歌谣研究乡土派及其历史地位（下）

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歌谣研究乡土派及其历史地位(下)
　　

台静农：淮南歌谣

　　在五四新文化运动前后兴起的歌谣运动，一时间席卷全国，在知识分子中发生了很大的影响，许多文学家和人文学者都参加了进来。在北京大学歌谣研究会的周围，出现了一大批以地方知识分子(主要是教师)为主体，也有北大的教师和学生参与其中的歌谣乡土研究流派。后来成为“未名”社诗人、小说家和教授的台静农，也是这个流派的主力之一。

　　台静农(1902—1990)，原名传严，改名静农。安徽省霍丘县叶家集镇人。1918年到汉口中学就读，1922年1月在《民国日报》(上海)副刊上发表处女作新诗《宝刀》，表达了一个年轻人“在面对军阀混战和人民的困难，决心以宝刀铲除战争罪恶”的理想和热情[1]，并参加了进步文学社团“明天社”;因学潮离校，经南京、上海至北京求学，9月在北大中文系旁听。1924年起转至北大研究所国学门肄业，半工半读，并在张竞生主持的风俗调查会当事务员。先后在北大研究所国学门学习、工作的台静农，在沈兼士、刘复等师长的影响下，与常惠、董作宾、庄尚严等结为莫逆，也开始了歌谣的搜集与研究。

　　台静农在晚年回忆与常惠的结识与友谊时写道：“《歌谣周刊》第56号，有董作宾的《一对歌谣家的婚仪》记得翔实而有风趣，这儿不必引述了。鲁迅先生在婚礼前亲自到常家送了一部《太平乐府》作为贺礼，此书是元代乐府词汇编，足见鲁迅先生送这一书的含意。据说维钧夫妇对于这一纪念品，历经动乱，直保存到他们夫妇逝世。//我认识维钧夫妇，可能在他们结婚的这一年或第二年，已经记不清了。我所收辑的《淮南民歌》113首，就发表在第二年(1925)的《歌谣周刊》上，虽然，我们的结合，并不单纯由于歌谣的爱好，而是文学，因为我们当时的文学社，他虽不是其中分子之一，而是有密切关系的。文学社在北大理学院对面西老胡同一号，是一座大的四合院，北房三间是社址，也就是我与李霁野的住处，西房两间庄尚严住在那儿，他是北大哲学系的学生，维钧先已认识的同学。维钧为人厚重，热诚正直，我们都以老大哥看待他，而他对我们也如兄弟一般。当我们遇到麻烦事，他挺身任之，决不回避。”[2]

　　1924年的8月底，台静农应主持《歌谣》周刊编辑事务的常惠之请，归乡(淮南霍丘)搜集歌谣，达半年之久，搜集到当地歌谣2000多首。这其间，他在淮南写了《山歌原始之传说》一文，发表在1924年第10期的《语丝》周刊上。[3] 他所搜集、编选的《淮南民歌》第一辑，于1925年在《歌谣》周刊第85号、第87号、第88号、第91号、第92号分五期揭载，共发表了113首。稍后他又在第97号发表了《致淮南民歌的读者》一文，作为这次搜集活动和这一批民歌的总结与说明。(1970年，娄子匡将其编入《民俗丛书》第24种，取名《淮南民歌集》，由台北东方文化书局印行。)《歌谣》周刊在发表了台静农搜集的这113首淮南民歌后，又出了5期，到第97号(1925年6月2日)出版后便停刊了。《北大研究所国学门周刊》随之于1925年10月14日创刊，负担了原《歌谣》周刊的一些任务。台静农的《淮南民歌》第一辑，便又在新创刊的《国学门周刊》第4期继续刊出。第4期(1925年11月4日)发表的是114—146首;第8期(1925年12月2日)发表的是第147—167首。[4]

　　台静农搜集歌谣告一段落，于1925年春从淮南家乡回北京后，经小学同学张目寒引介，结识了鲁迅。鲁迅、台静农、李霁野、韦素园、韦丛芜、曹靖华等在北京成立了文学社团“未名社”。此后，他陆续出版了与鲁迅风格相近的《地之子》、《建塔者》两部短篇小说集，充满了对酸辛和凄楚的人间的关爱和同情。1927年8月，经北大国学门导师刘半农荐引，就任北京私立中法大学中文系讲师，从此步入杏坛。后辗转就任于辅仁大学、北平大学女子文理学院。鲁迅逝世两周年时，应“文协”之邀在重庆纪念大会上以“我以我血荐轩辕”为题旨作专题演说。因政治观点不为国民党当局所容，甚至被怀疑为打算制作炸弹暗杀军阀，而被国民党当局三次逮捕入狱。蔡元培、许寿裳、沈兼士、常惠等奔走营救。第三次出狱后，在北平学界已难立足，由胡适介绍前往厦门大学任教，后又转至山东大学、齐鲁大学。1936年4月4日《歌谣》周刊在胡适主持下复刊后，台静农在第16号(1936年9月19日)上发表了论文《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》(一)。这篇论文一发表，就受到文学研究界朋友们的重视，《歌谣》紧接着就发表了冯沅君的《论杵歌》(第19号)、佟晶心的《夯歌》(第20号)予以补证。一时就《杵歌》问题展开了讨论。关于这篇文章，在台湾大学任教退休后的台静农为安徽教育出版社为他出版的《台静农论文集》所写的序言里写道：“1936年予在厦门大学，见上海《申报》图画特刊有所谓‘蕃女杵歌’照片，一时兴会，写《从杵歌说到歌谣的起源》投北大《歌谣周刊》。旋得冯、佟两君为之补证，以知早在南宋‘杵歌’已成为独立乐队矣。至于《南宋人体牺牲祭》者，为居蜀时涉猎《宋会要》发现在南宋时竟有此种野蛮风俗，且一时猖獗，分布颇广。不意昔年由图片看到之杵歌舞，居然来到台湾数数欣赏之。而杀人祭祀，台湾山地人亦曾有此风俗，因有吴凤故事之流传。”[5]

　　1937年7月，台静农回北平度暑假，适值抗战爆发，于此年秋携全家辗转逃难入蜀，定居江津之白沙，稍后就职于国立编译馆。1939年4月，到新成立的国立女子师范学院任教授，后任国文系主任。加入中华全国文艺界抗敌协会。在抗战期间发表各类报国文章近30篇，并有旧体诗《白沙草》一卷36首。而《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》的下篇(二)，却再也无缘发表，成为一篇未完的残稿。抗战胜利，经魏建功介绍，应台湾大学之聘，渡海至台大中文系任教，后任系主任，直至1973年退休。

