且看法学家如何解释梁祝故事

扶桑国

制度变迁中的行动者——从梁祝的悲剧说起


--------------------------------------------------------------------------------

发表日期：2003年6月7日      已经有335位读者读过此文


  

朱苏力




    制度变迁中的行动者
    ——从梁祝的悲剧说起
   
    苏力＊
   
   
    愿天下有情的皆成眷属。
   
    ——《西厢记》
   
   
   
    我们根本无法成为研究自身的历史学家：他本身就是一个历史的产物。
   
    ——萨特[1]
   
   
   
    一般说来，中国古代的婚姻制度基本上是民间自发形成的，表现为习惯、惯例，国家一般不干预。只有当婚姻家庭制度直接与国家政治、经济生活有重大关系时，国家才干预。例如商鞅变法时对分家有严格规定，以及越王勾践为了复仇对婚龄有严格规定等。[2]
   
    但是，究竟哪些民间的婚姻习惯、惯例可以算作法律。这个界限很难划分。本文采取了哈特的功能性法律界定，“法律的存在指的是某些人类行为不再是选择性的，而是在某些意义上是义务性的”。[3]根据这一定义的分析可以弥补研究传统中国法律历来重视刑法及其制度变迁的倾向，将古代法研究从中国传统的以制定法为核心的法律定义——“宪令著于官府，赏罚必与民心”[4]——中逐步走出来。但更重要的是，这一定义的分析还便利了我们从另一个方面考察作为法律一部分的民间的习惯、惯例与社会生活的密切联系，进一步理解法律与社会生活的关系。
   
    本文分析的是一部在当代中国几乎家喻户晓的戏剧，《梁山伯与祝英台》。这个故事至少在唐就有记载，此后在民间广泛流传，[5]到了元、明代，梁祝的故事已经大量进入戏剧；[6]不仅作为单独的一个剧，而且在当时其他戏剧中也为剧中人物提起，[7]由此可见其在当时就已经成为一种民间经典或大众文化。新中国成立以后，由于社会改革，特别是50年代的婚姻制度的变革，使得这一戏剧在中国获得了新的社会意义。它的越剧版被拍摄成新中国的第一部彩色电影。50年代中期作曲家陈钢和何占豪又以越剧为素材改编创作了小提琴协奏曲《梁祝》。这两部作品都增加了或强化了其中的阶级斗争的因素和反封建道德的因素，[8]使得这一民间故事在当代中国无论在艺术表现方式上而且在社会意义上都获得了更多的现代性。在当代中国社会中，就其流传的广泛程度而言，恐怕《红楼梦》也难以与之媲美。
   
    我利用的版本是明代戏剧《同窗记》。《同窗记》的全本已经失落，现仅存两出。一出是《梁山伯千里期约》，另一出是描述梁山伯与祝英台学成回家分手时《河梁分袂》。前者可见于王起主编的《中国戏剧选》；[9]后者可见于古桥主人等著：《梁祝故事说唱合编》。[10]尽管剧本不完整，但就本文分析的问题而言，《梁山伯千里期约》中的信息已经足够。
   
    尽管本文分析的是古代中国社会的结婚制度，仅仅是婚姻制度的一个方面，不追求“完整”或“全面”。我试图从该剧中透视这种婚姻制度在当时社会存在的根据，其“优点”和“缺点”。更进一步，与此剧相结合，我还试图在抽象层面上简单讨论制度作为制度的特点。我希望通过对法律制度与作为在制度中行动的行动者个体之间的冲突来展示人类的注定了的悲剧性境遇，进而给我们以某种警醒。
   
    一．悲剧何在？
    祝家女公子英台女扮男装到杭州攻书，中途遇同是外出求学的梁山伯，俩人“结为八拜之交，……[如]胶漆雷陈，同气相求，同声相应”。[11]同窗三年，祝英台暗中爱上了梁山伯，而梁山伯却不知祝英台的真实身份；分别前，祝英台假称有一妹妹，许嫁梁山伯，以二八、三七、四六日暗示梁山伯十日后来说亲，但梁山伯误以为三十天。三十天后，当梁山伯期约来到祝家提亲时，祝员外已将祝英台许配当地的马员外的公子，并已定下迎亲的日期。梁祝相见，悲感交加，但无法改变现实。离开祝家后，梁山伯即一病不起，含恨辞世。在马家迎娶祝英台的途中，祝英台坚持要到梁山伯坟前告别。获许可。祝英台痛哭祭奠梁山伯，当时，风雨大作，坟裂，祝英台纵身坟内，殉情身亡。
   
    由于生命之短暂，爱情之罕遇，生死之恋总能令人感怀不已。梁祝的故事不仅感动了一代代少男少女，而且也令许多多情的成年人伤感。人们如今已经习惯将这个故事界定为“悲剧”，称其为中国的《罗密欧与朱丽叶》。但这个悲剧究竟悲在何处？每个读者都必定是而且也只能从自己的经验感受和角度理解戏剧。但是，如果仔细想一想，这种事情其实在日常生活中并不少见。无论是青年还是中年，甚至是老人，都有不少人由于种种原因相爱不成，私奔，甚至一起自杀。我们一般并不把这种事件称之为悲剧。有时一些人甚至会对这种痴情者表示轻蔑，认为其不负责任，即使死者之间的爱情与梁祝的爱情同样真诚。数年前，北京八达岭长城上，就曾有一对各有家室的成年男女殉情自杀；人们甚至对此表示了一种鄙视。因此，仅仅因为男女之间的感情，以及感情无法在现有的社会婚姻制度中得到满足，即使导致双双死亡，并不足以构成一个悲剧。
   
    也许，是因为死者年轻，白发人送黑发人，年轻生命的突然夭折往往会强化了生者对生命脆弱之感受。这确有点悲惨，但未必构成悲剧。每天都有年轻人因不测的事件而死亡，从刚出生的婴儿到前途无限的青年。作为旁观者的我们会为之惋惜，但并不觉得这就足以构成悲剧。
   
    还有人（特别是新中国建立后的各种改编本，例如，即使是小提琴协奏曲《梁祝》中也都有一段音乐表现“抗婚”）更强调这一事件中“阶级斗争”和“阶级压迫”的因素，因为祝英台许配的马家是当地的一个富庶人家（财主），似乎祝员外是因为贪财，不惜牺牲女儿的幸福。但是，如果仔细看一看这个戏剧的原本，这一点其实并不存在。不仅祝家与马家同为员外之家（因此两家仅仅是“门当户对”而已，并无高攀之嫌），而且当梁山伯千里期约来求亲时，祝员外也没有势利得阻碍两人相见。尽管剧作中没有告知梁山伯的家庭成份，但我们没有理由推定其为出身贫下中农，相反，如果一定要推论的话，也许更有理由是某个员外的公子。如果不是梁山伯误解了祝英台的暗示，因此未能如期赴约，至少从故事的前后背景来看，祝家未必会拒绝梁山伯的提亲，未必会仅仅为了马家的富贵而违背了女儿的心意。他们曾允许好强的女儿孤身远赴杭州求学，如果以当时的社会标准来看，祝员外父母实际上是相当开明（liberal），非常迁就女儿的，他们并不接受“女子无才便是德”的古训。而且，至少原来的剧本中并没有任何地方表现出马家仗势欺人。相反，仅就迎娶途中允许祝英台祭奠梁山伯这一点，在我看来以及——我认为——在许多人看来，马家也还是相当“仁义”的，并不是那么不讲道理——设想一下，今天谁或谁家会在结婚这一天同意这种行为。是的，马家富庶，也许是个地主，但是，我们也不能仅仅因为马家富庶，就不允许马家娶亲，就应让马家断子绝孙了吧！马家至少有权利选择祝英台。因此，阶级斗争和阶级压迫也并不是构成此剧之悲剧的主要因素。
   
    也许，悲剧在于包办婚姻。我想仅仅这一点也并不必然构成悲剧。我将在后面分析，其实不仅在中国历史上，甚至在人类历史上，在近代以前的主要婚姻制度形式都是包办婚姻。而并非包办婚姻都将导致梁祝之类的悲剧；否则，悲剧就太多了。
   
    然而，更重要的是，从全剧来看，祝英台和梁山伯的言行始终在肯定着传统的以媒妁之言和父母包办为主要特征的结婚制度。例如，尽管祝英台已经爱上了梁山伯，她还是要将这种感情掩盖起来。他们俩曾“同床而睡，结脚而眠”，如果真的是反对包办，主张婚姻自由，在“将在外君命有所不受”的情况下，他/她们完全可以“把生米做成熟饭”，而且假定梁祝二人是主张婚姻自由的理想化身时，我们没有任何理由怀疑两人会拒绝做熟饭，因为他们是两情相悦，而不是单相思。但是，祝英台一定要回家，一定要等着梁山伯来提亲。又如，梁山伯得知祝英台是女身并已许嫁马家之后，他也仅仅是表示深深的遗憾，还是准备求娶他们分别时祝英台虚构出来的妹妹；只是当发现这一希望也落空时，梁山伯才“罢休不成”，表示要“前去寻一个月老冰人，定要把赤绳绾定，定要把赤绳绾定”。同时责备“一来恨贤妹言而无信（这是可以理解的过激之词），二来恨卑人薄命，三来恨月老注得不均平”（页）。甚至到了这时候，祝英台还是称“今生料不能够了。我劝你休想也罢了”（同上），坚持尊重传统的婚姻程序和制度；进而，祝英台以酒做媒证，许愿“今生不和你谐凤侣，来生定要和你结姻亲”（同上）；最后，俩人伤感而别。全剧中完全没有显示出祝员外或马员外对祝英台施加什么压力和强迫。
   
