本杰明•史华兹：中国思想世界的民间文化问题

刘宗迪

中国思想世界的几个要点  


作者： 本杰明•史华兹 程钢译/ 刘东校

来源：《开放时代》   


在本书中，我们的注意力一直放在“高层文化”文本所反映的思想模式，而不是放在绝大多数既不能阅读也不能书写的人的意识生活方面。


要为这样的关注焦点提出明显的辩护，其理由只能是，人们缺乏那个时代的、能够直接见证民间文化的原始材料。若再向后推迟若干个世纪，无论是在官方文件还是在私人著述中，都不断产生了数量越来越多的、能够直接或间接说明这个领域的材料。当然，在距离今天较近的古代，我们还能直接获得中国学者和外国学者所作的丰富的经验观察。但无论怎么说，“重述”(readback)晚出的中国先秦时代的证据总是存在很大风险。


民间文化问题


可以肯定，高层文化的文本本身也能对于民间文化、或者应该准确地称作共享文化(sharedculture)的内容作出解释。因此，尽管马伯乐和葛兰言(Granet)在大多数的这类文本当中发觉了反神话的偏见。但是，大量20世纪的中国学者和外国学者还是试图根据这些文本，以及其他本书未加考虑的文本──诸如《楚辞》和《山海经》之类──来对古代中国神话的主题进行了重建。但事实上，葛兰言试图重建的并非神话，而是周代社会的人民生活和文化的总体通见(totalvision)——这是根据他本人对《诗经》富于想象力的解读作出的。(1)可在这里，人们更倾向于跟着弗里德曼(MauriceFreedman)一起追问:是否“这一通见涉及到很多超出了葛兰言的卓越社会学想象力的视野的内容。”(2)


也许，从文化人类学的角度看，中国文化构成了一个全面的有机整体，它包含上层社会及下层社会，人们有可能以此为根据来为我们全力关注这些文本的做法进行辩护。因而，无论是在研究古代文本，还是在当代台湾进行经验的“人种志田野考察”(ethnographicfieldresearch)研究，人们其实只是处理一种共同文化（commonculture）系统的不同版本而已。


弗里德曼的论文的不仅处理了文化范畴，还处理了宗教范畴（然而，它的定义却非常之泛)，他在论文中坚持认为，中国的“精英”宗教和农民宗教“都建基于共同的基础，它们代表着同一种宗教的两种版本——我们把它们看成是习惯用语式的互译(idiomatictranslationsofeachother)”。（3）在其它地方，他用“变形”(transformations)这个术语描述它们两者之间的关系。尽管他本人明显倾向于民间层次上的经验性田野研究，但他可能也不会否认，我们所考查过的那些文本为中国共同宗教（commonreligion）的精英“变形”提供了宝贵的参考材料。


然而，我本人并不想根据这些术语来论证全力关注这些文本的合理性。我的确认为，尽管中国的精英文化与民间文化同样都可能出自同一个新石器时代的来源地，但它们后来与民间文化产生了决定性的分离。此外，我还主张，在随后的历史中，精英文化与民间文化之间的关系并非同一种文化的两种版本之间的不成问题的平行并列关系，而是既包括了相互影响又包括了至少部分相互分离的两个领域间相互紧张的经常性动态互动的关系。


不论是好是坏，早期中国文明发展中新兴的统治阶层，在它的“建国”（state-building）活动中，在它为合法化权威寻求宗教基础的努力中，都面临着乡村居民的经验中从未产生过的新问题。例如，我一向认为，对于本书前面讨论过的普世的、包含一切的社会政治秩序观念的取向，就必定首先是在精英文化层面上产生的，并有可能逐渐“内化”于民间文化之中，而且也许从来没有完全被民间文化所接受。


可以肯定，这种取向也许曾经从潜含于更早的认同感中的宗教取向——诸如祖先崇拜之类——的强大趋势中汲取过力量，就象本书第一章所提示的那样。然而，这种潜在涵义只有在精英文化层面上才会明说出来。因而，这种文化的语言中就包含着民间文化中根本不存在的新成分。