　　台静农早年致力于民间文学的搜集与研究，以本乡人的身份回本乡搜集了近2000首本乡歌谣，并作了整理和注解。从他的《致淮南民歌的读者》里我们知道，他所搜集的淮南民歌，一部分是转托朋友搜集来的，即当时北大歌谣研究会所用的“征集”之法;另一部分则是他自己直接从老乡口中记录下来的。应该说，他所作的，乃是后来民俗学者们所说的“田野调查”。他写道：“又一次在满室菊花的别墅中，请了四位能歌的人，有的是小贩，有的是作杂活的，有的是量米的，他们的歌都是从田间学来的，虽然是生活在镇上;同时有唱的有休息的，有的记不完全，别人便即刻补成;有的一首歌的字句略有更变，他们便互相的参证。他们是异常的愉快，我也感到有一种不可言喻的快乐。现在对着孤灯对着已残的芍药，回忆那过去的时光，怅惘中而有无限的诗意。//从此我便奇异着我们兵匪扰攘的乡间，居然有了这些美妙的民歌，因而我的欲望也扩大了，我托了许多朋友，为我在各处搜集。”[6]

　　他对所搜集的歌谣进行整理，遵循的原则有三项：

　　一是音注。“我们淮南的发音，同南方诸省比较起来，总算同普通话接近，但有些音是我们淮南特有的，有些音是淮南中一部分特有的，这都是在必注之例。在已发表的一百多首中虽然有些音注，可是极其粗忽与不精密，而且是用字注的。今后当采用国音字母注音，因以字注音是不见得正确的。”

　　二是意注。“这一层包括得极多，如风俗、人情、习惯、土语、地名等等，皆在必注之例的;如不详细注明，则易于使读者误会;误会一生，自不能领得其中意趣与价值。今后当于要注的必详细注明，使读者于领略歌谣的本身而外，同时还能了然于淮南的风俗人情及其他。”如对第68首的“意注”就是一例。民歌原词曰：“想郎想的掉了魂，接个当公下个神，打柳打在奴房里，袖子口嘴笑殷殷，因为贪花你掉了魂!”“当公”注曰：“当公，即巫者，乡中请巫者为病人祷告，即谓之下神。”“打柳”注曰：“打柳，即巫者所用之柳枝，裹纸图女像，谓为柳神;借此柳神为病者招魂，招魂之后即将此柳神置病人床头，因此名之为‘打柳’。”[7] 因为有了这些注释，读者才能了解了民歌中涉及的民俗事象，否则读者只会感到茫然。十年后，他在《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》里提出的“我们研究歌谣的起源，要注意到人类的实(际)生活的背景。”显然是他的“意注”的思想和理念的延伸。

　　三是标题与分类。他说：“民歌本来是没有一定的题名，如诗词一样的;若强为之命名，也只有采歌的首句来作题名罢了。现在觉得淮南民歌既然有了这些首，是很有分类的必要，因而利用标题作分类的方法，也是为了在每一首的首句或中句，或末句，差不多总有与别首共同的，而且所同的句子，都是主要的，是全首关键的句子，尤其显著的是‘送郎送到’、‘日头以落……’、‘巳时已过……’等句。还有一种例外，就是‘反唱’，当另作一类，所谓‘反唱’者，是表现与常情颠倒的事实。如：‘日头渐渐往下丢，隔河看见秧吃牛，黄狼引着小鸡睡，干鱼又给猫枕头，反唱四句带呕愁。’这种种的表现，岂不是与事实绝对的相反吗?”[8]

　　尽管淮南民歌部分地在刊物上发表了，但他的民歌情结(“欲望”)和理想却远远没有实现，而那“不可言喻的快乐”，在后来多年辗转流徙的生活中，那1000多首余稿也不知流落何方。但淮南民歌从收集到整理的过程，却完整地体现出了他作为“乡土研究”派之一员的歌谣研究理念。

　　写于淮南民歌调查十年后的《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》一文，作者重新拣拾起歌谣的论题，这次的研究，以《杵歌》为个例并由此生发开去，把流传在乡民口头上的歌谣与记录在纸上的古代歌谣以及风俗的演变联系起来、融会起来进行研究，其思想，显然已经超越了十年前他所固守的乡土研究，而向着多学科的比较研究前进了一步。他写道;

　　原始人同文明时代的人所不同的是生活(产)技术，而喜怒哀乐的情绪却没有什么分别。原始人主要的生产技术是渔猎、牧畜、播种，除了这些劳作以外，精神上的微安，只有放情的歌唱。在辛苦的时候，拿歌来减轻疲乏;在喜悦的时候，拿歌来表示兴奋;在不幸的时候，拿歌来抒写悲哀。所歌唱的未必都有意义，至少与他们的情感一致的。感情是歌谣的原动力，而感情的现象如何，则决(定)于人类的生活。所以我们研究歌谣的起源，要注意到人类的实(际)生活的背景。可是时代久远了，最早的风格也随着改变了。现在论到的《杵歌》，还可以看出历史的蜕变的痕迹。旬子的“请成相”，一向认为是一种特殊的体制，然据俞樾的解说，此种特殊的体制，就是从《杵歌》演变成的。

　　《诸子·平议》卷十五云：“此‘相’字即‘舂不相’之相”。《礼记·曲礼》篇：“邻有丧，舂不相”，郑注曰“相谓送杵声”。盖古人于劳役之事，必为歌讴以相劝勉，亦举大木者呼“邪许”之比，其乐曲即谓之“相”;请成相者，谓成此曲也。

　　俞氏此种解说，看来颇为奇特，实则非常明锐。即如“邻有丧，舂不相”，显然“杵声”已变为丧乐，但在我们的典籍里竟找不出旁证，而野蛮民族则确有其实事，如《昭代丛书》中檀萃的《说蛮》云：“死以杵击臼和歌哭，丧之幽岩，秘而无识。”这里所记的是苗民“狗耳龙家”族的风俗，“送杵声”之成为哀乐，大概是如此的。……杵臼是半开化民族日常必需的生活工具，所以能成为一种乐歌之启发。……在舂谷的时候，唱着歌——或哼着没有意义的调子，因声音的调协，感到音乐的美，进一步演成乐歌，离开了单独的杵臼的声音，这却是极自然的演变。[9]

　　关于歌谣的研究，他提出结论说：“我以为研究歌谣：应该从题材里看出它的生活背景，从形式上发现它的技巧演变。题材所包含的是人类学同社会学的价值，由某种题材发现某一社会阶段，及其生活姿态，这也就是朱光潜先生所‘想采用自然科学的方法’。至于型式上的音节的调谐，词类的排比，则属于文艺史的范围。”[10] 显然他已超越了他自己早期的观点。

　　关于台静农的治学与学术思想，台静农传记研究者方瑜说：“先生之兼容并蓄，观其治学可知。先生受五四新文化洗礼，具有理性、实证、百科全书式丰富多元，先生又留意文学与历史、哲学、甚至人类学、社会学、政治、经济等相关领域之会通，早年的学术论著《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》即已揭示此一研究取径，此文关注文学形式之美学意义，同时亦处理相关社会因素，试图将文学研究与其他学科融会整合。故其学术论著，遍及中国古代神话、两汉乐舞、优戏、汉代简牍制度及风俗习惯之考释，亦触及版本、诸宫调、传奇与古小说文本之分析，更广及石刻以及书画等相关问题，其研究领域之宽广，研究态度之谨严征实，对新学说、新观念之批判性接受，启迪后学甚多。”[11] 的确，台静农的歌谣研究，在方法论上的特点是：信奉“实证”研究而忌先下结论或空谈理论框架，主张和力求把文学研究与其他学科融会整合。