    因此，如果就剧本本身反映的情况而言，无论祝英台和梁山伯都不反对包办婚姻和媒妁之言的程序或制度；事实上，他们俩都力求以这种包办婚姻和媒妁之言的程序来实现自己的梦想，相反他们希望经过这种“程序正义”的认可。他们在这个意义上是自觉的遵纪守法者。他/她们不喜欢的仅仅是由于这种程序或制度以及其他因素（我将在最后分析）所造成的这种对于他们非常残酷的特定结果。他们希望的是一种“实质正义”。他们对包办婚姻的不快仅仅是因为他们事后获得了新的信息，已经从“无知帷幕”背后走出来了，看到这一系列程序的结果。甚至，即使这时，他们最终还是准备接受这种结果，也没有打算挑战这种制度。仅仅是由于梁山伯的意外病逝（注意，失恋可能导致生病或加重病症，但未必是生病和病逝的重要原因），祝英台才悲感交加，发现了自己的感情之所据，并决意殉情。因此，所谓梁祝本人要求婚姻自由的说法实际是在近代社会变迁的背景下，现代中下层自由派知识分子对梁祝故事的重新解读。
   
    二．梁祝二人的年龄
    要理解此剧对于古人的悲剧性质，首先要理解戏剧故事发生的社会历史条件，同时还要理解此剧写作和演出时所针对的观众的社会和认知参照系，而这个参照系总是由观众的日常直接生活经验构成的。因此，同样是春江流水，在不同的人看来可以是“日出江花红胜火”，也可以是“一江春水向东流”。人的主观因素会对人们理解自然、社会和作品产生巨大影响。而就《梁祝》而言，我首先讨论的是该剧两位主人翁的年龄。
   
    在《梁祝》的较早版本的故事和戏剧中没有提及梁祝的年龄。[12]因此在舞台上出现的梁山伯与祝英台地年龄实际是由不同时代的观众根据他们的直接生活经验填补的。[13]在现代观众眼中，由于外出求学、恋爱、结婚这些事基本上都是同20岁左右的年龄相联系的事，因此，梁、祝二人大致相当于两位离乡在外求学多年回乡的“大学生”或至少是“高中生”。而且，由于近现代因社会变迁而形构和引发的自由主义思想的影响，今天的这些观众已经基本接受了婚姻自由的观念，特别是把成熟青年之间的婚姻和爱情视为一个完全属于个人选择的范畴。因此，当现代观众理解此剧时，尽管不是明确的，却会自觉不自觉地将主人翁的年龄忽略了，或者是用一个现代大学生的年龄来对梁祝的婚姻作出判断。这种阅读的前社会格式化或前见对我们理解此剧会有重大影响。
   
    但是，对于古代观众或读者来说，梁祝的年龄会小得多。因为无论是从古代的婚龄推论还是从戏剧故事本身的细节来推算，梁祝悲剧发生时，他们两人最多也只是青少年，大约14-16岁之间，甚至可能更为年轻。在中国古代，至少是就有确证的法律规定婚龄而言，大致在男20，女15，甚至更早。[14]并且要注意，同样是婚龄，古代与现代的意义是完全不同的。古代的一旦规定婚龄往往都是（特别是在早期）强制性的，即到这个年龄必须结婚；而如今规定的婚龄是授权性的，即只有到了这个年龄，才能结婚或婚姻才得到法律的保护。[15]
   
    从剧本来说，梁山伯与祝英台相遇时的年龄大约应在11-12岁上下，殉情时大约在15－16岁上下。因为，首先，即使是古代，人们一般也不会等到16、7岁再上学读书，他们更不是如同我们在舞台上看到的那样，是20岁左右的大学校园内的姑娘小伙。
   
    其次，一般说来，男女青少年到13－15岁后，就会逐渐对异性敏感起来。而梁祝“同窗三载”，朝夕相处，甚至两人曾“你当初与我同床而睡，结脚而眠”，[16]而梁山伯完全没有察觉到祝英台是个女孩子。这种现象，如果从祝英台方面来看，这就意味着祝英台尚未发育，至少尚未完全发育，否则，无论其体形、动作和说话声音都会发生巨大变化，就很难在同异性非常亲近的交往中完全掩饰过去。如果从梁山伯一方来看，梁山伯则可能更不成熟，甚至可能还没有开始发育，未进入青春期，因此，梁山伯才没有表现出在青年男子身上通常表现得最为强烈的、对于异性的敏感和好奇。即使梁山伯偶尔察觉了祝英台的行为异常，祝英台也可以用几句话掩饰过去。[17]而当梁祝二人学成之后分别时，祝英台曾以“鸳鸯交颈”“红莲并蒂”等明显的隐喻做出暗示，“一路上见景生情，托物比兴，谁知[梁山伯]不解文君意”（页）。这种对于爱情的不敏感，并不能仅仅用祝英台的女扮男装来解释，很大程度应归结为梁山伯的生理和心理尚未发育。至少梁山伯还基本属于两小无猜的范畴，处于“山有木兮木有知，心悦君兮君不知”的愚昧状态；而祝英台则大约是“情窦初开”的少女，对梁山伯已经有了一种朦胧的情愫，但身心并未完全发育成熟。只有将俩人的年龄定在这一时期，对他们之间三年同窗、结脚而眠且坐怀不乱的纯洁关系才可能做出一种常人可以理解的解释。
   
    第三，祝英台的许配马家，虽然不能确定两者的年龄，但也大致可以作为参照。因为在古代，如前所述，女子许配他人大约也就在15岁之间。[18]第四，从祝英台为梁山伯殉情来看，这一般只可能是纯情、刚烈的青春少女，而不可能是年龄更为成熟也更多参悟了人生的成熟女子的行为。
   
    尽管，剧本不是历史，角色不是实际人物，因此，我们无法且没有必要细致考证梁山伯和祝英台的准确年龄，但是，一个流传广泛的戏剧，它必须包含了当时时代的真实，才能获得当时观众的认可。或者，它留下一个空缺，为当时观众的社会实践所充实和解说。因此，如果将当时的社会作为这个戏剧文本的外部延伸，我认为，我的关于梁祝年龄的推断大体是站得住脚的。而这个年龄问题对于梁祝爱情的悲剧（在我看来）具有重要意义。
   
    三．早婚与包办婚姻
    一旦确定了梁山伯祝英台的年龄，我们就会发现，以今天的标准来看，他们之间的感情是一种非同寻常的“早恋”（这大约相当于今天的初中生谈恋爱）。但是，使用“早恋”这个词，也许不很恰当，因为今天人们已经赋予了该词某种贬义，似乎这种现象本身就是一个问题。而事实是，“天地不仁，以万物为刍狗”[19]，任何社会现象并不因其本身之存在而自然而然地成为一个问题，而是在同具体社会中的人及其社会活动相联系才构成问题的。如果历史地看，在人类历史上，今天我们所谓的“早恋”一直被人们视为正常现象，甚至可能是人类社会存在的必须。
   
    在长期的古代社会中，生产力水平很低，科学技术水平很低，交通不便，信息流通不畅，医疗水平也很低。在这样的社会条件下，人的平均寿命必然很低。[20]在这种社会生物条件下，为了保证生命的繁衍、延续，人们就必须早婚。假定当时人的平均预期寿命只有40岁，那么如果当时人们结婚年龄如同当今城市人结婚的年龄，比如说25岁左右，那么该社会的绝大多数人在去世时，其头一个子女才10岁出头。这样大的一个孩子在农业社会中虽然可以参加一些轻微的劳动，但尚不足以独自谋生；而他最小的弟妹则可能还在襁褓之中。显然，这种婚龄是无法保证人类的种族延续的。在这种社会条件下，早婚几乎是一种必然，一种社会存在的最佳选择，因此，只有在这个意义上，我们才可以理解我在前面提到的古代的义务性法定婚龄。如果一个人16岁结婚，他40岁去世时，其长子或长女就已经20多岁了，完全可以独自谋生，成立家庭了；后面的弟妹一般也可以独立谋生了；即使最小的弟妹还小，长子或长女也可以承担起抚育的责任（因此，在传统的中国社会中，更一直都有“长嫂如母”“长兄如父”的说法和实践）。[21]
   
    尽管人类社会的延续要求人类早恋和早婚，但必须注意，这种早是有限度的。如果没有生理发育作为基础，没有这种隐含在基因内的信息作为基础，这种社会的要求也不可能落实。比方说，先前时，有些富庶人家儿子不到10岁，就娶了一个成熟的女子作为童养媳，不可谓不早；但并不能生儿育女，传宗接代，还是必须等到男孩长到一定年龄才能真正“圆房”。人类主观设计的制度也无法突破人类的生物性限制。但是，由于这种社会条件，在人类生存演化的长期竞争和淘汰中，一般说来，那些在具有相对性早熟基因的人类种群会更多留存下来了，而那些缺乏这种性早熟基因的人种（无论其道德上是否高尚，文化是否发达）则会因其无法保证种群的延续或延续较少而在这种生物的竞争中最终被淘汰了。剩下的人类种群，从基因上看，基本都是14、5岁就具有生育能力的人群。因此，从社会生物学上看，人类在这个年龄段性发育成熟的生理特点也许不是偶然的，而更可能是人类的长期生存演化中形成的，是一个非目的论的自然演化的选择结果。而就人类种群的延续而言，古代社会的早婚早育制度既有生物性基础，也具有社会的合理性，因此，在当时的历史条件下，也许是一种最为合理的制度。
   
