寒食不入日本考

雪村友梅

                        寒食不入日本考





摘要 唐代是中国民俗传播日本的重要时期，寒食节当时已为遣唐的日本人所知，但有意识未导入日本。其原因在于寒食与日本的本土文化不相容，在于日本人关于秽的观念。在唐朝做为寒食重要内容的皇帝赐火，因为秽的妨碍，在日本很难出现；在中国给寒食带来强度生命力的扫墓之风，因与秽的观念的相矛盾，同样无法影响及日本。

关键词  寒食节  日本  秽


                     一、        问题的提出

中国古代历法传入日本，有以下文字资料可为参证。《经籍后传记》曰：
以小治田朝（今按推古天皇——原注）十二年，岁次甲子，始用历日。
中国古代节日传入日本，大概与历书的传入有很大的关系。随着中国古代历法的采用，人们对年历中的节庆日的关心渐次提高，是很自然的。从现在能读到日本年中行事的相关记载中，我们可以看到，古代中国的节庆日对日本的影响是很大的。在中国文化对日本影响最强的唐朝，举凡当时的大的节庆日——如上已、端午、重阳等，都已传到日本，并成为日年中行事的重要组成部分。然而，饶有意味的是，在唐代非常流行的寒食节，却没有传入日本。
寒食节的起源，相传始于介子推的故事。如《琴操》、《后汉书•周举传》所载周举移书及魏武《明罚令》陆翙《邺中记》等，皆记寒食断火起于子推被焚事。然而，将介子推故事与寒食联系在一起，大约是很后来的事情，是“流俗所传”，寒食的风俗有着更远的源头。正如隋杜公瞻在《荆梦岁时记》寒食条注中所辩证的那样，介子推被焚传说本为后出。其事《左传》、《史记》都没有记载，而另一方面，《周书》却早有“司烜氏仲春以木铎循火禁于国中”，注云“为季春将出火也”。而寒食准节气是仲春之末，清明是三月之初，从时间的相符可证明禁火为“周之旧制”，是与火信仰相关联的古老节日。按照学者们今天的研究，寒食的起源和古代的大火星崇拜、与火信仰有非常密切的关系。
做为古老的节日之一，与寒食相有很多特殊的风俗习惯和禁忌。其中最为古老的当属禁火的习俗。《荆梦岁时记》曰：
去冬节一百五日，即有疾风甚雨，谓之寒食，禁火三日。
这一风俗，在山西最为流行，元代周密《癸辛杂识》，记载了介休县绵上寒食禁火的情况：
绵上火禁，升平时禁七日，丧乱以来，犹三日。相传火禁不严，则有风雹之变。社长辈至日，就人家以鸟领掠龛灰，鸡羽稍焦卷，则罚香纸钱。有疾及老者不能冷食，就介公庙卜乞小火，吉则燃木炭，取不烟。不吉则死不敢用火。或以食暴日中，或埋食器于羊马粪窖中，其严如此。
禁火之外，与寒食相关的风俗中，影响最大、流传也最久远的当属扫墓之俗。唐诗中有写寒食扫墓的诗句。如王建《寒食行》、白居易《寒食野望吟》等等。而柳宗元的《寄许京兆孟容书》亦写出来了当时寒食扫墓盛行的样子：
近世礼重拜扫，已缺者四年矣。每遇寒食，则北向长号，以首顿地。想田野道路，士女遍满，皂隶佣丐，皆得上父母丘墓；马医夏畦之鬼，无不受子孙追养者。
此外，据史料记载，唐代寒食节还有许多文体活动。如拔河、蹴鞠、打秋千、斗鸡卵等等。
如上所述，寒食是具有相当长的流行史与特殊的风俗习惯和禁忌的节日。说它是中国古代最有代表性的节日，可以说毫不过份。在大量引进唐文化的日本律令时代、在与中国宋元贸易往来非常频繁的镰仓时代以及南北朝时期，寒食都有影响及日本的可能。但是，不论是历史上记载年中行事的代表性的史料如《江家次第》、《建武年中行事》，还是在今天日本的年中行事中，都找不到寒食节。就是说，寒食没有传到日本。
那么，寒食为什么没有传到日本？本文意图结合中日本两国的史料，就此略做考辩。