但就这个问题，我想将一般意义上的“精英文化”或“统治阶级的文化”，与我称之为“高层文化”的东西作进一步的区分。它是如下两者之间的区分：一方面是统治阶级的文化整体，另一方面是某些集团与个人的文化——尽管他们也许最初兴起于统治阶层，并且与之有着紧密的联系，但却起着某种类似于“知识分子”(就这个术语最为宽泛的定义而言)的作用。甲骨文的证据似乎基本上反映了整个精英文化的总体观点，因此，要在商朝作这样的区分是不太可能的，尽管人们能够肯定存在着列维-斯特劳斯意义上的文化专家。尽管人们能够在《书经》和《诗经》中找到证明存在着知识分子的某些证据，但是，只有在周代的最后几百年，尤其是在《论语》和战国时代的文本中，我们才敏锐意识到他们的存在。他们与众不同的地方，就在于他们对整个民间文化和统治阶级的文化具有反思和质疑的态度。从根本上讲，在我们处理的文本中，体现的正是这一集团的思想；这一集团的文化正是我所说的“高层文化”。这个集团才是同时代的印度、以色列、希腊思想中“有创造力的少数人”（creativeminorities）在中国的对应者。


当然，这里对知识分子(在其最宽泛的意义上)和统治阶级的区分，似乎和教科书公然唱起了反调——教科书上通常把“学者”和“官吏”的融合视作中国文明独一无二的现象。可以肯定，中国古代知识分子中的大多数人可能都出身于新兴的下层“国家公务员”(stateservice)贵族。他们中的大多数人可能都把“在政府中供职”当作他们唯一的抱负和使命。他们中有少数人——诸如可怕的商鞅之流——实际上使得自己变成了超常的务实(tough-minded)政治家，就象那些处于当权者地位的知识分子经常作的那样。然而，那种使得他们成为知识分子（这里也是在宽泛的意义上使用）的地方，却正是他们思考的能力，他们对于重大问题进行的自觉而专注的思考：这些问题涉及到人们广泛接受的文化取向与他们所处的、问题百出的(problematic)现实世界的关系。这体现为他的反思能力与批判性的距离感(senseofcriticaldistance)。他们不再头脑简单，也不再完全不加质疑地阐述“文化规则”，如同文化人类学家所说的“文化专家”一样。


当然，当弗里德曼把“精英宗教”和“农民宗教”（peasantreligion）作为“同一宗教的两个版本”加以谈论时，他也许并不是指这里所说的全部思想内容。他有可能是在更为有限又更为狭窄的意义上来谈论宗教。正如上文强调过的那样，上文考虑过的大多数思想模式的确能将自然的和祖先的鬼神世界结合到他们的秩序观念中。他们的秩序观念并不需要预设一个对于世界进行“去神灵化”(dedivinization)的过程，并且，人们甚至还会赞同弗里德曼的怀疑主义观念——即他们大多数是“实用主义的不可知论者”（pragmaticagnostics），只相信祭祀活动所面向的实体仅仅是权宜的虚构。(4)由此而论，如果说出自于相关性宇宙论的抽象观念会随着时间的推移而嵌入到民间文化的信念和“迷信”中，这似乎显而易见。在这里，要谈的不应是同一种文化的两种版本，而是两者之间有意义的重叠及动态性的互动，以及高层文化和民间文化之间的紧张关系。


弗里德曼的观点也许还反映了如下的事实，即在处理高层文化的时候，他的注意力尤其集中于我称之为政治秩序的宗教向度（religiousdimension）上。正象我们已经发现的那样，在高层文化内部处处可见，人们普遍地接受了这样的社会政治秩序观念：它在“天”（上界）和下面的世界之间占据着独一无二的、超自然的宇宙论地位——下界既包括了人类的世界又包括了“鬼神”的世界。既然高层文化并不必然排斥自然鬼神和祖先鬼神的世界，那么它也就不会抛弃如下的观念：即使在半天界的(subcelestial)鬼神世界中，神圣的政治秩序也起着“控制”作用。假如人们愿意，他们就能把政治秩序中出现的令人吃惊的宗教声明，完全看成是持有“不可知论”立场的政治家为了利用群众信仰宗教的心理而设计出来控制他们的手段。民间的宗教生活是不可预测的，但想控制它的渴望却无疑一直存在。众多鬼神的活动也是无可理喻的，然而在大多数统治精英身上，也同样存在着想要控制它们的渴望。的确，他们认为，这两种类型的渴望之间存在着紧密的关联。因而，就国家宗教(religionofthestate)的观念而言，精英文化在某种程度上的确为民间宗教提供了一种镜像(mirrorimage)。不过，国家的宗教内涵与在上文讨论过的文本中十分显著的高层文化的整体特点并非一致。尽管我们考虑过的大多数思想模式都默默地接受了政治秩序所扮演的超自然的宇宙论角色，但是，这种接受态度与这些文本中考虑过的许多重要论题——甚至包括那些被称为宗教的论题——却并无关联。