    仅仅承认早婚早育作为社会制度在当时社会的合理性还不行，人类还必须发现其他一些具体的制度措施来保证在当时的社会条件下（社会流动性小，交往面狭窄，信息流通不便）实现最有效、最便利的早婚早育。媒妁之言与包办婚姻正是作为一种保证人类延续的辅助性制度，有效回应这种社会条件，而发展起来的。
   
    首先，人类通过长期的实践，发现“男女同姓，其生不蕃”，[22]血缘关系过于亲近的人结婚，对于后代的繁衍很不利；因此，必须从血缘关系比较远的人当中选择婚配对象。但是，在古代农业社会中，交通和信息流通不便，人们的生活世界很小，孩子们往往是在一个村庄内长大的，而同村的同龄段异性往往都是近亲属，可以接触到并可以成为配偶的其他异性很少。与别村的适婚异性也很难交往，一般说来，当没有确定的预期之际，你不大可能无缘无故地翻山越岭跋涉十几甚至几十里地去寻偶。甚至，由于年轻，许多青少年还不懂儿女私情，未必能够充分留意异性（例如，戏剧中梁山伯对祝英台同窗3年尚不知对方是女性）。在这种社会条件下，如果以今天城市人已经习以为常并自以为更具历史道德优越性的自由恋爱方式同时又保证不发生近亲婚配，交易费用会极高，高得可能使婚姻不可能发生，同样威胁人类群体的延续。
   
    在这种条件下，至少在有些人类群体中，很自然，婚姻就成为父母为儿女操办的一件大事。而且由于其社会经历和社会关系相对说来更为广泛和开阔，父母亲也更有可能为子女发现在这些父母看来合适其子女的配偶。甚至，为了扩大择偶的可能性和成功率，一些父母还会大量运用媒妁之言。从此看来，包办婚姻和媒妁之言在传统社会中都起到择偶的信息渠道的功能，在乡土社会中总体说来（尽管并不总是）具有正面的功能。[23]在古代农业社会中，具有不可替代的制度正当性。而那些不采取包办婚姻和媒妁之言来扩大婚姻对象的群体，那些采取了“自由婚配”因而更可能近亲婚姻的群体，必定会在历史无意识的生物进化中逐渐消亡，当然与其一起消亡的还有他们的“自由婚姻”制度。因此，能够延续至今的人类群体，在古代基本上都采取了包办婚姻和媒妁之言，[24]这决不是偶然的。这是生物选择的结果。制度并不是道德的产物，制度是生存的产物。
   
    当然，促成父母包办还有其他一些社会的因素。例如，结婚并不仅仅是性的问题，而是一种社会制度，[25]会涉及到后代的健康、养家糊口等庸俗的问题。因此虽然性爱以生物本能为基础，而婚姻则必定是涉及诸多利害的选择，有许多事务要处理。这些问题要让一个14、5岁的青少年来处理，显然有许多困难，而相比起来，父母则更有能力和经验处理这些问题。此外，在古代社会，儿子在婚后也至少会同父母一起居住一段时间，甚或要养老，父母一般就不大会愿意家中出现一个自己完全不了解底细的、性格上有冲突的陌生人。为了避免这种冲突，他/她们自然也会要求对儿女的婚姻做主。由于其控制着家庭的经济，由于其成熟和经验，由于其交际面的广泛，由于其长期形成的地位，都使得父母在这一问题上更占据主导。因此，包办婚姻就成为传统社会中的一种基本的婚姻制度，一种事实上的法律，一种人们有义务遵守并通过社会压力保证实施的规则。[26]
   
    四．包办婚姻中的财富问题
    在选择婚姻伴侣时，除了是陌生人（没有过近的血缘关系）这一基本条件外，另一个基本条件是对方是否具有养育后代的能力。
   
    这一点，也是物种在长期生存竞争过程中产生的一种生物性本能。按照社会生物学的研究发现，每个生物都会自觉不自觉地努力争取自己的基因得以更多的繁殖，男子女子都一样。但是男子和女子（或雄性和雌性生物）的选择标准却有所不同。一般说来，男子会“希望”有更多的配偶，因此其基因能得到更多的繁衍；如果由于制度和生理能力不许可，男子从其生理本能来说会选择那些更具生殖能力的女子，这种生殖能力往往表现为女性的第二性特征，即今天男性感受到的女性的那种“美丽”和“性感”上。女性，由于其生育资源相对于男性而言的相对稀却（生育年龄和排卵数量），以及由于她及其后代—特别是在农耕社会—需要保护，则会对配偶更为挑剔。[27]一般说来，女性都会选择那些身强力壮、聪明能干因此有能力提供这种保护的男子，这种能力往往表现为财富和才华（潜在的财富）。因此，郎才（财）女貌，这种世俗的美满婚姻标准，实际是有一定的社会生物学基础的，其背后有残酷的生物竞争的逻辑支配。不论我们今天是否认可这一标准，事实上，只要扪心自问，就会发现这在普通人之间是相当普遍的现象。漂亮的女孩子，总是更受男子的青睐，而弱小且无能的男子（例如武大郎，既弱小又无能）一般很难找到媳妇。
   
    但是由于早婚，这些择偶标准往往变得难以适用。比方说，由于早婚，男子的许多男性特征（身体是否强壮、高大、健康）往往未能充分发育，你就很难衡量他将来是否身强力壮。又比方说，随着社会发展，男子的养育能力已不仅仅取决于体力，而且还取决于并可能日益取决于个人才智，而这种才智在包办婚姻和媒妁之言中也无法辨识，而只有在同人的交往中，包括在同异性的交往中才能逐步展示出来。再比方说，有养育的能力并不一定就有养育的意愿，而养育的意愿在相当程度上往往取决于对方对自己有没有性吸引力，这种以性吸引力为基础的养育意愿他人也很难衡量。但在异性交往中更容易为异性对方所发现，有时即使是短暂的交往，也会为对方发现。[28]因此，我们看到，许多古代戏剧中，常常有落难才子为大家闺秀一见钟情，[29]实际上展示的就是这种社会生物学的道理。但这些问题，都是因早婚而引发的以包办婚姻和媒妁之言为标志的婚姻制度无法回答的。
   
    因此，要回答包办婚姻制度的这一弱点，就必须有其他制度的补充。在人类历史上，人们逐渐形成以家庭背景（包括身体强弱、家庭财富、家教）来衡量婚配对象养育能力的替代标记。这种替代是有一定的合理性。[30]首先，一般说来，农业社会中家庭财产的创造主要依赖体能，而至少到目前为止，我们知道体能是可以遗传的（今天，体育运动选拔少年运动员仍然会参考父母的身高体能因素），因此以财富作为间接地测度对方体能和智能的替代指标是可行的。其次，财产是已经累积的物化了的养育能力。因此，在为儿女选择配偶时选择富裕一些的人家，至少是同等殷实人家，是作为父母希望自己的子女能够生活更好一些的自然愿望，同时对为下一代的顺利成长和成功提供了条件。[31]因此这一标准并不简单是嫌贫爱富，而是一种因生活需要而必须做出的选择。确实，在没有其他标志证明婚姻对象的潜在生活和养育能力之际，以现有的家庭背景包括财富作为一个择偶标准，对于那些为子女择偶的父母亲来说，一般说来，也许是最实在、最可见、最经济的标准。事实上，即使当今的父母，又有几个人会完全不考虑儿女婚后的家境呢？尽管如今可能会看重一些学历之类的东西，表面看来是对“文化”的要求，但在某种程度上，如今的学历也大致是另一个衡量未来收入状况的标志，就总体而言，学历高的人一般要比学历低的人收入要高。而这些因素往往是青春期的孩子并一定会考虑的，而可能更多考虑相貌或其他性特征的吸引力。因此，在当时社会条件下，包办婚姻看重家庭条件和财富从总体上也是具有合理性。
   
    但是，我们必须看到，在这种替代性测度机制中，对婚姻双方性吸引力的测度往往是不确切的。因为，性吸引力本身就很难测度，尽管体能、身高、相貌、财富都可能构成性吸引力，但是性吸引力还有其他的因素，例如个性的因素，而且从父母预测儿女也并不总是很准确的（父亲高，儿子并不一定高），因此，在这种媒妁之言和包办婚姻中，确实隐含了婚姻不幸福的因素。但是，首先，这种缺陷在古代或传统社会的条件下很难避免，我们无法生活在完美世界。其次，如果非意识形态地看，今天的自由恋爱的婚姻也未必能解决长期的性吸引力问题，因为许多个人的特点在社会生活中都会发生改变，例如容貌、身体的健康、新的异性的出现等等。现代的婚姻制度仅仅是把这个问题转化为“自己的选择，好坏自己兜着”，因此是隐藏起来了，或者是通过高离婚率转移了。其次，我们必须牢记，古代的婚姻制度首先要解决的是人类的延续问题，“上以事宗庙，下以继后世”，[32]“不孝有三，无后为大”，[33]因此性吸引力自然会排在人类生存问题的后面。
   