二、        唐代的寒食

正如论者所称，中国古代文化对日本影响最大的是唐文化。前述诸如上已、端午、重阳等，都是在唐帝国时期传到日本的。而入宋后极为盛行的中秋节，在日本却并不象在中国那么盛行。这足以说明唐帝国时期是中国民俗传播日本的重要时期。那么，寒食是否也是因为唐时尚未成为重要的节日，才未传到日本的呢？
考诸典籍，回答是否定的。
正如杜公瞻在《荆楚岁时记》注中所论及的那样，寒食之俗本周之旧制。至汉刘向《别录》载有：“寒食蹋蹴”。可知寒食已有特定活动内容。再后来，后汉末至南北朝，介子推被焚的传说被附会于寒食。这一附会无异对寒食的普遍流行起到了推动作用，尤其是介子推的家乡——山西地区，其盛行程度已达“每冬中辄一月寒食，莫敢烟爨，老小不堪，岁多死者”的程度。北方苦寒，数日或一月不火，人何以堪。是以周举有移书之举，曹操有明罚之令。但由此亦可看到，还是在唐朝以前，寒食即已成为非常重要的节日，在民俗中占有一席相当的地位。
到了唐代，寒食从民间走向宫廷，地位有显著的提高，成了重要的几个节日之一。唐人非常重视寒食。上自朝廷，下至百姓，禁炎之俗，几乎遍及中国，唐诗中有“普天皆灭焰，匝地尽藏烟”（沈佺期）、“寒食家家尽禁烟”（张仁宝）、“处处无烟火，人家似暂空”（许裳）等诗句，形象地描写了各地寒食节的情况。与禁火相联系的，是流行于唐代的赐火之俗。每年到了寒食结束的日子，朝廷都举行起火仪式。《辇下岁时记》载“于清明尚食，内园官小儿于殿前钻火，先得火者进上，赐绢三疋，金碗一口。”新火起后，为表示君臣的亲近关系，皇帝还将火赐给近臣。唐韩翃《寒食》诗有云：“春城无处不飞花，寒食东风燕子斜。日暮汉宫传蜡烛，清烟散入五侯家。”唐人谢观的《清明日恩赐百官新火赋》亦描述了“万室而寒灰寂灭，三辰而纤霭不生”的寒食后，自皇帝处蒙赐新火“销冷酒之余毒，却罗衣之小寒”时的无穷荣耀之感。又宋人《春明退朝录》云：“唐时惟清明取榆柳火，以赐近臣戚里。本朝因之，惟赐辅臣戚里。”可知赐火之俗，宋时犹存。经过了寒食三日冷食之苦后，朝廷通常举行大的筵会，并赏赐百官。这种承恩宴上，多才多艺的唐人，留下了不少的诗篇。
寒食在唐代最大的变化是上墓之俗的出现。寒食上墓，大致起源于唐代。先流行于民间，并逐渐得到了朝廷的承认。杜佑《通典》：“开元二十年制曰：寒食上墓，礼经无文。近代相传，寝以成俗。士庶有不合庙享者，何以用展孝思？宜许上墓同拜扫礼。”唐代民间寒食上墓之风盛行，达到了这样的程度。