集拢而来的，他们在学术思想上显得很是驳杂，而歌谣研究会的成立，虽然在歌谣征集处之后又酝酿了两年之久，但毕竟还是很仓促的，应该说周作人在《歌谣·发刊词》里所宣布的歌谣运动的两个目的，想把西方民俗学的套路和由“国风”开启的中国文化传统弄到一块，并没有经过深思熟虑。因此，歌谣研究会内部始终存在着意见分歧就并非偶然。这种分歧，到1924年1月30日召开的歌谣研究会常会上，便在歌谣研究会是否改名这样重大的问题上争论不休，未果而终。
　　　学术方向上的分歧，可见出歌谣研究会这个流派是多么的驳杂而松散。在此会之前，周作人曾在《歌谣》周刊上撰文说，当时研究歌谣（具体说研究童谣）的有三派：“其一，是民俗学的，认定歌谣是民族心理的表现，含蓄着许多古代制度仪式的遗迹，我们可以从这里边得到考证的材料。其二，是教育的，既然知道歌吟是儿童的一种天然的需要，便顺应这个要求供给他们整理的适用的材料，能够收到更好的效果。其三，是文艺的，‘晓得俗歌里有许多可以供我们取法的风格与方法，’把那些特别有文学意味的‘风诗’选录出来，‘供大家的赏玩，供诗人的吟咏取材。’这三派的观点尽管有不同，方法也迥异，——前者是全收的，后二者是选择的，——但是各有用处，又都凭了清明的理性及深厚的趣味去主持评判，所以一样的可以信赖尊重的。”
　　　但在周作人和常惠的具体操作下，还是于下一期（第64号）上根据会上一些人的发言、特别是容肇祖的提议，刊出了一则《本会启事》：“歌谣本是民俗学中之一部分，我们要研究他是处处离不开民俗学的；但是我们现在只管歌谣，旁的一切属于民俗学范围以内的全部都抛弃了，不但可惜而且颇感困难。所以我们先注重在民俗文艺中的两部分：一是散文的：童话，寓言，笑话，英雄故事，地方传说等；二是韵文的：歌谣，唱本，谜语，谚语，歇后语等，一律欢迎投稿。再倘有关于民俗学的论文，不拘长短都特别欢迎。” 这则《本会启事》，我们可以看作是对《歌谣》周刊初创时周作人所撰《发刊词》的补充、修正和调整。
　　　《歌谣》周刊停刊十年后，由胡适主持复刊时，在他于1936年3月9日所撰写的《复刊词》里，对初创时由周作人所表述的办刊宗旨，亦即歌谣研究会同人们的共同的纲领，作了重大的修改，在实际选稿办刊中，也与周作人、常惠时代迥然有别了。他写道：“我以为歌谣的收集与保存，最大的目的是要替中国文学扩大范围，增添范本。我当然不看轻歌谣在民俗学和方言研究上的重要，但我总觉得这个文学的用途是最大的，最根本的。……所以我们现在做这种整理流传歌谣的事业，为的是要给中国新文学开辟一块新的园地。这园地里，地面上到处是玲珑圆润的小宝石，地底下还蕴藏着无穷尽的宝矿。聪明的园丁可以徘徊赏玩；勤苦的园丁可以掘下去，越掘的深时，他的发现越多，他的报酬也越大。”  一向就存在的民俗派和文学派之争，后期《歌谣》坚定地选择了文学派的立场。一大批文学研究者和教授，如朱光潜、李长之、吴世昌、林庚、台静农、陆侃如、吴晓铃、寿生等参加进来。于是，胡适时代的《歌谣》与周作人、常惠时代的《歌谣》所走的是两股道了。前后只存在了8年的北京大学歌谣研究会，也随着抗日战争的逼近北平而宣告解体了。