    五．悲剧因素之一：自然与社会
    梁祝的故事以及历史上的许多关于爱情的悲剧故事为我们理解社会和制度提供了一系列启示。我将分别分析论述。
   
    首先是关于婚姻的社会性质。当代的许多知识分子都强调个人自由，在性与婚姻上，表现为强调婚姻爱情的自由，强调性爱的自然属性，强调所谓的自然法则。作为一种政治追求，这些努力和宣传在今天显然是不错的，并且必要的。但是仅仅有这种理解，其实很可能为这些语词迷住了眼，在语词的丛林中迷路。不错，性爱是作为生物的个体的一种本能。没有这种本能，人类无法繁衍。但是仅仅有这种本能，又是不够的。人如果仅仅作为生物来看，具有很多的弱点。它不如许多动物跑得快，不会飞翔，不会天生游泳，等等。因此，任何个体都必须在群体中生活，才可能生活下来，发展起来。包括人的许多本能都需要社会生活和社会生活中形成的制度才能满足。其实自然本身并不像我们许多知识分子所说的那样是美好的，自然就其本身许多时候并不能满足我们的本能的需要。在自然界的狂风暴雨、雷鸣电闪中，我们会感到恐惧，也许只有许多人的聚居才能减轻这种恐惧，在大自然的灾难中，我们会惊魂落魄，只有人的相互关爱才能使我们略有宽慰。甚至性爱，仅仅凭着自然也不能得到满足；正如本文指出的，在一个生产水平极为低下，人烟稀少、交通不便的地区，我们甚至难得找到配偶，或者干脆无法繁衍后代。如果没有社会文化的发展，我们就无法感受性爱的美感，我们就没有“窈窕淑女、君子好逑”，就没有“昨夜星辰昨夜风”，没有“相见时难别亦难”，没有“相见无语，唯有泪千行”，有的也许只是动物对异性的一时冲动；我们就没有自由的恋爱婚姻，有的也许只是包办婚姻。
   
    是的，在热恋中，当我们花前柳下，海誓山盟，我们感到自然的美丽；但是这一切并不是自然的全部，而且这也是因为有一个现存的社会生活支持之下的自然，一个人文化了的自然。当我们的恋爱受到种种压抑时，我们甚至想回归自然。但是我们能够吗，我们已经进入了现代，我们已经理解了许多，而这一切是不可能退回去的。而且即使可能，我们又真的愿意吗，除了在那虚幻的、不加反思的浪漫了自然的一刻。其实，即使在那一刻，我们也未必愿意回到古代，我们真的愿意只能“人约黄昏后，月上柳梢头”吗？我们真的愿意在车水马龙，摩肩接踵的人流中“暮然回首，那人却在灯火阑珊处”吗？事实上，只要看看古人的爱情诗歌中，大多只是花前柳下，明月清风，最多也就是“关关雎鸠，在河之洲”，或是“所谓伊人，在水一方”；但请注意即使是今天人们根本不当回事的“汉水”已经引发了古人的“汉之广矣，不可泳思”[34]的哀怨。在我的记忆中，古诗词中从来没有出现过在许多当代人的爱情中经常作为背景出现的高山林野、海浪沙滩（他们怎么去呢——要披荆斩棘、跋涉百里？即使去了，他们晚上回得来吗？）。古人的浪漫几乎注定只能是“杨柳岸，晓风残月”的浅因低唱，而不可能是“站成了两个世界”的“白天不懂月的黑”（那英歌词）。是也许这本身就说明了事实上现代人恋爱活动的自然环境的扩展。现代社会的交通以及其他条件都使得我们更自然了，我们的自然更开阔了，在某些方面或某些时候与大自然更亲近了，而不是如同某些现代学者认为的那样更遥远了，更狭小了。甚至，由于现代的避孕技术的发展，我们事实上可能比古人更多享受了性爱，少了很多由于对怀孕、养育之担忧而带来的性爱之压抑和拒绝。事实上，就总体而言，我们的生活比古人更为美丽，现代性至少在许多方面使得我们的爱情更为美丽。社会和文化并不只是压迫我们的，而是支持了培育了我们的需求和感受。
   
    不只是，却还是有的。正是在强调人类的社会型之际，强调人类的本能就总体而言必须在社会中才能得到更好的满足时，因此，许多个体的本能在某些情况下也就不得不适应社会生活的需求。甚至性爱的本能会成为一种被人不断使用的一种生物本能。例如，用性获取各种资源，维系自己的以及家庭的生活。甚至性会被制度化了，这就是家庭，无论是一夫一妻制，还是多配偶制。但是无论是何种形式，一旦形成了制度，都必然在满足人们的本能的同时又压抑了这种或其他的人的本能。
   
     

扶桑国

但这就是悲剧吗？对于一个个生命有限个体来说，这也许就是悲剧；但是对于人类来说，从制度的角度来看，也许我们能感叹的仅仅是“天地不仁，视万物为刍狗”。
   
    六．悲剧因素之二：常规与例外
    承认一个制度的语境化合理性，并不应导致承认其永恒的合理性。其实，任何社会实践一旦成为制度都会有弱点，因为制度回答的都是一个稳定社会中的某一类常规问题。因此，制度化就完全可能显示出两方面的弱点。一，建立制度的基本前提是社会条件大致稳定，在相对稳定的社会条件下，该社会中的这一类问题将呈现出常态；只有这时，该制度才是有效的和有用的。而一旦社会条件发生了剧烈、根本甚或是重大变化，该社会的某一类问题就会发生变化，就会使这一制度的有用性大打折扣，甚至完全无用。
   
    例如，在婚姻制度上，从农业社会到工业社会的转变带来了一系列社会生产生活条件的变化：交通通讯的改善，人员的大幅度流动，医疗保健的发展，人类预期寿命的延长，交往对象的流变等。这些变化就使得包办婚姻所针对的问题发生了根本的变化。首先，生育已不是威胁人类种族能否延续的主要问题了，早婚因此失去了其必要性。其次，由于工业社会的劳动分工和复杂化，因此对劳动者的文化和专业技术要求也都更高了。在这样的条件下，早婚早育已经不利于这个社会的需求，传统社会中形成的早婚早育习惯反而成为这个转变了的社会必须解决的重要问题之一。因此，或者通过市场的竞争，或者通过国家法律的干预，或者通过两者的结合，晚婚节育逐渐成为了社会的现实，也获得了社会的正当性。也正是在这个大背景下，我们才可以看到“早恋”何以从人类的一个自然生理属性成为各个现代社会普遍要以各种方式解决的社会问题之一。这就意味着任何制度的合理性都属于一定的社会历史范畴。
   
    同样，随着这种社会的转变，包办婚姻和媒妁之言作为婚姻制度的主要机制也失去了正当性，因为工业化和由此而来的人员流动，使得人们同陌生人的交往急剧增加了，同异性交往的机会一般说来也大大增加，在古代社会或小农社会中信息稀缺问题也发生了重大的甚至是根本性的变化，甚至人员的流动使得儿女在婚前已经离开了家庭，进入社会。因此，在婚姻制度上，依靠父母包办和媒妁之言来增加求偶之信息对于很多人已经不是十分必要，尽管仍然可以利用。正是这一社会转变，使得父母包办和媒妁之言逐渐失去了其作为婚姻制度之构成部分的历史合理性。
   
    但是梁祝的悲剧与制度的这一弱点基本上还没有关系；与之有密切关系的在于制度化的第二个弱点，这就是，任何制度针对的都是常规问题，有常规就有例外，而制度恰恰无法处理那些常规之外的问题。在传统社会中，在人们很少有选择配偶之机会的情况下，包办婚姻一般还不会造成什么悲剧，因为没有机会，就不会有也无法计算个人在选择配偶上的机会成本。但是，在某些情况下，青年男女也许会由于相互的、哪怕是偶然的交往而产生爱情。这时，如果相爱者血缘关系非常近，不符合人类社会长期经验累积起来的婚配禁忌，因此受到压制，这种情况对于相爱者的情感来说很残酷，特别是在没有或很少其他可替代选择的条件下，更可能引发终生的悲剧。但是，这种悲剧至少从今天的科学发展的角度来看还多少有点道理，因为这种禁忌避免了更大的悲剧。
   
    但是，梁祝的情况，如果从今天的科学发展水平和知识水平来看，就几乎完全是没有价值的悲剧。梁祝的相遇是在到外地求学过程中发生的，经过了三年同窗之后相爱的，“千里期约”表明两人之间几乎不可能有比较近的血缘关系。因此，至少从我们今天的知识水平来看，坚持对梁祝实行包办婚姻的制度，除了抽象地支持并强化了这个一般说来在古代社会有效的婚姻制度外，无论对于当事人个人还是对于社会或者人类都没有任何好处。相反有很多坏处，不仅当事人的个人幸福被剥夺了，社会因人们的自愿交易可能获得的福利减少了；而且人类并没有从坚持这一制度获得创立这一制度本来所要追求的目标（远系交配）并获得由此而来的收益（更健康的后代），相反阻碍了这一制度功能和目的的实现。
   