每到寒食之日，家家有人出城祭扫，以至于没有被祭扫的坟墓，会被认为是无主的荒坟（唐王建《寒食诗》有：“但看垄头无新土，此中白骨无后人”句）。到了盛唐时期，朝廷开始认同这一风俗，并将它编入五礼。此外，还针对这一风俗而定下了专门的假日。《唐六典》卷二记假宁令有“寒食通清明四日”，卷六记：“官户奴婢，元日、冬至、塞食，放三日假”。《旧唐书》载宪宗元和元年三月戊辰诏：“常参官寒食拜墓，在畿内，听假日往还。他州府奏取进止”。对自己的祖先，唐帝国皇帝也规定在此日祭陵（《唐书•礼乐志四》）。到了五代时，更有庄宗与皇后亲自参加寒食拜祭的记录。
问题是，寒食的地位何以在唐朝有如是大的提高？
我推想这与初唐政治有一定关系。其一、寒食信仰最核心的是起源古老的火信仰，中村乔认为与参星信仰有关，参星与大火星商星相仇，而参星属晋，是以太原一带寒食古来盛行。李氏唐朝虽然出身于陇西，但按诸史实，其龙兴之地，实在太原。太祖李渊自隋大业十一年往山西河东为黜跋讨捕，十三年为太原留守，遂起兵太原。其二、做为其起兵的契机的晋祠祈雨，实即与介子推有相当关系（太原郡一带子推为风雨之神），其三、其入关前三万骨干部队，皆募于太原地区。而如前所述，古来山西人重视寒食。李唐王朝与太原、与介祠以上诸种因缘，同唐代寒食地位的提高，不能说没有内在联系。
另一方面，扫墓习惯的形成，对寒食的普遍流行和地位的提高影响很大。这是因为就普遍意义而言，祭奠先人，因与儒家封建的思想体系相联系，其重要性远在已渐渐淡化的古老的火信仰与介子推的传说之上。中国古代宗法制度确定极早，殷周文化转换之际有关的基本特征，即已基本确定。到了孔子，更以“君君、臣臣、父父、子子”为说教。在宗法一体化的古代封建社会，臣事君以忠，子事父以孝，是维持封建统治秩序的儒家思想的根本。换言之，孝乃是封建统治思想的核心观念之一。在古代的法令里关于不孝的规定和处罚，可以充分反应出这一点。我们还可以举佛教初入中国时与本土文化的冲突为例，佛教反对派排佛的一个最有力的逻辑就是，佛教讲轮回，无父无君，与忠孝思想相左。孝的表现在现实世界是子敬父，推而广之，在另一个世界的表现则在敬祖。中国古代不论是庶民还是帝王，对于祖先的祭奠都极其重视。正因如此，寒食扫墓之风的形成，对寒食在节日中地位的提高意义重大。以扫墓风俗的形成为标志，寒食由渐渐远离现实的传统节日，变为同时具有新的意义的节日，换个角度说，寒食被纳入了现有的统治意识形态中，从而获得了强大的生命力。以至到今天，禁火与换新火的风俗已经不再存在，做为寒食遗蜕的清明扫墓与纪念死者的风俗，却仍然在我们的生活中存在，并具有强大的生命力。