可是，难道说民间宗教仅仅是精英宗教的政治涵义(politicaldimension)的镜像吗?对于本书中一直考虑的那个时期而言，证据当然是极其稀少的。但毫无疑问，在中央集权的官僚制原则已经牢固建立起来的那些世纪中，鬼神世界中的官僚制隐喻又一次牢牢地控制了人民的宗教想像力。根据他本人对于当代台湾民间宗教的研究，沃尔夫(ArthurWolf)对于“它牢固地操纵着人民的想象力”的现象留下了深刻的印象。(5)不过我必须补充一句，鬼神世界的官僚制隐喻并不必然引出这样的观点，即鬼神世界的官僚制总是始终不变地支持它的人间对应者。事实上，以鬼神官僚制暗喻为基础的观念，甚至在反叛者的意识形态中也占据着显著的地位。


进而言之，必须将诸神世界和鬼神世界的官僚制隐喻与人类政治秩序声称有权控制整个鬼神世界的声明清晰区分开来；人类政治秩序，通过将它们接纳到国家钦定的鬼神百神庙中，或者通过发表使它们升格或降级的声明，授予了它们以“合法性”，或者否定了它们的“合法性”。人们也许会以为，这些令人相当惊讶的声明，只是统治者想要全面控制民间的精神生活这一狡猾愿望的合理化手段；或是表现了统治者本身对于不可理喻的（对他们和对人民一样都是不可理喻的）鬼神世界施行控制的迫切愿望。的确，在统治阶层的头脑中，这两种不可理喻（unaccountability）的模式之间存在着紧密的联系。然而，我还是坚持认为，虽然民间宗教的历史悠久，门派多种多样，但假如我们对它作一个总体的透视，实际上我们仍能发现，它对于下述的所有努力一直持有持久的、强有力的抵制态度：使超自然的领域和鬼神的领域或者屈从于政治秩序的控制性声明，或者屈从于某种包容一切的宇宙秩序观念。在漫长的历史岁月中，声称掌握了直接通达鬼神与诸神之路径的萨满、通灵者和其他的宗教专家还会继续蕃息下去；这是一种在任何意义上都无需以政治秩序为中介的路径。正如我们所见到的那样，甚至连皇帝和贵族们也会热情地追求这种直接的路径，正如农民们会追求它一样。虔诚的崇拜和门派信条也将不断地兴起，它们也在寻求通往神灵之境的直接路径，而不希求任何中介。新的神灵，无论是被神化的人类，还是尚未被官方典册所认可（至少一开始如此）的自然鬼神，都有可能随时随地从超自然世界的无限库藏中产生出来。可是，弗里德曼本人却断言，“预言与出神(ecstasy)”属于民间宗教的现象，它在高层文化层面上不能找见其相应的“变形者”。(6)


我认为，那种从来也没有完全从民间的宗教意识中清除出去的东西并非“预言与出神”，而是对于神灵世界的下述感觉──此时，神灵世界表现为由不可理喻的力量和鬼神所组成的世界，任何预先确立的秩序系统（无论是神灵的还是人类的）都不能顺利地包容它、限定它。它是这样的一种世界：在其中，鬼神与人的关系不可能通过礼仪而预加规定，或是完全听从礼仪的支配；在其中，充满了偶然性和不可预测性，各种存在物的行为不可能完全由它们在结构化的秩序中的轨迹(locus)来预加决定，各种存在物之间存在着预料不到的冲突。


在处理堪與术（geomancy）实践的时候，弗里德曼把抽象的相关性宇宙论解释化约为共同宗教的精英版本，而把根据鬼神实体所作的解释归于共同宗教的民间版本。(7)尽管从总体上讲我是同意弗里德曼的，即我们在邹衍和董仲舒那里所发现的那种相关性宇宙论有可能起源于高层文化，但我仍要对认为它根本没有渗透到“民间”文化中的暗示存疑。就象神灵世界的官僚制喻象一样，在历史的进程中，相关性宇宙论的范畴逐渐地被吸收到了民间文化的结构之中(尽管在绝大多数时候是以零碎的方式)，它们尤其在诸如堪與术、医药、算命术、星占术以及其他的日常生活关怀中影响了人们的家庭生活和个人生活。阴阳和五行并没有从民间宗教的话语中消失，并在某种程度上还为精英与民间所共享的许多信仰提供了一种[解释性的]“理论”。不过，它们似乎从未完全取代鬼神的作用——后者一直在抵制将它们结合到抽象图式中去的做法。因此，在民间宗教派别的学说中，在“反叛者的意识形态”中，人们都能发现，相关性宇宙论的论题，与鬼神的积极干预甚至还与出自神秘主义道家的论题错综复杂地交织在一起。在这里，人们发现的是复杂的相互作用，而不仅是单一宗教的两种平行对应的版本。