    然而，上面的分析是从个案来看的。是不是对制度就应当完全采取一种机会主义的态度呢？强调包办婚姻的制度神圣性也许并不是一点价值都没有，就当时而言，对于当时的婚姻制度之稳定，也许还是有一定价值的。因为人们不应当对一个制度总是采取机会主义的态度，总是采取机会主义的态度最终必定导致不仅是婚姻制度而且可能包括其他制度的虚无。[35]
   
    但是，这样说，只有假定制度本身已经完美、永远不可改变才能成立。问题在于，确立制度的最终目的恰恰是要能满足人类的福利；如果尊重一个制度仅仅因为其是制度，完全不考虑这一是否满足了社会的福利，那么这个制度最终必定会失去其作为制度的正当性和活力，并且会压制人们在社会生活中不断产生的新的制度需求。因此，从这一点上看，像梁祝的情况，只要不走极端（不完全否定当时的一般的婚姻制度），社会和人们就应当允许他/她们作为特例，即允许他/她们自由恋爱和婚姻，尽管这种允许未必能保证他们今后的一生中都能情投意合，白头偕老。
   
    六．悲剧之三：何时改变制度？
    但是，梁祝悲剧反应出来的并不仅仅是同样具有合理性的制度与个案之间的矛盾；其教训也并非仅仅是要注意平衡规则和个案之间的冲突，或要保证法律的稳定性和灵活性。这种原则早已为许多法学家所指出，但是原则有许多时候不解决实际问题。要解决实际问题必须具体地适用原则，而原则适用并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。因此，梁祝故事的悲剧性要深刻得多。
   
    首先，尽管我在上面分析了早婚早育、父母包办和媒妁之言制度的历史合理性，但是，我们必须注意两点。第一，这种制度的合理性是在历史中展开的，是历时性的，而不是如同我在上面的文字中展现的那么简单和逻辑，是共时性的；因此，我们生活在具体时空中的，生活在具体制度中的人往往并不知道这个制度的合理性的一面，有时，我们甚至未必知道这是一种制度。换言之，我在上面构建的该制度合理性是一种马后炮，是当我们同历史拉开距离之后对历史的反观。这种马后炮有助于理解历史，却往往无助于生活。正如克尔凯戈尔所言，人们只有回头看才能理解生活，而生活本身却永远是向前的。我们既无法在理解了历史之后才开始按部就班地生活（甚至也不愿，如果我们希望――而事实上我确实希望――生活有什么意外的欣喜的话。一种完全可以预期的生活不仅将令人厌倦的，甚至会令人无法忍受），也无法――假定未来不是对于昨天的重复――通过理解历史来比较精确地把握和未来。特别是由于――从上面的分析看――像婚姻这样的制度的形成和更替实际上并非人类有意识地创造，而是如同哈耶克等人强调的，是人们行动和历史发展的无心结果，[36]这种制度由于其长期存在变成了理所当然，人们已经习惯于遵从。此外，我们也不可能指望每个人甚或是多数人都具有这种反思制度功能的能力。人们往往是根据自己的本能或利益对制度做出反应。
   
    同时，尽管我们在上面分析了梁祝爱情的合理性，但是也仍然是在今天的条件下、根据我们今天的信息，才確認了这种合理性。而梁祝二人以及当时的其他人都没有可能认识。是得，爱情是出自人类的本能，是一种基本的需求，可是仅仅出于本能就一定应当认可吗？就应当服从吗？一对血缘关系很近的青年男女，比方说叔伯兄妹，也可能产生爱情，我们就可能认为不允许其结婚是对的，甚至各国的制定法也不允许。又比如，男性对女性的性冲动，同样是出于人类的本能，担还是会受到习俗和法律的种种限制甚至制裁（例如强奸、法定强奸――即使是女性同意――等）。因此，人的生物性本能，至少從今天的历史条件下看，并不足以证明基于本能的选择就必定具有了社会的正当性（尽管应予以恰当的考虑）。制度在很大程度上，就是要依据人的本能来制约人们的本能冲动，进而协调人们的本能。
   
    也许，知识的发展可以减少这种悲剧的发生？也许。但不必定。梁祝的悲剧固然是发生在科学技术乃至制度性知识不发达的古代，他们不了解包办婚姻的历史局限性和自己情感的正当性等等，但是，导致悲剧发生的其实又主要不是知识的多寡，一个重要的区别在于古代人是当局者，而我们是旁观者，古人是要在当时的情况下做出影响其自身未来的判断，而我们今天的判断是作为旁观者回头对已经发生的事做出总结。当我们拉开历史距离时，我们可以作出一种判断，这种判断一般来说并不对我们自己的存在产生影响。但是如果我们是作为历史进程中的行动者而不是作为回顾历史构建制度的合理性的思考者时，我们――就如同梁祝二人一样――并不能知道某个具体问题自身是否具有足够的合理性乃至可以将其作为一个制度的特例是正当的且可行的（例如，保留当时仍然必要的父母包办和媒妁之言的婚姻制度，允许梁祝作为一个特例）；我们也不能知道，社会是否正在发生着巨大的变化，这种变化是否巨大得足以废除某个已有的具体制度（例如，在梁祝的情况中，废除包办婚姻）。因此，人类永远是要在一种对现有和未来境况无法具有完全信息的条件下做出影响甚至是决定自己未来的决定。在这个意义上，我们也许可以随便给自己的时代冠以任何定语，但是，由于人类历史的非目的性（或无法知道这种最终目的，这种说法的实际结果和前一种一样），我们面临着大量的无法反悔的可能性，我们无法看清我们选择的后果，因此，我们实际上并不真正了解我们在历史上的位置，并不了解我们在时间序列中的位置；我们也许可以自信地做出某个决定，却无法理性地彻底解释这种自信的根据是什么。
   
    其实，我们每个人的一生，在一定意义上，总是不断同这类问题相遇，并做出各种选择。我们会提出种种理由，会用各种历史事实和各个学科的现有知识来支持自己的要求，但是，我们其实未必真正了解满足这些要求可能带来什么后果，特别是我们不希望的后果。经常的情况甚至是，尽管人们依赖某个制度，但她并不理解这一制度的社会功能（例如，梁祝本人都试图依赖媒妁之言和父母包办的婚姻制度，祝员外也在坚持传统的制度，但是，她们自己并不理解其中的道理）；或者即使一些人理解了，也可能随着时代的交替，而在社会中逐渐遗忘，因为这种理性知识是无法通过基因遗传的（一个典型的、同样是婚姻制度上的范例就是即使在今天中国的某些地方人们仍然笼统地坚持同性不婚的原则，哪怕是相距遥远的同性）。
   
    正是在这个意义上，我认为，梁祝的悲剧至少对于农业社会的中国人来说就在于它以艺术的方式展现了制度作为规则与现实世界中特殊问题之间的矛盾。这个矛盾是法理学上的一个永恒的问题。梁祝一剧的动人之处，如果从我的、法学的眼光看来，就在于它强烈体现了这个至少到目前还没有解、也许永远不可能有解的法理学问题。
   
    七．结语
    上面的分析容易导致一个保守主义的结论：人的认识能力和反思能力有限，作为行动者，无法反思制度的合理性，因此往往必须尊重制度。但是，梁祝的故事仍然反对这一说法。如前所述，制度的合理性不是永恒的，制度必须随着社会的变迁而变迁。但是如何变迁，这并不能从推理中推出来，并事先作好准备。以往的历史并不能充分地预见未来，未来就总体而言是高度不确定的。事实上，制度是否需要变革以及如何变革恰恰是在人们违反制度的行动中展现出来甚或实现的。如果没有梁祝的悲剧，人们就不会认识到传统的包办婚姻制度的弱点和局限，就无法看到其他选择的可能性。没有许多青年男女由于偶然相识或长期交往而自我产生的不符合当时社会婚姻制度的爱情，传统的婚姻制度就将继续保持原样。在这个意义上，梁祝的悲剧几乎是不可避免的，充分反映了悲剧的特征，即“历史的必然要求和这个要求的实际上不可能实现之间的悲剧性的冲突”。[37]如果不是发生在梁山伯祝英台身上，就可能发生在祝山伯梁英台身上。社会必须支付这个代价之后，才能使人们逐步有所体悟。这也是人类的悲剧。人必须吃一堑才能长一智。这一点是法律制度与其他自然学科很不相同的地方。制度从根本上看是无法事先安排的，仅仅而是人们行动的产物。也因此，我们任何人手中都没有关于未来的真理，甚至“我们有义务满足于时不时地从在目前看来对我们一切最好的选择项中盲目选择而锻铸的我们自己的历史。但是，就历史而言，我们永远也不能坚守先前的成功经验。因为，我们都是历史中的人。”[38]由此，我们也许可以更深的理解霍姆斯的名言，法律的生命从来也不是逻辑，法律的生命是经验。[39]
   
    2000年2月7日于耶鲁
   
   
   
    附录：这是一篇史学论文？这是一篇史学论文！
    ——反思和辩解
   
   
   
   
   