三、        论寒食为日本所知
       
我们在考察了唐代的寒食后，可以得出一个结论只能是：寒食在唐代已经是重要的节日之一，接下来的问题就是，寒食在古代是否为日本人所知？
回答是肯定的。在当时的文化交流过程中，与寒食相关的典籍资料传到日本，以及日本遣派至唐的使者僧侣曾在中国渡过寒食节，这两方面都是有记载可循的。
先谈典籍。中国文化对日本的影响，典籍是其中重要的部分。
博士王仁携《论语》、《千字文》去日本的记载，并见于《古事记》和《日本书纪》。繇是以后，日本统治者非常重视搜求中国古代典籍。推古朝十二年遣隋使入隋，直接任务除了与隋通国交外，就还有“时国家书藉未多，爰遣小野臣因高于隋国，买求书籍”一项。《旧唐书》玄宗开初，“又遣使来朝，因请儒士授经，……尽市文籍泛海而还。”天平胜宝四年，《佛祖统纪》又载，孝明天皇“遣使入中国，求内外教典。”被派遣来中国的日本使者、僧侣们，都颇为留意对中国书籍的收求。以吉备真备为例，他从中国搜求携回的书，就有《唐礼》一百卅卷，《大衍历经》一卷，《大衍历立成》十二卷，《乐书要录》十卷。而至今犹存的《日本国见在书目》，从各种角度和侧面反映了中国典籍传播日本的情况。
在这样的时代背景下，有关寒食的记载，自然也传到日本。如当时深为日本人所喜爱的白居易的诗集中，就收入多首关于寒食的诗篇。而更有力的论据是《荆楚岁时记》的东传。解释日本的宫廷行事与民间行事时，《荆楚岁时记》是最常引用的书。因而被坂本太郎称为是年中行事的来历事典、指南书。据坂本太郎考证，《本朝月令》、《年中行事秘抄》均曾引用中臣丸连张弓等在天平胜宝五年（753年）正月五日的勘奏。而勘奏中的风俗记事，可以推定是参考《荆楚岁时记》而做的。因此，就时间上来说，《荆楚岁时记》早在奈良初期即已传来日本。又宽平年间成书的《日本国见在书目•杂传家部》收入“《荆楚岁时记》一卷”此外在《总集家部》还收入了“《荆楚时序》一”，这两种书的异同，今天已难详论，但就这些资料可推知《荆楚岁时记》确实很早便传到日本，并且，在当时确实曾做为日本统治者设立年中行事的重要参考文件。而如众所周知，《荆楚岁时记》一书中，关于寒食及其由来、寒食的别名及寒食的行事内容，都有很详尽的介绍。就是说，典籍文献中，有关寒食的由来、传说、具体行事等，很早便已传到日本了。
不仅如此，唐朝有关寒食的新俗应当也早已传入日本。日本遣派入唐的使者和僧侣，曾在中国度过寒食节的有很多人，其中有的还留下了相应的记录。在世界上相当有名的《入唐求法巡礼行记》记载了日本僧人园仁在中国的亲自经历。此书因为记录了有名的会昌灭佛的具体材料，而屡屡为史家所引用。而其开城四年二月十四、十五、十六日，园仁在楚州记曰：
此三个日是寒食日，此三日天下不出烟，总吃寒食。
又开城五年二月廿日，园仁飘落于山东文登县境，复记曰：
廿二日寒食节，三日断火。
又卷三，会昌二年二月十七日，记曰：
十七日寒食节，前后一日，都三天假，家家拜墓。
园仁以外，来唐的日本使者、僧侣中，多有寒食期间滞留中国的。他们当同圆仁一样，对中国的寒食之俗有切身体会，归国以后，亦会有所言及。从另一个角度来看，以天平年间鉴真渡日为代表，还有许多中国人东渡日本，他们也都是知道寒食的。
综合以上几方面的资料，可以肯定地说，在古代寒食为日本人所知晓。既然寒食是唐代的重要节日之一，而且在古代即为日本人所知晓，寒食不入日本，可以推想的唯一的结论，只能是日本人有意识未加导入。那么，寒食何以不入日本呢？导致日本人不引入寒食的是什么意识呢？