总而言之，我坚持认为，民间文化不单纯是那些思想观念——它们在高层文化文本中有所反映——的民间版本，后者也不是共同的中国文化之毫无疑问的精英版本。的确，我们考虑过的文本中有许多的观念，它们并没有简单地充当文化的镜子——无论是整体的群众文化，还是整体的统治阶级文化。实际上，它们是少数先知先觉者的观念——藉助于他们的反思能力，他们与这两者都保持一定的距离，这与当时其他文明中的对应者是一样的。


对于将注意力集中于这些高等文化文本上的做法，更为基本的辩护词是：在漫长的历史中，它们所反映的思想模式，对于统治阶层的文化的进化，乃至于对于民间文化的进化，都产生了深刻的影响——无论这种影响是直接的还是间接的。与之相关的个人和团体并没有简单地阐述某种事先给定的文化“规则”。它们对更为古老的文化取向进行了反思和推敲，哪怕他们仍然受到这些取向的制约。因此，他们所遗留给后代的，并不是一种静态的、有机整合过的“整体”文化，而是一种以探索为基础的问题意识，探索者身处于文化内部，而对文化提出了问题，进行了探索。恰是因为高层文化与民间文化并不只是一种预先存在的文化整体的两种“平行”版本，人们才能够谈论在漫长的历史中两者之间动态的、复杂的、令人烦恼的，而且从来也没有完全得到解决的相互作用关系。


然而，这项事业的终极合理性肯定在于对思想本身的内在兴趣，它是以对于人类思想的历史比较为依据的。



[ 本帖由 刘宗迪 于 2004-3-15 17:15 最后编辑 ]

刘宗迪

共享的文化假设：最终的回顾性观点


这部书的主要兴趣焦点一直是古代中国思想中的一系列形态多样化（diversity）而又偏离常态(divergence)的现象。的确，正是在这个层面上，我们才发现它与中国境外的思想模式具有十分有趣的可比性。人们在这个层面上所发现的论题决不是仅仅属于中国的，而且，恰恰是在这个层面上，人们似乎大大越过了文化的界限，实现了对于人类思想的更为普遍的比较研究的可能性。


可是，在以回顾的态度反观整个思想世界时，人们又一次注意到了，存在着广泛共享的文化假设(当然并不是所有的思想模式都认同它们)，藉助于这些假设，普遍的论题似乎被折射了出来。


在试图对这些共享的取向中的某些部分进行重新表述时，我仍然将注意力集中于下述内容：以宇宙论为基础的、普世王权为中心的、普遍的、包含一切的社会政治秩序的观念；更为普遍的（无论在宇宙领域还是在人类领域）基本秩序的观念；占主导地位的整体主义的“内在论”（immanentist）的秩序观趋向。当然，上述三个取向都是相互关联的，下面我想简略地评论一下所使用的某些术语。


在这本书中使用了复合术语“社会政治的”，这决不是偶然为之的。尽管人们普遍地公认中国思想强调“社会的”方面，但我仍然认为，把“社会的”与“政治的”分开将导致误解，就意义而言，后一个词是在很现代的西方社会思想的意义上使用的。(8)在这种特定的思想模式中，“纯粹政治的”东西常常遭到贬低，因为它似乎预设了如下的信仰：相信人类的自觉意志具有影响人类事务的能力。正是在这个意义上，它经常与“社会系统”或“社会力量”对立了起来，而后者才是根本性的，才是真正的原因，因为它们“独立于人的意志”。