　　由于1925年前后在北大歌谣研究会时期主理风俗调查会的这段经历，台静农在后来的教授生涯(主要是教文学史)中，仍然常常不忘写些有关文化与民俗方面的研究文章。如《两汉乐舞考》(《台湾大学文史哲学报》1950年第1期)、《冥婚》(《大陆杂志》1950年第1卷第10期)《南宋人体牺牲祭》(《宋史研究集》，1964年)、《仪礼复原实验小组研究成果综合报告》(1970年)、《〈说俗文学〉序》(1980年)、《谈酒》(《龙坡杂文》1988年)等。这些文章，大都收入他亲手编订的《台静农论文集》一书中。他对民俗文化和俗文学的兴趣和造诣，正如如台湾学者柯庆明写的：“台先生一生的奇遇甚多。他就读北大研究所时，兼在张竞生主持的‘风俗调查会’当事务员，难怪他一生对古今风俗皆具浓厚兴趣，并且也成了他许多散文的题材与内容。手稿中有完成的《两汉社会史》、《汉代奴隶制度史微》、《两汉乐舞考》等以毛笔小笺，一札一札分类抄录的史料、原稿、抄正稿。这显然是抗战时任职国立编译馆时的工作，信札中亦有再北大时的导师陈垣，谆谆提示他分类整理史料之重要的函件。他来台后主持《百种诗话类编》也就其来自有了。”[12]

　　钟敬文早期歌谣传说研究

　　清光绪二十九年二月二十二日(1903年3月20日)出生于广东省海丰县公平圩的钟敬文，从陆安师范学校毕业后在公平圩、汕尾港等地教书。受“五四”新文化运动的影响，特别是受到北京大学歌谣征集处征集全国近世歌谣的活动和《歌谣》周刊的推动，他从1922年底开始在家乡海丰一带搜集歌谣和故事，并把所搜集记录的歌谣故事投寄到《陆安日报》以及上海、北京等地的报刊上去发表。[13] 钟敬文在张振犁编纂《钟敬文采录口承故事集》的《自序》里写道：“在那几年里，我记录、辑集的口承故事，始终没有作过统计。现在大略估算一下，当在七八十篇之谱。这些记录作品，除了出过一本专集《民间趣事》(1926，北新书局)之外，其它大都发表在当时的学术刊物上或别人所编的故事集子里，前者如以《陆安传说》的总名(共14篇)刊载在《北大研究所国学门周刊》的那一组，后者如那些被收入林兰所编的民间故事各个集子里的篇章。”[14]

　　与故事相比，歌谣搜集的数量更多些，据作者1926年7月24日的自白：“我数年来，承北京大学歌谣研究会诸同人的奖励与诱掖，收集到了千首左右的歌谣，而这客音的山歌，便占据了它全数之半。两年前，曾草草录出数十首，编成一小册子，名曰《恋歌集》，寄交会(指北大歌谣研究会——刘)中。不久同人要把它付印，我觉得那册东西，编集时太过草率，不成什么样子，因写信回绝了他们。年来会中为了经济缺乏，出版丛书的计划，不能不暂时中辍;而我也就没有多兴趣去再把那些积稿清理——除了去年勉强整理出一百首◎(山+大+车)歌以外——所以这回的工作，算作一种侥幸，并不是什么过言了。”[15]

　　稍后，钟敬文把几年间陆续搜集的歌谣和故事分别编纂为《民间趣事》(北京北新书局1926年10月初版)、《客音情歌集》(上海北新书局1927年2月初版)、《蛋歌》(上海开明书店1927年2月初版)。还有一部《◎(山+大+车)歌集》和《陆安民间传说集》，编好后没有出版。《陆安民间传说集》共三册，第一册《神话之部》，共26篇;第二册《童话之部》(包括寓言)，共10篇;第三册《故事之部》，共11篇。这本书稿的“拟目”，附录于后来出版的《民间文艺丛话》(中山大学民俗学会丛书，国立中山大学语言历史研究所刊行，1928年6月初版)书后。

　　对歌谣和民间文学其他题材的研究，则以在《歌谣》周刊上连续发表的15篇《歌谣杂谈》为开端和代表。1924年5月钟敬文开始向《歌谣》周刊投稿。他的名字第一次出现在《歌谣》周刊上的时间，是1924年5月11日出版的第54号，在“来件”栏里有：“4月16日收到钟敬文广东海丰歌谣六则。”不久，第64号的“来件”栏里又登出：“8月9日收到钟敬文广东海丰歌谣杂谈二册。”这两册歌谣杂谈稿子，就是《歌谣》周刊从第67号开始连续发表的钟敬文的《歌谣杂谈》。这15篇“歌谣杂谈”是：(1)《读〈粤东笔记〉》(《歌谣》周刊第67号，1924年11月9日;续，第68号，11月16日);(2)《南洋的歌谣》(第70号，1924年11月30日);(3)《山歌》(第71号，1924年12月7日);(4)《潮州婚姻的俗诗》(第72号，1924年12月14日);(5)《海丰人表现于歌谣中之婚姻观》(第74号，1924年12月28日);(6)《猥亵的歌谣》(第74号，1924年12月28日);(7)《故事之俚谚》(第77号，1925年1月18日);(8)《从古诗窜改出来的歌谣》(第77号，1925年1月18日);(9)《附会的歌谣》(第78号，1925年2月15日);(10)《歌谣之一种表现法——双关语》(第80号，1925年3月1日);(11)《海丰的邪歌》(第81号，1925年3月8日);(12)《故事的歌谣》(第85号，1925年4月5日);(13)《再谈海丰医事用的歌谣》(第85号。注：此文先收到，故先予发表，后收到《谈谈海丰医事用的歌谣》，发表于第91号);(14)《偏韵语》(第85号);(15)《叠韵语》(第85号)。

　　这一组冠以“歌谣杂谈”的短文，以随笔的形式，表达了他初涉歌谣学坛时对民间文学(主要是各类歌谣)的一些理论思考，尽管从学术史上衡量，甚至还有些稚嫩，但在当时的《歌谣》周刊的版面上已属难能可贵，不少闪光的思想显露出了作者初期的学科意识。如：