    提交这篇论文来参加一次史学会议，心实在有点放不下。我当然认为自己提交的是论文，而且自认为还不错。但是，这是一篇史学论文吗？
   
    这篇论文的主要关注点可以说是想分析理解和概括中国历史上长期存在的韦伯意义上“理想型”的结婚制度，及其社会制约，因此在这一层面上是历史的问题。在另一个层面，由于本文涉及到历史变迁对戏剧文学文本的重塑，因此我必须努力通过各种想象来重构传统中国人对这一文本的可能理解，必须在一定程度上重构并理解已经远去了的他们的情感方式和感受；当然，我还要重构50年代至今中国人对于《梁祝》的通常理解，以及支撑这些理解的社会条件，这些应当说都属于历史的研究。而在征文最后三节的反思，我还讨论了人或普通人对于历史力量的盲目，长时段的历史力量对人的影响。凭着这三点，参加这样一次“新史学”会议，一个重视交叉学科历史研究的会议，应当说是可以凑乎过去的。
   
    但我不想这样，我不想轻易过关。但也许更重要的是，我担心自己在写作之前、之际或之后思考并努力融入论文中的一些问题会被淹没在中国的、一般说来都比较缺乏理论反思的研讨会中，因此这篇论文真的成了一篇“捧场”的论文。因此，我想在这一篇“附录”中把这些思考都明确摆上桌面，因为这都是一些比较严苛的史学理论问题。提出、讨论并回答这些问题——不论答案如何——或许对其他历史研究者也会有启发，甚至会对一般的社会科学、人文学科的研究也可能如此。
   
    就上面提到的这三点而言，第三点，在许多中国史学家看来，更多是哲学问题，或者是历史哲学或人生哲学问题：人在历史中的无奈，个体理性的有限；历史是否有规律，规律是后来者对以往历史的强加，还是潜藏在以往之中；人能够否通过总结历史来把握未来等等。当然这也是有关历史研究的人生哲学问题，因为尼采在《历史的用途与滥用》一文中就讨论过这样的问题：历史应当使人创造未来，而不是延续历史等等。[40]但是，中国史学家往往有他们自己的历史哲学问题，因此，这些问题一般不是中国史学家关心的具有史学意味的问题。
   
    第二个问题可能一般也不是中国历史学家关心的问题。这种文本理解的变迁，以及由此带来的社会约定的文本含义之变迁，在中国的学术传统中，可能更多属于思想史的问题；但鉴于我分析的这个文本不是经典的历史文本，不属于传统“国学”的范畴之内，甚至从传统眼光看，它甚至不能算文学文本，因此，很难把对这类文本的研究归属于历史研究了。
   
    就史学家的习惯分类来说，第一个论题更可能属于史学的范畴。历史学——在我看来——关心和研究的最基本问题就是历史上有过什么人和事（包括制度），以及这些人和事是何时因为什么发生的（因果关系）。但是如果看看我的论文，即使读者觉得有趣，也会发现，我的研究所利用的最核心材料竟然是一个剧本，而且还是不完整的，是一个虚构的故事。按照历史学研究的基本标准来看，我的论文连最起码的标准都没达到，完全是“混进革命队伍的一个阶级异己分子”，是一个内奸。
   
   
[ 本帖由 扶桑国 于 2003-12-30 08:40 最后编辑 ]

扶桑国

内奸是具有颠覆性的。我的论文也是。
   
    但是，我们也许不应当过于匆忙地判断地按照史学的定义——无论是明确的还是默示的——这是或不是一篇史学论文，而首先应当看一看这篇东西有没有意思，值得不值得称之为一篇论文，然后思考一下它对我们理解我们所说的那个“历史”以及什么历史，是否有所以及有什么帮助。其实是否“史学论文”也许不是教科书上或我们习惯了的、模糊的史学标准界定的，在我看来，相反，教科书上的史学标准也许是一篇篇实在的论文逐步约定形成的。我个人认为我的这个东西是一篇论文，我想许多朋友也会隐隐约约地感到这是一篇论文，而且有可能确实是一篇史学论文。
   
    虽然主要借助的是一个历史上的戏剧故事，它的关注点却是中国古代社会中的婚姻——严格说来是结婚——制度，以及社会条件对这种制度的形成和制约。如果读者能接受我的对这个戏剧故事的解说，认为其合乎情理，那么，我的这篇文章就辨识了关于中国传统社会中结婚制度的某些“事实”，以及这些事实与当时社会条件（另一些事实）之间的因果联系；这些事实对于理解其他传统社会的制度甚至理解今天的某些现象以及制度变迁也可能是有启发的。
   
    但是，如果说我确认或辨析了某些事实，这似乎是很荒谬的说法——怎么可能从一个虚构的戏剧故事中确立一个或一些“事实”呢？反过来，如果读者认定我的这篇文章确实研究了一个事实问题，那么关于历史“事实”的传统理解就有被瓦解的危险，甚至什么是史学的定义也得有所修改。
   
    另一点奇怪的是，亚里士多德认为，历史意在记录个别事实，而诗（文学）意在描述普遍性的实践，[41]但是这两种说法在我的这篇论文中都在一定程度上被颠覆了。如果这篇论文关于中国古代结婚制度、特别是以包办婚姻为核心的一系列制度实践的分析结论能够成立，那么我的这一研究就不是在记录个别事实（不是关于梁山伯与祝英台的婚姻），而是在重构一个在当时或类似社会条件下人类繁衍存在的一个普遍问题，在描述和重构对这个问题的一种普遍实践性回应——中国古代社会普遍采纳的那种结婚制度；同时，我还试图理解这样一种常规的结婚制度与当时社会的某个实在的或可能的具体婚姻事件（以梁祝这个虚构的特例为代表）之间的冲突。如果说，历史研究的是历史中实际发生了什么，文学叙述的是可能发生了什么，那么，我的这个研究却是通过“可能发生的”（梁祝故事）来概括地重构历史上实际发生了什么（结婚制度的状况）。文学与历史的边界完全混乱了。
   
    第三，从这篇论文中，我们发现通常作客观化理解的“史料”概念可能也有问题。根据本文，我要说“史料”在一定意义上也是一种构建，总是史学研究者依据他的知识（包括常识和想象力）对昨天的构建。《梁祝》是一部文学作品（注意，其实在历史上它并不是“文学”，在历史上它曾经是“野史”；它成为“文学作品”是20世纪之后对文学的定义改变之后才成为文学的，因此它作为文学或作为其他什么，这也是一个历史的以及这个历史之中的知识体制的构建；而从野史到文学再返回到历史，这一变迁本身也是对这一附录之分析的一个补充），是虚构的，在这个意义上，它不能作为“史料”。但是如果稍微细心一点，我们就发现它其中还是包含了一些关于当时社会的真实的信息。例如当时的包办婚姻和媒妁之言、包办婚姻对人们的强大影响和人们的自觉和普遍遵守（包括对梁祝本人）等；它还包含了其他的信息，关于求学，关于文化的普及，关于婚姻的门当户对，关于婚姻中的财富等因素。确实，它没有告诉我们梁祝的准确年龄，但是它还是——如同我分析的那样——在无心中泄漏了他／她如同那个时代的其他婚配者一样，年龄很小，并且和我们这个时代的少年一样，充满激情。甚至这个文本本身的存在也告诉了我们这个文本产生的大致年代，因此，我们从中知道了至少那个年代人们的某些情感和情感表达方式，甚至可以从中推测当时观众的艺术趣味和想象力，他们的无奈和追求等等。
   
    当然，这些信息都“不完整”，也不可靠。但什么信息是完整的呢？完整在这里是什么意思？完整是一个自然的存在吗，或只是相对于我们的要求和研究的问题而言的呢？在特定情况下，甚或只是相对于研究者而言的呢？就理解古代社会来说，一片残损的甲骨肯定是不完整的，但是在一定的语境中，对于确定古代的某一时期有文字这一点来说则是完整的，也是可靠的；它对于我们这样的人肯定是不完整的，但是对于某些考古学家、古文字学家的某个问题来说则是完整的。按照阐释学的观点，任何信息只有在一个知识的传统中，一个语境中，才能被理解，才能有意义，才能“完整”，因此没有任何信息本身是完整的。因此，如果我们需要的只是理解古代社会条件以及当时结婚和婚姻制度所要解决的问题的一般、基本或理想型，辅以其他研究发现的信息，难道这个剧本提供的信息不就完整了吗？
   
    比方说，梁祝究竟多大？剧本确实没有告知。但是，只有当我们追求理解的是文本作者心目中梁祝的精确年龄时，甚或追求我们心目中的那个精确年龄时，剧本中隐含的信息才是不完整的。但是，也许这个精确的年龄本身就是我们这个时代的构建，因为作者也许只是要写这样一个故事，他心目中并没有一个精确的年龄。因为《梁祝》就没有一个作者，它的作者是历代的艺人，包括文本作者、记录者甚或演员，的汇聚，是一个集合体。也因为在那个时代也许除了高官贵族之外，普通人一般都没有精确的年龄，也无需精确的年龄——普遍的精确年龄记载是现代的文字发达社会的产物，是严格的年龄记录制度以及基于这种制度而运作的现代社会的产物。想一想，古代社会并没有今天的那种以严格年龄为基础的入学、招工、结婚、惩罚、提拔的问题，征兵也不查户口本，只是看着他或她是否“大了”而已，身高几“尺”了。因此，普通人，除了刚好出生在某个特殊年份的某个节日，恐怕他们的最亲的家人也无法记住其生日。事实上，即使是现代的人口普查也基本都不相信那些自称上了百岁的老人的年龄。我们不应当把今天的“自然”自然地延伸到梁祝的时代。于是，关于梁祝年龄的问题就不是其真实年龄如何，而是这些隐含在文本中的信息对于我们理解那个时代的人们的婚龄以及梁祝式的婚姻是否真实、是否可靠，对我们理解某个历史上的事实或一般状况有所帮助，并能够令人信服。换一种说法，我们甚至可以说，这些信息对于历史事实的重构是否有帮助。
   