三、“古史辨”派神话学
　　　20世纪20年代初，以顾颉刚的“层累地造成的”古史观为起点，在史学界形成了一个延续时间达20年之久的被称为“古史辨”的学术流派，并由此而导致了中国古代神话传说研究工作的兴起，使神话从古史中解析（还原）出来回归到神话的地位。这个学派的特点是：
　　　第一，这个学派有明确的神话理论和研究方法。疑古、辨伪、释古是所有成员共同的理论基础，他们一生都在根据这一理论进行着“古史的破坏”与“神话的还原”的研究工作。顾颉刚率先提出“累层地形成的”古史观与古史神话的演变说之后，杨宽提出了神话的“自然演变分化”说与“东西民族神话系统”说，童书业提出了神话发展的“因果”说，发展了和完善了顾颉刚的神话学说，使“古史辨”神话学派得以最终形成。所谓：“分化说是累层说的因，累层说则是分化说的果！”
　　　第二，这个学派的代表人物从２０年代起至４０年代的20多年间，陆续发表和出版了相当数量的、内容坚实的、有着广泛影响的神话研究论著。如：顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》及相关讨论文章；杨宽的《中国上古史导论》；顾颉刚与童书业的《鲧禹的传说》和《夏史三论》等。其主要论著收辑在先后问世的七册《古史辨》中。
　　　第三，这个学派逐渐形成了自己独特的神话研究方法。由于晚清西洋的治学方法和新史观的输入，使得中国的许多学者懂得了，要探求中国古史的真面目，就不得不把神话从古史中剥离和还原出来，从而触发了中国神话学的肇始。西方神话学及其理论和方法传入中国之后，使中国神话学的研究有了很大发展，有的采取比较神话的方法比较中西神话的异同，有的采用语言学的方法从语言和古文字上探求神话的原始真相，也有采取阶级史观去解释古代的神话传说。而顾颉刚及“古史辨”派的学者们，一面沿袭着清儒整理古籍和考订真伪的考据，一面又受了西洋史学方法的陶冶，形成了自己的研究方法。顾颉刚把这个方法系统表述如下：“用新式的话说为分析、归纳、分类、比较、科学方法，或者用旧式的话说为考据、思辨、博贯、综考、实事求是” ，或简言曰“求真的精神、客观的态度、丰富的材料、博洽的论辨” 。顾颉刚把“求真的精神”、“客观的态度”（即现在我们常说的“实事求是的态度”）和分析、归纳、分类、比较等科学的方法引进神话学研究的领域，从而开创了中国神话学的实证研究的传统。
　　　第四，“古史辨”神话学家们在论辨的同时，对古代典籍中的神话资料进行了认真的辨伪和考释，为典籍神话的进一步研究提供了可资信赖的文献资料，既是他们对中国神话研究的贡献，又反证了他们所采取的研究方法的可取。
　　　第五，自1923年顾颉刚和刘掞黎、胡堇人等争论大禹是否有神性的问题提出，开中国古代神话传说研究之先河，至1941年《古史辨》第七册结集完成出版，这19年的时间是“古史辨”派神话学从初创到鼎盛的时期。初期，这个派别的学者们主要是从事着古史的“破坏”，他们倾其全力把尧、舜、禹这些古代帝王从古史中驱逐出去。直到吕思勉、童书业编辑的《古史辨》第七册出版，他们才把被他们从古史中驱逐出去的古帝王，完成了还原的工作。杨宽的《中国上古史导论》最大的贡献却在于用神话学的方法，把中国古史中许多神话传说的人物和事迹，还原于东西两大系民族神话之中，并对这些神话传说的演变与分化过程做了深入的研究和剖析。“古史辨”派神话学派的“层累”和演变的理论和辨伪、考据的实践，在中国神话学的形成和发展成熟史上发生了深远的影响。
　　　以上五点，是为以顾颉刚为代表的中国神话学史上“古史辨”派的基本特点。也正由于这些特点，使这个学派以自己的独特贡献而把中国神话学作为一门独立的学科登上了中国社会科学和人文科学的舞台。
　　　作为“古史辨”派的领军人物，顾颉刚在传说和歌谣领域也有着无法代替的历史作用。他涉足孟姜女传说和吴歌，原本是想“从戏剧和歌谣中得到研究古史的方法”，“想用了民俗学的材料去印证古史”，“解释古代的各种史话的意义”。他于1924年冬写成的《孟姜女故事的转变》和1926年《古史辨》写的长达3万多字的自序（后独立出来，改题为《孟姜女故事研究》一文），以及他的研究所引来的几十位学者的参与和他后来50年间不曾间断的对这个故事的研究，固然是起于他的研究古史和印证古史的目的，但在方法论上，却也是与他的古史研究和神话研究一致的。他说：“从前的学者，因为他们看故事时没有变化的观念而有‘定于一’的观念，……他们要把同官和澧州的不同的孟姜女合为一人，要把前后变名的杞梁妻和孟姜女分为二人，要把范夫人当作孟姜女而与杞梁妻分立，要把哭崩的城释为莒城或齐长城，都是。但现在我们搜集了许多证据，大家就可以明白了：故事是没有固定的体的，故事的体便在前后左右的种种变化上。……我们原只能推翻它们的史实上的地位而决不能推翻它们的产说上的地位。我们既经看出了它们的传说上的地位，就不必用‘定于一’的观念去枉费心思了。” 顾颉刚的孟姜女故事（传说）的研究，得到了同时代学者们的一致肯定，刘复（半农）于1925年从巴黎写给顾颉刚的信中说：“你用第一等史学家的眼光和手段来研究这故事，这故事是二千五百年来一个有价值的故事，你那文章也是二千五百年来一篇有价值的文章。”  次年，刘复在为顾颉刚搜集编纂的《吴歌甲集》作的序里又说：“前年顾颉刚作出孟姜女考证来，我就羡慕得眼睛里喷火，写信给他说：‘中国民俗学上的第一把交椅，给你抢去坐稳了。’现在编出这部《吴歌集》，更是咱们‘歌谣店’里开张七八年以来第一件大事，不得不大书特书的。”

风景

似乎民间文学研究一向就有“开店”的传统。瞧瞧刘复的话中“歌谣店”似乎就已经是先声了。