四、        秽的观念

我们认为，导致日本人不引入寒食的因素之一，是古代日本人的秽的观念。
秽即不洁。古代日本人认为，人们所处的安定的社会生活、社会关系，与包容这一人类社会的自然一起，构成某种“秩序”。而秽则是面对扰乱人所属的这一秩序的现象时社会成员所持有的不安和恐惧的念头，以及对这一扰乱现象的规避。这一切逐渐定形变成一种社会观念，就是秽。
《延喜式》的临时祭条，所规定的秽恶事计有：人死、产，六畜死、产，吃肉等。在其他记录中，记载有改葬，伤胎（流产），怀妊，月事，失火，埋葬等。从这些条目中可以看出，举凡与日常生活相左的非常事件，几乎都被看成是秽恶。而所有的秽中，死秽是最重的。比如依《延喜式》临时祭条：人死忌三十日（自葬日始——原注），产七日，六畜死五日，产三日（鸡非忌限——原注），其吃肉三日。此外，改葬及四月以上伤胎（流产）时忌三十日，三月以下忌七日。从这些规定中，我们不难看到死秽最重这一点。
与秽密切关联的另一个观念是触秽。即沾染或传染上秽。当一个人因某种方式接触到了有秽的人或事物，他将同样不同程度地沾染上秽，这就是触秽。
秽是无形的存在。但是，它的存在却与时间空间均有相关。时间的长短、空间的广狭，都对秽的强度与存在有很大的影响。因而，由于各种条件的不同，人们对秽的感染程度也不同。《延喜式》规定，甲处有秽，乙入其处着座，乙及同处人同秽。丙再入乙处着座，则只丙一身触秽，同处人不为秽，乙入丙处，人皆为秽，而丁如入丙处着座，丁无秽。就绝对空间而言，院墙可以阻秽，而道路、桥染、河滩、荒野等因为他处于开放空间，除了秽存在的地方外，其他地方则无秽。就时间而言，距离秽发生的时间越长，则秽的强度越弱。最极端 的例子是白骨无秽——尸体已腐烂成白骨，则不再为秽。
需要补充指出的是两种扩大化的倾向。其一、秽的观念愈发展到后来，所涉及的对象愈为广泛，有关规定也愈趋臻密。其二、行动主体的地位越高越神圣，则秽所涉及的对象也越宽泛。如前述河滩、道路等开放的无限空间，只有秽存在的地方才有秽，而不存在传染问题。但当天皇行幸、奉神币或神舆通行的时候，在经过道路或河滩时，为避免触秽，事先仍需要对道路与河滩进行清扫。例如，《续日本书纪》天平胜宝元年（749年）十月十四日，为迎接八幡神进京，有朝命清扫道路除秽。类似的记载还可见于《日本三代实录》元庆六年（882）年十月廿九日。有关的清扫河滩的事例，则可举《雅实公记》长治二年（1105年）八月条及《兵范记》仁安元年（1166年）十一月十五日条为证。
秽的观念起源于何时？这是一个尚待探讨的问题。据山本幸夫介绍，高取正男曾指出，8世纪至9世纪，律令贵族对于以死为代表的秽的禁忌，居增到叠床架屋的程度。而大山乔平亦曾对王朝贵族的秽的观念，自9世纪到10世纪延喜年间的错综复杂化与肥大化多有注目。正如我们上面讲到的，死秽是秽中最重的一种。但据《三国志•魏志•东夷传》记载：“其死，有棺无椁，封土做冢。始死，停丧十八日。当时不食肉。丧主哭泣，他人就歌舞饮酒。已葬，举家诣水中澡浴，以如练沐。”从“他人的歌舞饮酒”来看，则当时的日本人并无忌死的习惯。而在公元五、六世纪修筑的规模巨大的古坟，也在另一个角度，向我们证明当时秽的观念尚未发达。递及《古事记》、《日本书纪》的时代，秽的观念方始出现。在这两本书记载的传说中，伊奘诺尊入黄泉国的记载，明显反映出秽的思想的存在。而《日本书纪》大化二年（646年）三月条：“自畿内及诸国等，宜定一所，而使收埋，不得污秽散埋处处。”这些规定，反映出至少在《纪》《记》的时代，秽的观念已经开始支配人们的某些行动，再进一步，到延历十一年（792年）八月四日，山城国纪伊郡深草山西面以近于京城，被禁止埋葬。第二年，又有禁止采用京下诸山墓地树木之令。又大同三年（808年）正月二十日，更以该地的泥土被用来烧做供御器皿的理由，发出了禁止在河内国交野雄德山埋葬的禁令。可见在大规模引进中国古代文化的6至8世纪，秽的观念，做为日本本土文化的一部分，业已是不能忽略的存在。
寻择由三世纪《魏志•倭人传》以至古坟时期的历史，到6世纪以降秽的观念的存在，这期间出现的观念转型或文化断层是非常引人注目的有趣现象。与这一断层同时出现的是天孙降临、天皇为现人神的观念。我私以为这两者之间是颇有关联的。强调神圣的同时，开始重视回避秽恶，这本是一个事物的一体两面。相关联的，是当时贵族层与百姓层的观念的脱节。翻阅《日本后纪》延历十六年（797年），我们会看见这样的记载：禁止山城国爱宕、葛野郡的农民在自己家边葬死人。在这样的禁令中，我们不难感觉出，当时的农民与贵族对死秽的感觉有多大的差异。这方面的问题，有待于今后的探讨。