    其实，许多今天我们确信不移的历史事实都是由许多零散的信息构建出来的，而不是历史本身。我们相信孔子有“弟子三千、贤人七十”，是因为有这样的史料，而这个史料是人的记录，只是我们相信这个人是可靠的，这个史料才是可靠的；当然还有其他史料。正是许多诸如此类的材料和信息，我们构建了一个关于孔子是伟大教育家、思想家这样一个事实。但是其实人类社会并没有单独的脱离一个人之外的“教育家”这样一个实体，也没有单独的“伟大”这个实体；或者说没有这样的两个模子，我们可以把孔子或孔子的事迹放进去，量一下。教育家和伟大这个事实上是构建出来的，是后来人对诸多信息的一个判断，而不是一个严格意义上的“事实”。
   
    又比如，所有的历史学家都指出，司马迁的《史记》是信史，然而，我们都知道《史记》中有许多虚构的地方，许多人物的对话，对许多人物的心理描写，例如陈胜年轻时说的“燕雀焉知鸿鹄之志”，“苟富贵，毋相忘”；公孙杵臼对程婴说的“请先死”等等，都不可能是真实的，至少不可能被证明是真实的。但是我们仍然坚信《史记》是信史。我们同样会基于这些虚构来解释真实的历史事件，例如用陈胜的话来解释为什么是他而不是别人率先揭竿而起。其实，这些解说的可信程度未必比我借助《梁祝》对中国古代结婚制度之问题分析的可信程度更高。
   
    我们之所以相信——例如——《史记》的这些部分以及其他部分的真实性，部分是因为任何历史研究都必须有一个作为历史考察的立足点（因此是基于信仰和功用上的，而不是基于“真实”的），没有这个立足点，就无法进行历史的考察；部分是因为，这是我们唯一可能占有的相对完整的在我们看来是比较可靠的资料；部分是因为《史记》提供的还不仅是一个立足点，而且是一个理论框架，可以比较有效地吸纳其他的一些资料，并保持解释的自洽。
   
    因此，我还要再进一步断言，许多历史事实甚至有（而不是“是”）基于当今的一些假定的我们的想象。卡尔·贝克尔就分析过“凯撒度过卢比孔河”的历史记载，认为这其实必定是凯撒和他的军队渡过了卢比孔河，否则没有意义。[42]但是为什么这么判定呢——这里的文字并没有（当然其他文字有）这样记录他的军队，而只是记录了凯撒？这个结论其实就有我们的想象或联想的介入，因为只有这样想象才是更可能的，才可能是更真实的。关于陈胜年轻的对话，关于公孙杵臼和程婴的对话，也同样是因为都至少符合我们关于英雄豪杰的想象或概括，符合我们关于英雄的人格的前见。又比如，我们相信中国古代有关太阳黑子或日食月食的文字，认为这是历史记录，却不相信“天有九日”或“女娲补天”之类的文字，认为这是神话传说。但是，是什么让我们对同样来自古代的文字做出了不同的取舍的呢？其实这些文字本身并没有告诉或暗示我们哪一条是忠实的观察记录，哪一条是神话（而且，即使是神话，难道不可视其为对神话者的思想情感和想象力的忠实或不太忠实的记录吗？）。当作出这种分梳时，我们其实是根据了一些假定：天文现象的活动是有规律的，而且我们认为这四千年来天文现象不会有极大的异常（天有九日或其他）。我们相信古代的那些关于太阳有黑子或日食月食的文字是记录时，首先是因为我们有了并相信了今天的天文学研究成果，而不是因为有那些记录！正是基于这种现代的成果，基于我们已经接受的并可以想象的太阳系的运行规律，我们才认为这些文字是历史的真实记录，真实地记录了历史。而“天有九日”之类的文字之所以成为神话，最根本的在于我们没法根据今天的科学知识体系来安排、想象和整合这种古代的“记录”。因此，我们看到，所谓的历史事实竟然是同我们今天的知识、信仰相联系的，有我们的想象力的介入。同样，关于《梁祝》的分析中，我基于了一系列今天我们关于“人性”的假定：人大了，就会有对异性的好奇和敏感；男女的爱情表达方式不同（女性一般比较委婉，往往希望男性来主动表示，用俗话来说，“喜欢被追”）等等，而且我想象或推定我今天观察到的这种普遍现象在古代也是如此，是“天不变，道亦不变”的（可是我这种想象或推断的根据何在？）。但没有这样一些基本的假定，我们就无法认定哪些是而哪些又不是“历史事实”。
   
    甚至，我还要说，有许多历史事实既可能是想象的产物，同时有时又是某种概念体系的产物，并且这种看似矛盾的修辞其实是可以高度统一的，并且是可以相互强化的。例如，几乎在所有的传记中，英雄和领袖人物的少年都是杰出的，都有某些非同寻常的言行，无论中外，无论古今。我不否认，他／她们确实可能有过这样的言行，但是我想他们决不仅仅有这样的言行，甚至他们幼年或少年的生活必定主要不是这样的言行，但传记作者往往会认为这样的言行重要，因此有意选择记录了这样的言行，并且我们也认同这样的记录，这既是我们想象力的产物，但另一方面又因为我们有一种关于人的“从小一看，到老一半”的相对稳定的人类行为发展模型。事实上，我们至少可以有三种不同的模型，例如“自古英雄出少年”的模型（以及隐含的好中坏三种人“始终如一”的次型），浪子回头模型、“仲永”模型（这种模型最少见，因为历史往往都是各种重要人物的历史）等等，由于每个人无论怎样都或多或少地都必定属于三类之一，因此任何人生的诸多事件很容易装进这些模型之一。在这个意义上，这样的人的生命史既是概念体系的产物，同时又是想象——当选择哪一个生活事件来体现这种模型时——的产物。这里的想象力是在概念体系中展开的，而展开的想象力在掩盖这种模型的同时也强化了这一模型。
   
    第四，如果历史事实是根据诸多信息通过后代思想者的创造性理论思维活动构建出来的话，我们就可以看出中国传统史学研究的一些弱点。在我看来，它们缺乏的可能并不是材料和信息，而是理论（模型）和思想，缺少想象力，缺乏新的视角，缺少社会科学理论，缺少对社会科学的因果律的追求和理解，因此才缺少“历史的事实”。
   
    这似乎是一个历史唯心主义的观点。但其实不是。一个历史事件有时只是历史留下个一个痕迹，其本身没有意义，它只有在一个关于世界如何联系的意义网络（理论模型）中才获得了意义，才可能变成一个“事实”。因此，当我们把梁祝故事中留下的传统社会婚姻的一些痕迹放在一个古代社会人类生活的场景中，放在我们基于今天的常识、现代社会科学对古人生活的其他因素的一些了解中，放在我们的想象和一系列当今我们“发现的”关于人与自然、社会的因果律中，我们就发现梁祝的故事变成一种古代的“事实”或至少是可能的事实。关于梁祝的年龄的“事实”，关于他们的悲剧的“事实”被构建出来了，关于古代社会结婚制度的一般特点和弱点这样一些问题才变成了一个“事实”或可能的事实。历史和文学（诗）在这里的边界完全模糊了。
   
    我是说它模糊了，而不是消失了；因为，如果历史真如亚里士多德所言是关于个别事实的，那么我们从梁祝中获得的关于传统社会的婚姻制度的特点，相对于现代社会、相对于人类诸多社会的各种婚姻制度而言，相对于汤因比的复数的“文明研究”，可以说是个别的；但是相对于中国传统社会许多朝代的婚姻制度而言，相对于每个社会中的大量个别的婚姻，它就是一般的。个别和普遍是相对于分析单位而言的；在这个意义上，历史和诗是相通的。
   
    也许有人说，你的这个观点并不新奇，其实不过是陈寅恪先生的“史诗互证”。当然，如果作为一种概括，我的做法当然可以这样概括。但是严格说来，我不认为我的分析与对陈寅恪先生史学实践之概括是一致的。我没读过陈寅恪先生多少著作，但是据我所知，陈先生对文学作品之历史学运用还是基本作为“史料”，是发现和印证更为具体的事实，仍然属于传统理解的“人的历史”（我会在下面再谈这一点）。而我在本文以及其他论文中有关文学的分析其实更强调了现代社会科学理论对历史材料的重新解读和组合，从而“创造”历史的事实。我更看重理论和视角对事实的构成作用。事实上，在我的研究中，偶尔我会从一些非常不起眼的史料中开掘出一种想象，一种对于我理解当时社会状况具有很大启发的史料。例如我对“法”的解读，[43]对“奸宄杀人历人宥”的解读。[44]我发现，这些史料，只有在一种对社会或理论的宏大把握下才能具有活力，具有强大的力量。
   