许多研究印度的学者，倾向于在印度找见社会系统之相对于政治系统所具有的压倒性的先天优势——无论是在现实中还是在思想中都是如此。据这种观点看，在这种系统中，政治秩序不过是起着十分有限作用的微弱子系统而已。与此相反，在中国，在我们现有的最早文本中，我们就发现了这样的观念占据着主导地位，即普世性的国王（他本人就是政治秩序的具体体现），以及他所甄选的大臣，拥有了塑造或改造社会的整体本质（theentirenatureofsociety）的权能——不论[结果]是好是坏，反正他们对社会具有支配性的作用。因而在这里，“政治”这个词指人类——无论是由国王，还是政治精英——塑造自身历史进程的自觉意志的能力。从某种观点看，这就强烈地支持了中国人对于人类造就自身命运能力的乐观主义信念。在儒家那里，它甚至还导致产生了强有力的个人道德自主性的观念，对于那些以领导社会为使命的人而言尤其如此。然而，假如社会政治秩序可以被设想成一个总体体系，那么这里就必须存在着这种潜在的涵义──即这种造就人类事务的能力，至少最初应该是属于伦理精英或思想精英的。至少就最初而言，广大群众并不能使得这样的开端启动起来。因而，除了强调政治精英的权力以外，我们还发现，出现了这种分析人民生活的观点：它认为，人民的行为在很大程度上是由政治秩序的当权者创造的“环境”所决定的，这可以称为古代的“社会学”观点。可以肯定，与其说这种观点类似于19世纪和20世纪整体主义的、社会学决定论的社会学概念，还不如说它类似于18世纪的某种启蒙思想模式。与能够改造环境的启蒙时代哲学家的“立法者”一样，在中国，那些有能力超越于他们自己环境限制的圣人和君子，也有能力改造那些没有能力超越环境限制的人们的生活。


对于此类精英至塑造社会的能力抱有高度的信心，代表了对于社会政治秩序观念所作的乐观主义解释。对于某些研究中国思想的学者来说，它是最难忍受的事情之一。《论语》中的孔子对于自己改造社会的能力是很有信心的，只要有人为他提供影响统治者行为的机会。与此相反，韩非子具有这样的宏大信念：只要他能将自己的“方法”（按，法）付诸实施，他就有能力创造出全新的社会秩序。尽管墨子引进了与占主导地位的“整体主义”假设完全脱离的社会政治概念，但他却对优秀统治者和贤人之改造社会秩序的能力同样抱有信心。甚至连老子也将神秘主义的能力归因于圣人统治者的“无为”影响。


尽管认为儒家简单地把国家设想成是由大字写成的家庭（familywritlarge）的看法并不正确，但是后世官方儒家修辞中却含有丰富的典故，把国王或皇帝说成是人民的“父母”，并把行政官员说成是父母官。父母-孩子的暗喻中含有将人民当成孩子看待的喻象。这一喻象并不一定要否定人民在做人方面的潜能。给定适当的环境，通过合适的政策和教育，人民最终会在他们自己的生活领域中获得“成年人”的道德自主性。然而对于某些人来说，更令人难以忍受的不是暗喻中的孩子方面，而是父母的方面，因为它含有将统治精英看成保姆和非常聪明的父母，而不是将他们看成是也能分享其孩子们的全部弱点的有局限性的人类。


上述任何一家都没有暗含这样的意思：民间的阶层中不能产生圣人、君子和能人。正如我们发现的那样，它也并不排除全体人类在潜能上平等的观念，而这一平等观念在各家的人性理论之中也有过阐述。它亦肯定不含有如下的意思：那些碰巧占据了权威处所的人会自动获得圣人的德性。的确，人类历史上最具有悲剧色彩的神秘现象是，权威很少与德性符合一致。然而最终讲来，在这种占有主导地位的观点中，只有藉助于以宇宙论为基础的政治秩序结构，整个社会才能获得拯救。


正如我们所见到的那样，这种信念的诸种形态，在不同学派中可能呈现出极为不同的面貌。将人民比作孩子的儒家暗喻，的确给予了他们——在适当的条件下——获得他们自己的道德自主性的希望。另一方面，法家式的均等人(averageman)的快乐痛苦模式——它把重点放在不断进行调节的需要之上——则是极端冷酷无情的社会学观点。这种关于精英的本质、关于社会内部政治秩序自身所扮演的适当角色的观念，能以各种可能的形式出现。然而，正如我们已经发现的那样，与占主导地位的、对社会政治秩序的作用持“乐观主义”态度的解释背道而驰的是，仍然存在着更为忧郁的观点。有一种“宿命论”的观点认为，最终说来，一切都是由遥远的、不可测知的天或“道”之运行所决定的。老子对于整个文明的规划从原始主义的立场作了激进的批判，历史人物庄子对所有关心拯救社会政治秩序的观念都表示了极端的蔑视。此外，甚至在儒家、法家和黄老道家内部也存在着有关这种社会秩序的通见：认为这种秩序似乎在某种程度上能“自动地运行”起来。可以肯定，甚至在这里，政治的作用也不是多余的。在儒家内部，精神性的先锋队仍将发挥着道德和礼仪上的榜样作用，而在法家那里，统治者的令人敬畏的权威仍将构成绝对的基本的凝聚力。因而，我们发现，普遍的社会政治观念产生了它自己的问题意识。