五、        秽与寒食

我们认为，寒食不入日本，是因为它与日本的本土文化不相容，缺乏移植的必要的土壤。为了证明这一点，我们对古代日本的秽的观念做了简要的介绍。那么，秽的观念是如何与寒食相关联的呢？
对中国的寒食行事略做分析，与朝延相关的根本内容有两部分：一、寒食禁火与寒食结束以后的钻火、赐火；二、风行于唐代的寒食扫墓之风。以下仅从这两方面入手，对寒食不入日本加以检讨。

1.火与秽
如上所述，寒食诸种行事的深层，是关于火的古老禁忌和信仰，它与古老的改火习俗密切相关。因为对于上古之人，火并不是单纯的物质存在，而是和水一样是构成我们这个世界的根本元素，是具有某种灵力的存在。因此，它在使用一定的时间后，会和水一样变脏变浊，也和水一样，需要在一段时间加以更新。《管子•禁藏》云：“钻燧易火，抒井易水，所以去兹毒。”兹毒者，注云“以时滋长之毒是也”。易火之俗相关的记载，散见于古代典籍之中。如“四时变国火，以救时疾”（见《周礼•司●（此字缺，火左灌右）》，依据记载，对于取火的树木，也依季节不同而有不同的规定）。“旧毂即熟，新毂即升，钻燧改火，期可已矣”（《论语•阳货》）等等。而关于改火的时间，或立春后一日（《管子•轻重己篇》），或季春三月（《周礼•司●（此字缺，火左灌右）》），或冬至（《后汉书•礼仪志》），或夏至（《居延汉简》简号5-10，10-27），各种说法不一。但可以肯定的一点是，唐代寒食改火的风俗，正是基于上述古老习俗的基础之上的，是对上述古老习俗的一种继承。
在古代日本，关于火的古老禁忌和信仰，同样是存在的。然而，不同的是在日本，不是一年禁火一次，而是每到重要的祭典时，为了避免有秽，经常使用新火。依据记载，在古代日本的宫中行事中，神今食、新尝祭、六月、十一月、十二月忌火御饭，皆用忌火。所谓忌火，即新钻取的新火。《江家次第》忌火御饭条注云：“忌火，钻火炊爨，谓之忌火也。”又引《延喜式》云：“忌火庭火祭，宫主于内膳司行事，天安元年四月，内膳司祭火庭火神奉授从五位上，天平三年正月，神祗官奉，庭火御爨，四时祭祀，永为常例。”《大神宫仪式解》中，亦有关于忌火的近似的解说。从中可见，为保证火的清净，在日本宫中同样也有改用新火之俗，并且有专属天皇的，接受天皇从五位封号的宫中火神。
为防触秽而经常使用新火的风俗的存在，对寒食传入日本有负影响。人类所共有的好奇心，永远促使人们接受新事物。它是促使各种文化在世界范围传播的重要的力量。一定意义上说，在古代日本宫廷，这种为了防止触秽而时时更用新火的习俗，虽然不同于中国的寒食之俗，但在功用上与寒食是极为接近的。也许恰恰因为功用这样接近的风俗存在，使寒食息火新火的风俗，失去了新鲜感，进而失去了传播的土壤。
另一方面，在唐朝做为寒食的重要内容之一的皇帝赐火，因为秽的妨碍，在日本实际上也很难出现。皇帝赐火，这是非常有戏剧性的一幕。千家万户停火三日后，暮色霭霭，从九重宫中，温暖的，清洁而吉祥的新火，在欢呼声中递传而出，是何等景象。然而，在日本依据秽的观念，与有秽的人同火，则会触秽。因此，为了躲避秽，日本古来就有让有月事或怀孕的妇女，在隔离的小屋别火自炊的风俗。《古事记•上》记载，伊耶那奇命在黄泉比良坂与伊耶那美命告别时，曾发誓一天内造一千五百个产屋。典籍之中，把产屋与火直接联系起来的，是《日本书纪》卷二记载的鹿苇津姬造无户室，当产之时引火焚室的神话传说。《古语拾遗•神代》中也可见有关产屋的记载。年代稍后的《实隆日记》享禄四年三月日记事，则记载了因为与吃鹿肉的人同火而秽三日的事例。近代的民俗学调查中，也留下了许多火可以传染秽，以及避免与有秽的人同火的记载。正如柳田国男《火的过去》所论，古代日本与其他民族不同，认为火是非常易于被弄脏的，因此非常注意避免让火与秽接触，以保持火的清洁，并时时为清洁而更换新火。依据这一思路，则天皇欲保护其火之清洁尚犹不及，遑论象中国唐朝把火分送各家了。在这一点上，中日文化存在着明显的不兼容。