    在我看来，尽管许多学者出于种种原因对于陈寅恪先生的研究给与了极高的评价，但我认为他的研究还基本是传统的。所谓传统的，我是说他的基本思路是传统的，是以人的活动为中心的，而不是真正以社会为中心的（真正以社会为中心需要大量的社会科学知识，而在陈寅恪先生的时代这种知识还很少），是以传统的中国人文学科即“国学”为基础的，而不是以现代的社会科学为基础的。所谓以人为中心，一般说来，时间跨度就比较小，往往以一个人生命周期或最多一个朝代为分析单位；以人为中心，则势必注意政治和所谓的文化，而缺乏一种宏大的历史把握，缺乏一种对年鉴学派倡导的“长时段”的把握，缺乏那种黄仁宇先生的“大历史”感。他的历史研究之精确是相对于个体或一个集团或最多一个朝代的政治活动，但是这些对于理解大历史有则未必精确，有些甚至是可以省略的，例如，就理解古代社会的经济以及其他一般状况而言，李唐王朝的血缘关系和内部的政治斗争也许就是可以省略的。
   
    但是我又必须对上一段文字予以限定。以人为中心，以国学为基础，这倒也并不是说，在这些研究中，在陈寅恪这些学者那里就没有大的历史观了。如同我在前面隐含的，研究历史，完全没有历史观是不可能的。他们有，但是相对于我们今天的知识和判断来说，比较粗糙，例如他们可能理解王朝有“兴衰”、“五百年必有王者兴”、“天下大势，分久必合，合久必分”以及兴衰中的个人命运等。但这些基本是一种经验命题，虽然有某些归纳，但在今天受社会科学影响的历史研究者来看，这种“理论”缺乏解说力，甚至会认为这种研究缺少某种历史观。但其实，这里面其实隐含了某种历史观，即以重要历史人物或人物集团为中心的历史观，强调个人的能力、道德、某项政策措施对社会变迁的影响。以《史记》为代表的以传记为中心的中国传统史学，就是典型之一。在这种历史中，历史主要以个体为中心互相交往编织起来的，突出了个体的作用（英雄史观，帝王将相史），而自然（包括地理）和社会生产力这样一些长时间发挥作用的因素在这样的历史中是相对退隐的。这种研究甚至必须忽视或忘记这些因素，因为这些因素是如此稳定，已经成为了“自然”，成为了大家分享的基本参照系了；而且在开始复数的“文明研究”之前，也不可能有其他的参照系。既然没有分歧，没有新的可能的参照系，我们怎么设想研究这些作为参照系的因素呢。在这个意义上，中国传统史学是当时社会构建的，而不仅仅是史学家的智力问题。陈寅恪先生的研究，尽管有种种发现，也运用了某些新方法，但在这个意义上，仍然属于旧史学。我想任何一位读过中西历史著作的学者并能感到差异的人都应当会感到这一点。
   
    现代社会的转型，现代社会科学的发展，现代关于不同人类社会的知识的累积，其实不仅对这种传统的中国史学提出了挑战，而且为我们研究历史提供了新的可能。其中可能有两个重要的因素被纳入了新的参照系。一是在国际比较视野中突现出来的自然地理、气候等因素。这些因素先前是被当作天的因素，因此，“天不变，道亦不变”。但是一旦置于国际视野中，这个被预定不变的因素变成了一个重要的变量，因此对历史，特别长时段的历史，就很有解释力。另一个重要因素是社会转型，它改变了我们的一些最基本的参照系，农业社会／工商社会，传统国家／现代民族国家等，这些基本参照系的改变使得人们有必要重新考察以前被当作不变的“天”和“道”了。这种社会的转型以及相应的知识转型，已经颠覆了那些曾被认为定数的社会历史变量，要求我们重新考察自然、社会与人的互动，重新理解塑造人的活动的社会和自然条件。
   
    也正是在这种社会变动和知识转型中，历史学的结构发生了转变，需要的就已经不仅仅是读传统的史书了，也不只是发现新史料（例如目前流行的基于新出土的竹简的研究，那基本上是一种基于信息垄断的研究，并且绝大多是都是传统的），更重要的是——在我看来——是知识结构的变化（对社会科学的了解）、由此带来的对于史料的重新界定，以及对史料中蕴含的信息的敏感、新的历史想象力和整合能力。
   
    因此，这也就回到了我一开始说到的第二点，关于历史变迁对文学和历史文本的重塑。历史变迁使得我们有了新的参照系，有了现代的科学技术和知识，从而改变了或重新造就了文献史料的阅读者，这些因素也都在对历史文本予以重塑。史料文献的概念其实已经极大地扩展了。如果说梁启超时代的“新史学”其实还只是一个口号，那么今天的社会发展已经真正创造了新史学，一个已经不必定是以史书（包括正史和野史）为中心的史学已经出现。针对所研究的问题和作者欲求并实际得出的结论，并且在一定的限度内，文学文本甚至其他历史的“痕迹”可以是并完全就是历史文本。作品内容的虚构性甚至也不能剥夺其内容具有的史料性质，因为它同样可以提供某些有关历史的信息。王乾荣发现了甲骨文其实并不是发现了新的文字史料，而是发现了新的关于历史信息，以及在此基础上的一系列历史事实的重构之可能。
   
    甚至，我论文的第三个论题其实也是有意义的，而并不仅仅是一个粗鄙的多愁善感的历史哲学反思，一种人类的自恋。而是，放在当代的社会科学的背景下，我们必须思考的历史的、社会的以及人的问题。
   
    前几天，我在网上看到一篇文字，尖锐地指出当代历史学研究的一个问题，文字如下：
   
   
   
    “我敬重我的老师，他为人谦和，兢兢业业做学问，他是学历史的，古代史。他每年都有文章在核心期刊上发表。他看我没心思做学问，便说：学文科其实是一个饭碗，人人都要吃饭，但吃饭的途径不同。研究宋徽宗是否嫖过李师师，有何意义，意义就在于你能够体面的吃饭，而不必像民工一样。把这篇文章发表在刊物上，有何意义呢？意义就在于你可以评上教授，因为学校把这作为评审的标准，如果学校把模仿狗叫是否逼真作为评审的依据，我明天就买条狗放家里，天天练习狗叫。……我懂了，因此我还在继承他，我也要吃饭，于是我在研究杨玉环在进宫之前是否是处女。”
   
   
   
    这些文字并不是反讽，骨子里是一种批评，而且非常刻薄；但是目前中国的史学研究确实有这种情况，甚至更糟的伪劣产品（这段文字中提到的这两个研究，尽管有些“下流”，但如果真正是基于史料的研究，也未必不是一个好的研究；如果研究结论能令人信服，其研究方法也必有其所长）。我认为，历史研究是要有所分工的，有些人可能就是要也只能研究一些非常琐碎乃至无意义的事情。而且由于我不可能事先确切知道哪个研究是有意义的——意义不是其本身内在的，而是意义之网的产物——因此，即使是像这篇文字中提到的两个“研究”，也未尝不可；学术的检验标准是时间。但是，我想说，就历史学作为整体、作为一个学科对于人类的关系而言，研究历史并不只是了解过去有些什么事，并不仅仅是好奇心，也不是试图从历史中寻求历史的必然的规律，无论是为了固守传统，或是为了搭乘历史的班车。在尼采看来，这都是对历史的误用或滥用，[45]在他看来，人类研究历史仅仅是并最终是为了创造未来，理解人类在历史之中的位置。人对于历史的好奇心最终说来来源于他对当下和未来的关切，对于自身生命本身的思考。我同意尼采的观点。而我的论文最后分析的几点也许就是这样一种努力。因此，在这个意义上，即使历史哲学的思考也属于真正的史学研究，尽管不大属于中国的史学传统。当然，它不在意是否已经属于这个传统，而在于它是否在创造、充实这个传统。
   
    但是，这篇论文真是那样反叛吗？事实上，在这篇论文中，以及上面的分析中，我自己不也正在对中国学术传统——“文史哲不分家”——的肯定，并予以学术的论证吗？！尽管是在另一种非传统的意义上。
   
    这是一篇史学的论文！
   
   
   
    2002-7-12草，7—17改于北大法学楼
   
   
   

桃花庵主

苏力老师大约可算中国致力于《law and literature》研究的第一人。该传统源自米国。
这话说得甚好，
“就历史学作为整体、作为一个学科对于人类的关系而言，研究历史并不只是了解过去有些什么事，并不仅仅是好奇心，也不是试图从历史中寻求历史的必然的规律，无论是为了固守传统，或是为了搭乘历史的班车。在尼采看来，这都是对历史的误用或滥用，[45]在他看来，人类研究历史仅仅是并最终是为了创造未来，理解人类在历史之中的位置。人对于历史的好奇心最终说来来源于他对当下和未来的关切，对于自身生命本身的思考。我同意尼采的观点。而我的论文最后分析的几点也许就是这样一种努力。因此，在这个意义上，即使历史哲学的思考也属于真正的史学研究，尽管不大属于中国的史学传统”
而如此大牛如朱院长，也得拐弯抹角论争自己研究的“合法性”问题，——可见我等小虾说话之难！
（俺师父说：要看人家文章的好处、莫尽挑刺嘛、所以俺就暂不从其他角度点评苏力老师“梁祝”“悲剧”问题的解读了）