　　——从清代李调元的《粤风》引申出来的学术自省：“书中保存着的许多歌谣，是否有经过他改窜和润饰的地方，从古许多保存下来的歌谣，十之八九是已经受了采集者的一番改削的。因为前人对于歌谣，多半是取其内涵的义理，而不注重其外表的词句——无论歌谣之附会或赏鉴者，都是如此;——所以增削任情，是我们中国人对于歌谣的传统方法。”[16]钟敬文的这个观点，击中了中国古代以儒家思想为根基的古典文艺学在搜集和整理民间文学时的要害——重内涵的义理而轻表现的形式。我们今天所能读到的古代民歌，如果说，由于辑集者(如李调元)的酷爱民歌和由于民歌形式的相对固定不易窜改，而在文人的笔下保存下了数量不少的民间原作的话，那么，故事传说就显得更突出，古代的故事大都是以梗概的形式被吸纳在笔记小说中，几乎没有记录下任何流传状态中的叙事语言。李调元的《粤东笔记》这本本来并不是很流行、很受人重视的笔记杂书，由于钟敬文的发现、评价和介绍，其在近代民间文艺学史上也变得身价倍增了。

　　——对歌谣的表现法“双关语”的阐释，是钟敬文早期歌谣研究的关注点之一。在1925年3月发表的《歌谣杂谈》之十专论之后，又于1926年7月2日撰《客音的山歌》一文中再次讨论这个问题。他认为，双关语是歌谣中常见的表现手法，“虽然和诗歌大可说相似，但细别之，实有许多不同之点”。他对双关语的解说是：一，“双关语是词在此而意在彼，借别的词以显它的内意，中间最素要的条件，便是声音的相同或类似。”这是主要的。二，假借“同体别意的字以见意”，如歌谣“古井烧香暗出烟，/呣知老妹乜人连?/饭甑落鑊又无盖，/米筛做盖气飘天”中就是借“炊饭”的“烟气”为“怒气”的“气”。他指出，这种双关语的表现手法，所以“在歌谣中的势力颇形普遍，最大的缘故，是歌谣为口‘唱的文学’，所以能适合于这种‘利用声音的关系’的表现。尤其是表现关于恋爱的文艺，这种婉转动人的方法，更切用而且多用。”他还指出，双关语的方法与隐比颇相类，但并不是一回事。[17]在后一篇文章中，他还着意论述了在当时的研究者颇感兴味的一个问题：《诗经》中常用的“起兴”手法，如何在当时还流传的客家山歌中得到承袭和延续。[18]

　　——对蛋民文学——咸水歌——的发掘和论述，在中国歌谣史上占有首倡之功。蛋人是沿海一带的水上族群。关于他们的口头文学，前人王士祯的《渔洋诗话》、李调元的《粤风》和屈大均的《广东新语》虽有所著录，但数量很少，总共两三首而已。钟敬文穷三年的时间，搜集到蛋人的歌谣52首，汇编而成为我国文学史上第一部《蛋歌》。他在该书的《序言》里说：“蛋民，在中国是被视为化外的民族的。他们的一切，都很少有人加以注意，何况于微末的歌谣呢?但这种错误的眼光，我们现在不能再把它保存着了!别的且不提，就他们的歌谣而论，即使抛开民俗研究的价值，而单把欣赏艺术的眼光去估量它，已经就有了它相当的位置。所以，把它结集了一些，刊印出来，确是一件有意义的事，——我们应做的事。”[19] 刘大白在《蛋歌·序》里评价说：“这一册《蛋歌》，是他三年来苦心搜辑而结集起来的。他的工作，不但能弥补李氏(调元)《粤风》中《蛋歌》旧材料的不满足的缺陷，而且能作蛋族族风新材料的供给;在民间文学横的比较研究上，功绩是不容藐视的。”[20] 此前已在北京大学国学门从事研究工作并主持《歌谣》周刊编辑事务的顾颉刚与远在广东海丰的钟敬文建立了密切的联系并促成了这部蛋歌集的编辑出版。在编辑《蛋歌》的同时，钟敬文写了《中国蛋民文学一脔》的文章。这篇文章除了对族源的考证外，着重分析了作为蛋人的口头文学的蛋歌的一些特点：

　　至于他们的生活，其简单野陋的情形，与别的未开化的民族，是没有什么异样的。以舟楫为家，以捕渔为业，这差不多就是他们生活的概况。但他们足以使吾人注意的，却是那种“诗的生活”。这当然是一条通例：凡民族生活简单的，他们歌唱的生活，总要发达得多。几乎可以如此说：他们的生活的绝大的慰安与悦乐，便是唱歌。休息时，固然要唱，工作时，尤要唱，独居时，固然要唱，群居时，更加要唱。所以在他们居处中，无论是在烟雾犹迷的清晨，日中鸡唱的亭午，月明星稀的晚上，都可以闻到他们婉转嘹亮的歌声，有如歌者之国一样。獞人如此，苗民如此，便是我们一部分未尽开化的汉人，散居在山岭深处的，也何尝不然。记得有人在什么的文章上，说德国首都的柏林，一届入夜时，万乐齐奏，全市都为“音之雨”所充溢(但记大意如此，原文不复省忆)，不知比较这些原人自然的歌唱的生活何如?不消说，蛋民的生活，除了简单的为口腹的工作外，大部分也是属于“诗的”。据说，他们当男女结婚之夕，风致尤为特别。男家和女家的船，皆张红灯，挂新彩，泊近一处，请了许多歌唱的能者，相与竞吟对唱，镇夜不息。这种生活，是多么浪漫而诗美喲!惟其环境如此，所以能够产出一种极有价值的文学——咸水歌![21]

　　钟敬文还讨论了蛋民的“咸水歌”的形式结构和艺术表现上的特点：“这种歌的形式，略同现在各地流行的山歌，多为七言四句体。每首一章的为普通，二章以上的，虽然也有，但不大多。最可注意的，是每句末端，皆附有助词，在我们这里一带通行的，是一个‘罗’字。诗歌中，这种尾声的附加，在吾国颇不乏例。如古歌谣中的‘兮’字，《楚辞》中的‘些’字，都是和这一类的东西。”“山歌……多喜用显比、隐比和双关等表现法，而咸水歌则除常以别的事物‘起兴’外，其余都为极直率的陈述，回环吞吐的风格，绝少能得见到。”“因为表现上过于直率之故，所以必至的流弊，就是鄙野与猥亵。虽然不过仅限于小部分，但总不能不算是它的一个缺点了。其所以致此之由，除表现的手段本身以外，如生活的野俚，及言辞的少经训练，都是很有关系的。”

　　这一时期钟敬文关于歌谣的论说，除了上面所举而外，还有一些，如《混号》(《歌谣》周刊第92号1925年5月24日)、《歌王——读台静农君〈山歌原始的传说〉》(《语丝》第23期，1925年4月20日)、《〈◎歌集〉序》(《文学周报》第234期，1926年7月18日)、《读〈中国民歌研究〉》(《黎明》第3卷第45期，1926年9月19日)、《重编〈粤风〉引言》(《文学周报》第255期，1926年11月17日)等，以及以通信的方式向顾颉刚提供的有关孟姜女传说的材料和看法。