2.墓与秽
在中国给寒食带来强大生命力的寒食扫墓之风，因与秽的观念相矛盾，同样无法影响及日本。
古代日本人没有中国式的扫墓之俗。因为如前所述，死秽为秽中最重者。而与死秽直接联系的正是死者的尸体，以及尸体停放的空间。和中国古代以血缘关系远近为标准衡量服丧期间的长短不同，秽的存在并不以血缘关系为绝对基准，而是以空间为基准。因此在日本古代，为了避免在家中发生秽，把即将死去的人移动到家外的事并不少见。《今昔物语》卷二十六的第二十话中，记载了一个十二、三岁的女童因病将死而被主人移出家外的故事。《平户记》宽元二年（1244年）十月三日记事，《实隆公记》永正二年（1505年）十一月六日记事，都有类似的记载。当然，这里并不是税秽与血缘毫无联系。确切地说，当死者是家族中的主要成员时，他们死在家中被认为是当然的，家人理当被秽。而乳母、下属官人、使女等因其地位与社会关系的疏远，被移出也被认为是应当的。当然典籍中也有《建内记》中有俊秀将母亲移出这样的记载，但这是被看成异例。因为其中的原因，是因为当时将军的车被寄放到俊秀家。有鉴于尸体有秽，尸体的停放处（包括埋葬处）有秽，流行于唐朝的扫墓之俗不可能移植于日本。据藤原师辅日记《九历》承平六年（936年）所记，藤元忠平就任太政大臣，曾立即参诣醒醐天皇后山科陵及父亲基经的坟墓。又据《荣华物语》，长德三年（996年），失去官职的伊周曾夜月向前年死去的父亲道隆的新坟处，哭述自己的左迁。在没有中国式的扫墓习惯的古代日本，这两则特殊的记事，向我们陈述的恰恰是不到喜极或哀极，他们是不到身墓前的。
不仅如此，与死秽相关，古代日本人的葬礼，也可以说是非常不同于中国的。高取正男在《宗教以前》一书中，是这样描写平安贵族的葬礼的：
看一下平安贵族的葬礼的模样。那大多是火葬，直到火葬场，仍然有许多亲戚朋友参集，并表示哀悼之意。但是，到举火之前，大部分人便逐次在鸭川受祓，然后回家。此后的事情，则尽归死者的乳母之子等身分低下的人。他们把遗骨收纳壶中，挂在项上，用双手护持着。周围只有僧侣们跟随他们，纳骨于墓。其墓地亦不过是用石头搭成的卒塔婆（一种简单的坟墓的标志——引者），周围则围上被称为忌垣的木栅，如是简单而已。
如是简单的葬礼，显示出他们对肉体的坟墓并不重视。潜在的原因是古代日本人对死亡的特殊认识。与中国人不同，古代日本人认为人死以后，灵魂即离开肉体；两者是分离的。要说明这一点，这里还有必要谈及以近畿地区最为流行的两墓制的风俗。高取正男氏介绍说：两墓葬的时候，死者的遗体或遗骨（火葬的场合）掩埋之处，用木或竹简单做成标志，但不久就会自然烂掉，成为无主之墓。几年后，下一次埋葬时，挖出遗骨是常见的，但并没有人注意。同时，又在根本和遗体无关的地方，立碑为永久的纪念场所。前者离居住地很远，后者常在人群集落或寺院境内。前者称野墓、身墓、投所、舍墓，后者则称引墓、寄墓、净墓、空无常、诣墓。前者很少去，甚或第二天就不再去。后者也只是开始去，后来渐渐忘却亦极常见。而且为个人立碑被认为没有必要。可见即或后人有心祭奠先人，所参拜的也只能是村镇中或寺庙中诣墓，不可能形成中国寒食的郊行风俗。
再进一步说，古代日本人的祖先观念，与当时中国人的祖先观念亦不相同。前引《九历》藤原忠平诣墓归来，晚上与儿子谈起旧事时，忠平对自己的义祖父良房、高祖父内磨的墓所，都只是有所猜测，而不能确认。做为平安贵族的跷楚，藤原家族犹尚如此，这不能不使人感觉到，当时人关于直系血缘祖先的观念是非常淡漠的。造成这一现象的重要原因，是古代日本社会，尚处于由氏族向家族的转化过程中，与中国当时的重视的血族关系的扫墓祭祖不同，古代的日本人更重视的，是对氏族的神的祭奠。而在日本人的家族观念发达以后，其敬祖的表现方式，亦与灵与肉脱离的思维方式相关，侧重于写经、供佛，为亡人祈祷。而以纪念祖先，表达孝思为目的的中国式的寒食扫墓，其不入日本，良有已也。
以上与秽的观念相关联，我们仅从有关火的禁忌及有关丧葬的风俗这两方面，从中日不同文化习俗的角度，对寒食不入日本做了初步的考察。笔者认为，上述两个侧面的中日古代文化观念与习俗的不同，是影响寒食不入日本的主要原因。应当指出的是，影响及寒食不入日本的因素很多，而绝不限于这两方面，并且相关的有待于今后探讨的问题也很多。比如，就更深层来说，古代日本的秽的概念的形成，与中国古代道教是否有一定的关系？再比如当时中日两国的社会结构的差异等等，这些问题的存在，都直接或间接地对寒食不入日本有所影响或与之相关联。