最后要考查一下同上述叙述相关的更为宽泛的假设，我称之为朝向宇宙秩序和人类秩序的整体主义观点的趋势，李约瑟则称之为中国的有机主义哲学的趋势。正如我在对墨家的讨论中所强调的那样，在这里，与其说关键的内容是秩序的至关重要性，还不如说是这样一种特殊的秩序观念：它既是整体主义的，又是初始的(primordial)。


尽管我避而不用“有机主义”这个词，但我还是赞同李约瑟的说法，在古代中国思想的演进当中——尽管这在《论语》或是在早于孔子的文本之中并非显而易见的——呈现出整体主义的、内在论的秩序观趋于主导地位的趋势。然而，人们不能停留于这里。当我们仔细审查整体主义的概念时，我们会发现，“整体与部分”的观念本身使得它极易为各种极不相同的解释所利用，怎么利用则取决于它所包含的未予明说出来的暗喻。尽管生物学的有机体以及艺术作品也许都包含有“整体与部分”，但就整体和部分之间关系的本质而言，在上述两种情况中也许是很不相同的。


在李约瑟的著作中，占主导地位的暗喻似乎是生物有机体的暗喻，它是动态的整体，它的各部分与动态性整体是完全不可分的。尽管生物学的暗喻本身强烈地暗示了等级制的服从性，但李约瑟仍然倾向于使用“平等主义”的喻象。尽管他忽视了这一事实，即“合作”喻象不可避免地要暗示如下的观念——原本是单独的实体走到一起共同进行“合作”；文中仍然大量谈到了部分之间的“合作”或“意志之间的和谐”（harmonyofwills）。然而，根据李约瑟的讨论，合作和“意志之间的和谐”完全是由部分与整体之间预先确定好的服从关系所决定的。对于神秘主义的道家来说，它们并不服从于一个“心灵”或一位“统治者”，而是服从于自身不可言说的神秘之“道”，但在这里，“合作”这个词语暗含着这样的意思：各部分原本是独立的，而在这里它似乎是很不恰当的。


在中国的整体主义思想之中，并不是完全缺乏生物学的暗喻。出生及自发性生长的暗喻，有可能还影响过中国的宇宙起源论(cosmogony)的观念，并且，它们在很大程度上也存在于“无为”的观念中。可对我来说，更具有启发意义的是以家庭为基础的整体主义暗喻，例如孟旦(Munro)的看法；或官僚制组织机构的暗喻，例如李约瑟在某一处所认为的。的确，在中医以及“道教”的文本中，人们常常发现，官僚制暗喻也被应用于对于生物有机体自身的分析中。


当然，生物学成分本身也存在于以“血缘纽带”为中心的家庭关系暗喻之中，尽管夫妻关系当然不是以“血缘”为基础的。可是家庭成员与整个家庭之间的关系，并不恰好就是肝脏、胃脏与生物有机体的关系。在一生的经历中，家庭成员要表演不同的角色，而且他还是负有扮演这些角色责任的自主个体。根据这种儒家观念，家庭决不是一个没有统治者也能运行的有机体，而且家长的行为实际上是伦理政治的。他能够决定家庭是井然有序的还是混乱无序的，而且他的统治权永远也不会变得多余。当然，其他家庭成员的行为也是很关键的。在某种意义上，家庭的整体性只有通过部分的行为——人们毕竟被赋予了自主的能力——才能得以维持。


对于官僚制暗喻来说，这也仍然是正确的。只要政府的专门机构全部在为了整体而发挥各自的作用，那么官僚制的组织机构就是一个“整体”。可在漫长的历史中，大多数中国人都敏锐地注意到了，那些占据着统治者或官员职位的人，并不必定与支配他们职责的规范相符合。尽管申不害就曾经梦想过这样的一种官僚制，在其中，行为将会受到规则和步骤所构成的整个机械的严格控制，但后世儒家的主要路线——它几乎就是对申不害的官僚制喻象的反拨——却必定把重点放在那些占据着职位的人类中介的品质上。因此在这里，决定整体运行的主要因素是人类成员的行为。