　　总的看来，钟敬文这一时期在歌谣的研究上，除了本乡人研究本乡的歌谣这一基本的特点外，受当时歌谣研究思潮的影响是比较明显的，如关于歌谣中的婚姻观、婚姻俗诗、猥亵歌谣等，尽管有1926年8月发表的《汕尾新港蛋民调查》，但他所持的立场而言，本质上是文艺的。

　　在北大歌谣研究会独步民间文艺学坛的时代，钟敬文在“陆安传说”的总名下对海丰一带故事和传说的搜集与研究，比较起歌谣的搜集与研究来，更具有开创性。晚年他在回顾这些记录时说：他所搜录的故事，基本上是忠实于口头传承的，但讲述者主要是用福佬话讲述的，考虑到读者能够读懂，他采用了普通话记录。“我知道，这并不是很科学的方法，而是权宜的办法。”这一组陆安传说是：(1)《单身娘子》(《北京大学国学门周刊》第1期，1925年10月14日)、(2)《姊夺妹夫》、(3)《月华》(《北京大学国学门周刊》第2期，1925年10月21日)、(4)《石棺材》、(5)《黎明前的黑暗》、(6)《鼠与牛和猫排生肖》(《北京大学国学门周刊》第4期，1925年11月4日)、(7)《牛郎和织女》、(8)《老虎外婆》(《北京大学国学门周刊》第10期，1925年12月16日)、(9)《享夫福的女儿》、(10)《憨子婿上厅》[一]、(11)《憨子婿上厅》[二](《北京大学国学门周刊》第2卷第20期，1926年7月21日)、(12)《当石》、(13)《嫁郎》、(14)《猴的故事》(《北京大学国学门周刊》第2卷第21期，1926年7月28日)。此外，他还在《黎明周刊》和林兰所编的《徐文长故事》第2集中发表了若干则徐文长的故事。他的《〈陆安传说〉缀言》，可以看作是他这一工作的一份宣言，兹引录如下：

　　这里所收辑的十多篇东西，内容颇为繁复，其中，有的是荒唐的传说，有的是滑稽的趣事，有的是空幻的童话。总之，无论它是属于哪一类的材料，如其是真为民众口里所流传的东西，我便把它如实的记录了出来。

　　这许多故事中，我相信必有若干是各地所共同的。(也许有的已经别人先我写出。)不过，大体虽然相近，性质上至少要各带着几分不同的地方色彩。这种大同小异，或竟是小同大异的东西，在研究者的眼光看来，正是绝好的足资比较研究的材料。然即在赏鉴方面也非无益处。因它在同一的事情上，可以感到异样的情调与色素。

　　我的文章，十分生硬与芜杂，是用不着自讳的。像这样稚弱到很可以的东西，献给文艺的鉴赏家，我固万分不敢，便是贡于天真活泼的小儿童，恐也不能有用。我的微愿，只在给予喜欢研究这门功课的先生们一点参考的材料，其他更非所敢想的了。

　　我们陆安的地域这么广，当然不只有区区十多篇的传说流行着，这不过我偶然在这几天内所想到写出的一点吧了。

　　“传说”两字，是取广义的旧释，非用专训作“英雄故事”的狭义新界说。[22]

　　70年后，钟敬文在谈到当年他所搜辑的这些陆安故事时写道：

　　这些故事，搜集地区虽然都在海丰县境内，但它们的实际流传地点，却决不限于这一地区。像邻县陆丰，民间口头上就有许多同样的故事在流传。广大一点说，这些记录中，有同一类型的故事，是在全国各省市扩布着的。例如《蛇郎》、《老虎外婆》、《有酒嫌无槽》及所谓机智人物的故事等等。当然，彼此的细节不免有些差异。

　　这些口承故事，不但有许多是各地共同的，并且还有些是很古以前流传下来的。例如《牛郎织女》，这个故事现在被称为“中国四大传说”之一，它的来源是相当古老的。从汉代以来的文献里就存在着有关于它的种种记载——有的是断片，有的比较完整(尽管很简略)。这个古老的传说，至今仍在我国各地流传着，但北方一些省市(如山东、河北等)所传的，情节跟古代所传已大不一样(它杂糅了“两兄弟型”等故事情节在内)。可是，在我们那里，现代口头所传承的基本仍与古代说法相同。这种情形，在故事学上很值得注意。它警告我们：故事上的问题，不能用类推法，不能简单地一刀切。[23]

　　在“陆安传说”这方天地之外，钟敬文还不断地关注着全国民间文学界的动向，并积极参与其中。由于他在这组陆安传说中辑录了两篇徐文长的故事，故而在读到林兰编《徐文长故事》第2集(上海北新书局1925年)上选录的赵景深撰《徐文长故事与西洋传说》[24]一文后，便很快以书信的形式在《京报副刊》上撰文与赵景深进行商榷。他针对赵景深在徐文长故事上的论点提出商榷：“你说：徐文长本是明朝的文学家，所以关于他的故事总是‘智慧’的多，比起‘呆女婿’一类的东西是绝对相反的。不知何故‘徐文长故事’竟将那蠢人张五麻子的故事也放进了去，我以为十几页的叙述是应该属于呆女婿一系的。这段话，我以为颇有商榷的余地。‘智慧’与‘愚騃’，是人性中的两方面，在我们中国民间的传说里，代表智慧方面的人性的故事，便是徐文长;代表愚騃方面的人性的故事，便是呆女婿。据繁女君所述的张五麻子故事七则，差不多每条都是嘲弄和挖苦人家的，——虽然不是正当的行为，但此须有智慧和滑稽之天才者才行，——全没有一点愚蠢之气态，如俗间所传呆女婿干的一般的。——述者在序中，不是很明显的称他有‘聪明的酸气’么?你说他应该归入呆女婿一类的故事中，不知到底别有什么解说?……我们试把它和繁女君所写的那一条，详细的比看一下，益发可以见得那张五麻子的故事，是应该属于徐文长一派的。”[25]

　　钟敬文在这篇通信中提出的问题，击中了赵景深研究的软肋，文章发表后，很快赵景深便于1925年12月10日复信给钟敬文[26]，承认他的《徐文长故事与西洋传说》一文是“急就章”，“因为当时《潇湘绿波》第一期发稿在即，所以将那篇文在深夜赶成。”“你指出那段我所说的话确有错误，刊出后我才发现出来。我之所以错误由于只看了前两节，便断定后五节也同是‘愚蠢’的故事。”由于钟敬文的这封信的发表，引发了钟赵之间(还有其他人)就徐文长故事的一次讨论。徐文长故事和呆女婿故事，也成了日后中国民间文学研究者们视野中的一个热门话题。第二年，即1926年7月，潮汕民俗和民间文艺研究者、后来成为汕头《民俗周刊》和《民俗汇刊》的主编林培卢写信给钟敬文，对他给赵景深的信里的观点提出疑义，说“徐文长故事，在中国民间传说里，不能绝对代表智慧方面的人性的故事已可灼见”。同年冬，钟敬文发表《复林培卢君论呆女婿故事》一文，就与赵景深讨论中的话题继续发表意见并在某些方面进行修正。三年后，钟敬文再次重新拾同一个话题，写成了《呆女婿故事探讨》一文，发表在他所编辑的《民俗》周刊第7期(1928年5月2日)上。[27] 六年后，即1930年，赵景深则写了一篇关于徐文长故事的总结性文章，题为《徐文长故事的新研究》，发表在《草野》第5卷第3期(1931年4月25日)上，后收入《文艺论集》(上海广益书局1933年4月初版)时，改题为《徐文长故事的研究》。

　　寿生：要重视实地调查

　　寿生(1909—1996)，本名申尚贤，贵州省务川县人。1925年到贵阳省立一中就读，1929年暑期赴北平求学，1930年考入汇文中学。由于偏爱文学和社会科学，两次投考北大未被录取，遂成为住在北平“拉丁区”的居民和北大的“偷听生”。[28] 从1936年起，以寿生的笔名在《独立评论》、《国闻周报》上发表小说和评论，在《歌谣》周刊上发表所搜集的歌谣和歌谣研究文章。1937年7月日本发动芦沟桥战事后，寿生于次年回到故乡隐居，后服务于当地教育事业，1996年逝世。

　　这个来自黔北的青年从进入文坛之始，就受到了胡适的赏识和重视。他的《我们要有信心》一文投到胡适主编的《独立评论》，在第103号发表，胡适在同一期上著文《信心与反省》写道：“在这篇文里，他提出一个大问题：中华民族真不行吗?……我很高兴我们的青年在这种恶劣空气里还能保持他们对于国家前途的绝大信心。这种信心是一个民族生存的基础，我们当然是完全同情的。”[29] 他在《独立评论》上发表的几乎每一篇小说、评论等文章，胡适几乎都写了《编后》，予以点评，许以期待。

　　除了给《独立评论》投稿外，寿生从1936年初起也开始给胡适主持复刊《歌谣》周刊投稿，并参加了由北大歌谣研究会同仁们发起于5月16日成立的风谣学会。他搜集的贵州歌谣《背时调》在《歌谣》周刊第2卷第2期(1936年4月11日)发表后，便一发不可收拾，接连在《歌谣》周刊第2卷第17号、第27号、第3卷第9期发表了几十首黔北家乡和贵阳的歌谣，在第2卷第21号发表贵州民间故事《围腰》。

　　他在《歌谣》周刊上发表的论文《莫把活人抬在死人坑》，在方法论上提出了歌谣研究要重视实地调查、反对把歌谣当成古董研究的学理。他写道：“‘事物’有死活，研究的途径也就不能尽同，我们不可把活歌谣与古史一样看待，我们现在不可走落一步实地调查的工作。古史是过去了的东西，欺它死无对证我们原可借重骨块竹片破绢烂纸你这么说我那么说。‘歌谣’还是个活的玩意，它的环境还‘未变’，它的音调正年青，唱它的人正多，在它未倒床时它是怎么就是怎么，有目共睹，用不着我们费多大劲故分派别说红道白。整理‘歌谣’的好些工作本应当先经有社会调查训练与经验的人去详细调查，分类，这样别的人就很可少作好些无谓的文章了。如像在分上只把‘哭丧’、‘叹情’作代表，把山歌与情歌并立都是不很恰当的。”[30] 他这篇文章的矛头所指，是李长之不久前在《歌谣》周刊上发表的《歌谣是什么》一文中的观点。他反对脱离生活实际、完全书斋里的那种僵死的研究。他说：“我觉得有好些话李先生是太‘站在时代的尖端’了，简直把‘我们’看成了殷周的甲骨铜器似的。诚然我们这时的歌谣不尽同诗经的‘我歌且谣’，也不尽同水浒传上‘耗国因家木……’。但是你以为我们的时代进步到‘无迷信’‘不预言’了吗?不幸呀!事实上现在还有‘预言的，神秘的，政治色彩的’‘谣’呢。”[31] 歌谣研究会的成员和《歌谣》周刊的作者中，有一些人主张把民歌与民谣加以区分，他们认为，民谣的政治色彩要比民歌的政治色彩强得多;寿生就属于这一派的研究者。他说：“实际，凡‘童谣’倒是多有‘政治色彩’的，不是‘歌颂’就是‘诅咒’。”

　　关于《诗经》时代的“我歌且谣”以及现代民间对歌谣的创作和传袭的情形，寿生与李长之持有不同的见解，应该说，他具体形象地描绘了歌谣的创作和传承过程，在我国现代歌谣史上尚属首次。

　　李长之说：“关于歌谣的情形是相同的。我们指为民间创造的东西，即是有意无意间以为是集团的东西了，其实没有这么回事的，这只是新士大夫们的一种幻觉而已，倘因此而认为歌谣的价值特别高，这只是由于太崇拜平民(一如过去旧士大夫之太崇拜贵族)之故，将必不能得到歌谣的真价值的;又倘因此而认为有了骄阳的诗人的作品反而差些，那就根本走入魔道，歌谣反是不祥之物了。我们决不希望如此。在创作方面看，歌谣和知名的诗人的东西是一样的，同是个人的产品，同是天才的产品。……我们可以这样说，作‘天上的星，颗颗黄，地下小姑无爹娘’的人，就是那些骄阳差些的作‘黄河之水天上来’之类的人，反之，后者也不过是前者受了文化教养而已，其为天才则一，其作品是个人的成绩则一。这是平平常常的事。歌谣起源的神秘性，我们必须打破。我知道有不少人，在脑子里总转着一种观念，歌谣是多数人创作的，它和知名的诗人的作品不同的呀，它的出现是一件奇迹呀!”

　　寿生说：“‘歌谣’的范围极广，李先生要谈什么‘集团创作’‘个人产品’，先应来点分类的研究，囫囵吞枣，说左说右都是错。据我所知‘歌谣’有这几种：山歌，儿歌，哭嫁歌，嚎丧歌，石木匠号子，石木匠说福事，拉船歌，叫化新年喜词，化子喊街词，土工子歌，大班词，春宫词，推推灯歌，花灯词，四言八句，‘土小调’，金钱板，莲花落，里连里，‘小调’，道情(又叫词○○[口+庞])词，洋琴词。洋琴词、道情、小调确是比较近于‘个人产品’。经人改过的‘较’少。‘团体创作’、‘个人生产’与长短复杂应付的对手如何、唱来娱己唱来娱人是有关系的。我们还最好承认有中间性的东西，不然理论也许‘圆范’，而事与实是未见得合的。如说‘歌谣’不是个人创造的就是集团创造的，也是不对的。有些种类它有个人创造的也有集团创造的。且有这样少那样多的。从洋琴词倒数上去，愈上前‘集团化’愈深。而山歌，那简直是‘集团创作’的了。这里所谓不是个人的作品，是说渐积而成的，并不是说从天上来的。一首新山歌的形成是这样的：一个乡人记熟了几百千把首山歌，碰机会无意中‘唱’出一首新歌，‘运气好’被别人听得记下，就散布开去了，不合腔调的地方又在无意中被人‘唱’正了，不切生活的语句无意中又被人‘唱’正了，这样辗转修改到了相当的程度，才算多了一首歌。这一首新歌起首‘唱’出的人百分之九十九分是会忘了的，又要从别人口里记取。自己作歌在乡人是认为不道德的，他们说那是‘自己乱说’。……所以说‘山歌是自然演变成的’是事实，道理也很简单。说‘是天才的创造’倒神秘呢!”