可以肯定，人们会有这样的感觉，即只有在人类/自然等式的“自然”一边，总体主义的秩序才能“按照其应然的方式”（asitshould）运行。可即使在这里，李约瑟顽强坚持的如下看法也是完全不正确的——他认为正如西方产生的那些“有机论的自然主义”思潮一样，在中国的“有机论的自然主义”中也不存在任何“世界灵魂”(worldsoul)或天界统治者（Heavenlyrulers）的痕迹。的确，道家神秘主义中的整体原则，既不能称之为“世界灵魂”或“统治者”，甚至也不能称之为“自动控制”（cyberneticcontrol）的过程或系统。那种超越于语言之外的东西，最终都不能够用语言加以描述。神秘性依旧是神秘性。可是，“天的心灵”（mindofHeaven），甚至拟人化的特性，必定可以在董仲舒的“有机主义”体系的核心部分找见，而“天”作为“统治者”的内容，甚至在朱熹的晚期思想中也没有完全消失。的确，天的“心灵”或是作为统治者的天，从来也没有与自然的有序性、规律性分离开来；可在这里，在中国思想占主导地位的思潮中，这一事实并没有使得天的心灵变得多余。


然而，正是在人类领域中，预先确立好的整体主义的秩序观念面临着极大的困难，在这种情况下，极其宽泛的家庭暗喻可能是最有帮助的。家庭应当成为和谐的整体。但它们并不必定这样做，那种预先确立的、不受质疑的、整体主义的秩序观念正奠基于这种伦理实在体的磐石之上。


儒家最关心的内容是人类规范和生活现实之间的伦理鸿沟，以及人类道德中介是否有能力沟通这一鸿沟。在这种意义上，人类个体至少潜在地拥有自主的个体生活，但这种生活却与社会政治秩序的整体产生了分离——该“整体”似乎不具有任何先天植入的(in-built)的、足以保持自身规范的能力。在这里，只有个体成员才能保存整体。不过在老子和庄子那里，人类个体甚至拥有使得个人脱离“道”之整体的致命的消极能力。作为一种共享的文化假设，中国的整体主义思想——就象其他地区共享的文化假设一样——所创造的并不是完成了的答案，而是范围广阔的问题意识。

刘宗迪

古代思想和中国思想在后代的演化


在本书所涵括的那个时期中兴起的一系列思想，对于随后的中国思想史一直有着强大影响。在过去，这个事实曾使得某些西方学者将这一时期说成是中国思想中唯一真正有“创造力”的时期。某些20世纪的中国知识分子曾经强烈地抱怨过，儒家正统在后代占据了主导地位，这使得在“诸子百家”那里发现的丰富多彩的发展可能性出现了灾难性的终结。当然，诸如相关性宇宙论、法家(通常披着儒家的外衣)以及神秘主义的道家，实际上还在继续影响着后世中国思想的演化。可是，墨家以及我们在“逻辑学家”、诡辩论者那里发现的貌似诡谲的探索，还有后来被汉代学术史家归为“折衷论者”(杂家)范畴的各种思想路线，都被驱逐于次要的路线之上——也许是因为它们太明显地偏离了占主导地位的文化假设。但无论怎么讲，在这些思潮内部，为了创造一种能把新概念包容在内的语言而展开的斗争，对于那些关注比较思想研究的人来说，将会产生持久的兴趣，而对于那些语言决定论者，或者对于预先确定的“中国心灵”的信奉者来说，将会构成持久的挑战。


难道这一时期的思想对随后中国文化的发展所产生的巨大影响就能够证明，后来的思想只是代表了由古代思想所确定之论题的“毫无创造力”、不重要的变化形态吗?