　　李长之的歌谣是个人创作而非集团创作的观点，除了寿生的商榷文章外，还有一位叫卓循的作者在《歌谣》第2卷第10期上发表了一篇题为《写给〈歌谣是什么〉的作者》的文章，与其进行争鸣，于是，在这个问题上展开了一场争论。李长之又在第2卷第12期上发表《论歌谣仍是个人的创作——答寿生、卓循二先生文》，再次申述自己的观点;林庚也于同期发表《为〈歌谣〉作文有感》，加入讨论，不同意寿生和卓循的观点，主张歌谣不是什么“集团艺术”而是个人创作。继而，寿生再于《歌谣》第2卷第13号上发表《答李长之先生》，同时也回答林庚的批评，继续深化自己的观点和论述。

　　关于诗人的创作与民间的创作的区别，寿生在这篇文章里继续发挥他的思想和见解：“‘士大夫’选择‘诗’一般是以‘首’为单位。而‘民间’对山歌的取舍是字、句。不能说‘成年的’山歌是个人的创作，亦如不能说《红楼梦》上以凤姐儿的‘一夜北风紧’开头的那首诗是凤姐或林妹妹的创作一样。我们更须知道，山歌，不协音调的小地方，乡人也不放过，除了‘骂人歌’，有时他们宁肯牺牲字义来将就音调。而且常常因歌势唱‘偷声’加字减字(甚至唱时的心情不同加减的地方也异)。……凡是口头上传诵的东西，可以说，就难免不‘集团化’。”所以他再三强调：“若采集山歌时不忠实的记录也来‘个人’一下子，那就把全部工作吹了。”

　　重视实地调查是寿生民间文学理论的一个中心思想。他用不无俏皮的话反驳在书斋里谈论研究民歌的宏论，他写道：“葛利普教授不能去开矿无碍于他‘利用’别人‘采集的工作’是真的。不过他不会不理‘采集者的工作’而胡说吧?他知道工作的步骤吧1我们不要忘了他的好友丁文江先生的命是献给实地调查的!不要往年感了北大地质系的学生好些放假的日子消耗在‘野外实习’!我们也不能忘记刘半农先生的死吧!”[32]

　　寿生还在山歌的分类问题上写过专题的文章。他根据他对贵州流行于他的家乡务川民间的山歌，将山歌分为号子、风流歌、虼蚤歌、盘歌、骂人歌五类，并在各类中又对在各种情景下所唱的歌加以细分。号子里面分为号头、催工歌、催饭歌、催放工歌、谢主歌、讥主人歌、讥工程歌等。[33] 论者说：“寿生研究歌谣的文章，平白如话，毫无艰涩之弊，风趣而步伐机锋。他在这些文章中，总是以家乡贵州的民间歌谣为例，佐证并阐述自己的见解。”[34]他对某些歌谣内容、文体机理构成，特别是对歌谣的某些细微的表达方式——如他所说的字、句，是非本乡本土、常常靠望文生义去判断的外地学者所无法体味和无法理解的。

　　当然，他搜集的歌谣并不限于家乡务川的，也有省会贵阳的。我们从这些歌谣中信手拈出几句，就可看出其内容丰富而有趣。比如号头唱的：“清早起，早早起，头不梳，脸不洗，搬起鼓儿就走起。”而讥主人歌唱道：“太阳出东门纳伟，主人叫工程喽为，工程来得早呵为，捱住不下田勒为，将自才下田喽为，薅其少午(午饭)阵勒为，‘二场拿是(给)你’丫伟，‘拿去要称盐’喽为，晒火窝，呀火为，晒火阳晒火为!”这首歌看似纯客观地唱出了干活的一个过程，但通过歌者不能及时领酬的现象，委婉地讥讽了主人的不守诚信——要推到下一场才付工钱，雇工却急着要等这钱去称盐吃。盐是当年贵州老百姓最匮乏之物，盐价之昂贵被概括为“斗米斤盐”。因为雇主和雇工是长期的雇佣关系，所以，歌者不可能直接讨付，只有委婉陈情。这种歌谣的搜集，足以见得寿生原本就生活在民众之中，对他们窘迫的生活境况和有求于雇主又不满于雇主的心态有着细致入微的体察。风流歌中有一首，是摹拟女子口吻对乡间婚俗陋习的揶揄、抨击：“十八小姣三岁郎，夜夜都要抱上床;睡在半夜要吃奶，‘我是你妻不是娘!’”这种苦涩的幽默植根在寿生故乡的土地上，也植入了寿生为文之魂。在那个年代，这些下里巴人的东西很少进入文学艺术的殿堂，社会的上层人士乃至于一般文化人(除少数的民间文艺学、社会学研究者外)没有充分认识其价值，没有做过系统的搜集研究，甚至有的还对其采取不屑一顾的态度。在贵州汉族地区的乡里，“良家妇女”也不能唱一般男人可以唱的山歌，唱山歌乃“读书人”所不为。然而，寿生却从童年时期起，便放下书生的架子，成为搜集山歌的有心人，并将其视为至珍。这些老百姓世代传承或随口吟唱的歌谣、这些黔北农村生活是寿生作品的底蕴，歌谣是寿生作品的根。这是寿生独有的优势，也构成了他作品浓郁的乡土特色。另一方面，这些歌谣因其原汁原味，没有受到意识形态的干扰，是20世纪初年黔北农村生活的写照，对现今民间文学工作者尤其有着真实文本的意义。[35]

　　寿生来自贵州北部的务川，但他不仅是一个单纯的山歌采集者，他对民歌(民间文学)的了解和研究，显示出自己的个性和特点，其见解走在了学科的前面。概括起来，他在民间文学理论上的贡献有三点：1，作为一种学问，民歌的研究要建立在田野调查的基础上;2，强调搜集歌谣要“忠实的记录”，以“个人”的主观见解去修改民间作品，就使民间作品失去了意义;3，就其基本特点而言，民间作品是“集团艺术”，即我们今天所说的集体性，而不是“个人的艺术”，并以此与作家的文学相区别。

　　注释：

　　[1] 施淑女《台静农老师的文学界想》，转自叶嘉莹《〈台静农先生诗稿〉序言》。

　　[2] 台静农《忆常维钧与北大歌谣研究会》，原载台湾《联合报·副刊》1990年11月11日;后收入陈子善编《回忆台静农》第349—355页，上海教育出版社1995年。