首先，人们要注意这个显而易见的事实，在许多世纪中，无论是在上层文化还是在民间文化层面上，中国都受到了来自中国文化范围以外的、规模宏大的大乘佛教世界的深刻影响。中国人吸收了佛教，这肯定反映了中国当时存在的某种迫切需要。它所以可能被吸受，乃是因为它似乎能对当时已经提出的问题提供了新的答案。然而，这种现象本身一方面说明了所提出的问题具有跨文化的普遍性，另一方面又说明了它对那些新答案具有开放的心态——这些答案潜含于那些范畴之中，而在继承下来的古代思想那里却找不见它们。人们甚至还必须对这种简便的表达方式如“中国文化最终吸收了佛教”也要保持高度的怀疑心态。在这里，也潜伏着文化的生物学喻象——它潜含有这样的消化吸收过程，在其中，外国的实体被完全吸收到了先验存在的有机体的不变本体之中。我认为，更为恰当的喻象也许应当是简单化合物的喻象——在其中，新元素的增加有可能从根本上改变着整个化合物的性质。在高层文化的层面上，佛教影响了后来的整个高层文化的演化(绝不只是局限于艺术和文学领域)，并且还将许多全新的论题引进了普泛的民间宗教。


假如我们将佛教悬搁起来，接着追问，在后代的中国思想——它可是极端依赖于中国古代思想发明的解决问题的程序(agenda)，还极端依赖于对古代文本的解释——之中，是否存在着任何的原创性、新颖性或创造性，此时，我们就面临着这些词语究竟是什么意思的问题。难道创造就必定意味着从虚无中创造出来(creatioexnihilo)吗?对于这些问题，占主导地位的现代西方式的回答，往往屡见不鲜地受到了后-笛卡尔思想模式的强烈影响——这种模式似乎是这样的，“从空白开始”（beginsfromscratch），然后，它就完全依赖个体思想者纯粹自足的理性的“我思”(cogito)。当然，自然科学所取得的前所未有的胜利，鼓励了绝对新奇的观念，以及现代性的世界概念，后者的特征是：与过去的整个“传统”文化彻底地发生了决裂。我们被说服得相信这一点：不知出于何种原因，所有的现代思想居然都能分享硬科学(hardsciences)所拥有的绝对原创性和“创新性”。然而，在20世纪以前，诸如此类的激烈决裂感以及“从虚空中创造出来”的感觉并没有产生于中国思想之中。


那么，我们将如何看待西方中世纪思想的创造性、笛卡尔以前的文艺复兴和宗教改革思想的创造性呢?中世纪思想的主题内容完全取自于希腊-罗马的母体以及圣经的思想，而文艺复兴和宗教改革时期的伟大人物，仍然狂热地在古代原始出处之中寻求真理。他们全都参加了对于现有的古代文本进行解释学重审的活动，或是参与了发现过去忽视了的文本的活动。在不断言结果相似的前提下，我们就会在他们身上发现同样的渴望：他们想要越过后代重重裹叠的错误解释，以达到对于原始材料的不受污染的认识真理之境域。我们将会在中国宋代和清代的思想家那里发现同样的渴望。


中国古代文本覆盖的问题，有可能和古代中东的文本以及古希腊罗马的文本覆盖的问题同样广泛，它们提供了同样多的潜在的发展方向，当然也可能没有覆盖同样广泛的问题，没有同样多的发展方向，但它们有一点与西方中世纪思想家关注过的那些文本是相像的：它们也为后人提出了一系列的问题，后人觉得这些文本能为这些问题给出答案。然而这些答案并不一定是定论，它们也不排斥人们作出进一步的解释，即使它们作为神圣文本被整合进了正统的传统之中。正如我们看到的那样，仍有足够的空间供人们在文本间进行选择。在目前流行的文本解释学的讨论中，我们常要在以下两种对立的观念之间作出选择：一种观念是，文本的内容是完全透明的，意义是明确的；另一种观念是，文本的内容只是人们以自己不受拘束的想法解读文本的藉口与托词。我在这里提出的观点是，中国古代思想的问题意识和占主导地位的论题，肯定会对后代的思想有所限制。可是这决没有阻止后人——他们生活和工作于完全变化了的环境中，并拥有他们自己的先入之见——以一种前所未料的和“创造性”的方式来处理这种问题意识。


我不打算评价如下现代西方观念的恰当性：西方的现代化与其“传统文化”之间存在着完全的质的断裂；尽管人们对如下的说法可以表示怀疑——如果可以说笛卡尔的思想应归功于他本人的“我思”(cogito)能力，那么同样可以说它应归功于柏拉图和前苏格拉底的哲学家们。我只是认为，在所谓的西方式的断裂实际发生以前，西方思想和中国思想都曾在古代世界已经创造出的解决问题的步骤和问题意识的框架中运作过，对于它们两者来说，人们都能够谈论一种有意义的、富于创造性而又折磨人的（agonizing）思想史。


*此文是史华兹教授为其名著《古代中国的思想世界》一书所写的跋。