　　[3] 台静农的这篇小文章在《语丝》发表后，引起了文艺界和学术界的注意和兴趣，钟敬文在《语丝》第23期、尚钺在《北京大学研究所国学门周刊》第7期(1925年11月25日)上各发表了一篇同题的文章，提供了广东海丰和河南罗山的不同传说。

　　[4] 台湾学者方瑜在《台静农先生传》中说先生的《淮南民歌》只发表了113首，是因为他没有看到《歌谣》周刊停刊之后出版的《北京大学研究所国学门周刊》上的材料。但台静农《淮南民歌》的167首之后是否发表过，笔者没有查到，暂付阙如。

　　[5] 台静农《台静农论文集·序》，安徽教育出版社2002年1月，合肥。

　　[6] 台静农《致淮南民歌的读者》，《歌谣》周刊第97号，1925年6月28日。

　　[7] 台静农《淮南民歌第一辑》(续)注，《歌谣》周刊第88号，1925年4月26日。

　　[8] 以上三段引文，均见台静农《致淮南民歌的读者》，《歌谣》周刊第97号，1925年6月28日。

　　[9] 台静农《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》，《歌谣》周刊第2卷第16期，1936年9月19日;又见《台静农论文集》第169—175页，安徽教育出版社2002年1月，合肥。

　　[10] 台静农《从〈杵歌〉说到歌谣的起源》，《歌谣》周刊第2卷第16期，1936年9月19日;又见《台静农论文集》第169—175页，安徽教育出版社2002年1月，合肥。

　　[11方瑜《台静农先生传》，《国立台湾大学中国文学系系史稿》。此据www.ccsun57.cc.ntu.edu.tw/教师资料。

　　[12]] 柯庆明《百年光华——为台大纪念台静农先生百岁冥诞系列活动》。

　　[13] 关于钟敬文何时开始在海丰搜集歌谣和故事，其说不一，笔者姑且将其定为1922年底——这是《歌谣》周刊创刊的时间。钟敬文在《我在民俗学几个方面的活动》——《民俗学说苑·自序》中说：“在20年代中期和后期，我就在收集、记录的基础上整理和出版了几个小册子……”(见杨利慧编《雪泥鸿爪——钟敬文自述》第247页，山西人民出版社1997年12月初版)钟敬文在《张振犁编纂〈钟敬文采录口承故事集〉自序》中说是开始于1922年。(见黄河文艺出版社1989年11月初版)此后出版的杨哲著《风雨世纪行——钟敬文传》(华东师范大学出版社1999年3月初版)、安德明著《飞鸿遗影——钟敬文传》(山东教育出版社2003年11月初版)都采用了后说。

　　[14] 钟敬文《张振犁编纂〈钟敬文采录口承故事集〉自序》，黄河文艺出版社1989年11月初版。笔者将张编此书中的故事与钟敬文当年在刊物上发表的故事进行了对比，发现张振犁先生将钟敬文的文本进行了现代口语的改写，虽然故事梗概也许没有大的删减或增益，但毕竟在叙述的语言上已面目全非了。放大一点说，如果把胡适、鲁迅、冰心等人的早期作品也加以改写，那会是一种什么样子呢?因此，尽管张振犁先生把很少能有人读得到的这些故事重新整理出版，是做了一件好事，但对这种改写，笔者又不能不提出异议。

　　[15] 钟敬文《客音情歌集·引言》，上海北新书局1927年2月初版。

　　[16] 钟敬文《读〈粤东笔记〉》，《歌谣》周刊第67号，1924年11月9日。

　　[17] 钟敬文《歌谣之一种表现法——双关语》，《歌谣》周刊第80号，1925年3月1日。

　　[18] 钟敬文《客音的山歌》，《语丝》1927年第118期;后作为附录收入《客音情歌集》一书中。

　　[19] 钟敬文《蛋歌·序言》，开明书店1926年12月。

　　[20] 刘大白《蛋歌·序》。

　　[21] 钟敬文《中国蛋民文学一脔》，《蛋歌》，第86—88页。

　　[22] 钟敬文《陆安传说·缀言》，《北京大学研究所国学门周刊》第1期，1925年10月14日。

　　[23] 钟敬文《张振犁编纂〈钟敬文采录口承故事集〉自序》，黄河文艺出版社1989年1月初版。

　　[24] 赵景深《徐文长故事与西洋传说》，原载《潇湘绿波》杂志(赵景深、田汉、叶鼎洛编，1925年第2期，长沙)，林兰编《徐文长故事》第2集(北新小丛书本)时将其作为附录收入; 1927年作者编文集《童话论集》(开明书店1927年)时，收入该集中。

　　[25] 钟敬文《致赵景深君论徐文长故事》，《京报副刊》第328期，1925年11月14日;后收入《民间文艺丛话》中，国立中山大学语言历史学研究所民俗学会1928年6月初版。

　　[26] 赵景深《答钟敬文先生》，《京报副刊》第352期，1925年12月9日;后收入林兰编《徐文长故事》第5集(北新小丛书之十)，1925年7月初版(?)。

　　[27] 这几篇文章稍后都收在1928年出版的《民间文艺丛话》一书中。

　　[28] 胡适为寿生《论走直道儿》所写的《编辑后记》里写道：“有人说，北平沙滩一带，从北河沿直到地安门，可说是北平的‘拉丁区’。在这里，有许多从各地来的学生，或是预备考大学，或是在北大的各个系‘偷听’，或是自己做点专题研究。北大的‘偷听’是一个最有趣的制度：‘旁听’是要考的，要缴费的;‘偷听’是不考的，不注册的，不需交费的。只要讲堂容得下，教员从不追究这些为学问知识而来的‘野学生’。往往讲堂上的人数比点名册上的人数多到一倍或两倍以上。‘偷听’的人不限于在沙滩一带寄住的学生，其中也有北平各校的学生，但多数是那个‘拉丁区’的居民。寿生先生也是这个‘拉丁区’的一个居民……”见《独立评论》第131号，1934年。

　　[29] 胡适《信心与反省》，《独立评论》第103号，1934年。

　　[30] 寿生《莫把活人抬在死人坑》，《歌谣》周刊第2卷第9期，1936年5月13日。

　　[31] 李长之《歌谣是什么》，《歌谣》周刊第2卷第6期，1936年5月9日。

　　[32] 寿生《答李长之先生》，《歌谣》周刊第3卷第13期，1937年6月27日。

　　[33] 寿生《我所知的山歌的分类》，《歌谣》周刊第2卷第32期，1937年1月9日。

　　[34] 何光渝《寿生：不应被遗忘的贵州作家》，《寿生文集·序》——《务川文史资料选辑》第九辑，2000年12月。

　　[35] 参阅余未人《寿生作品与心态探索》。(未刊稿)

　　发表于《中国非物质文化遗产》第九辑，中山大学非物质文化遗产研究中心主办，中山大学出版社2005年8月