六、余论

我们有一种观念，认为飞鸟时期以降，是日本的“全面唐化”的历史时期。按循新的国家秩序的形成过程，这一观念确有其合理性。就总体而言，古代日本新的国家秩序自孝德朝为端，以天智朝为转折点，至天武朝时期完成。这期间，确曾大量输入唐文化。圣武朝晚期，藤原仲麻吕当政时，更有于唐文化亦步亦趋之势。但是，在与唐朝中国社会现实有相当距离的古代日本，仅仅依靠完全地复制唐朝的社会统治模式，是不现实也不可能。就民俗而言，日本当时大量引入中国的民俗，一方面，是文化落后地区引入先进地区文化的文化交流融和的必然性使然，另一方面，当时律令国家有借民间习俗的整备，进而达到促进新型国家制度规范创出的一面。而当中国流行的民俗习惯，与日本本土文化土壤不兼容或相违反的时候，即或在全盘引进的历史时期，也同样会出现拒绝引进的现象。由是可知，一种文化或一种文化现象，当它被移植于另一种文化之中的时候，一定的接受土壤是何等必要。这里展示的，正是文化交流史的丰富性、复杂性。分析寒食不入日本这一现象，也许正是在这一角度具有意义。
中国古代的寒食风俗，对东北亚的影响最远及于朝鲜半岛。1451年郑麟趾《高丽史》卷84《刑法志》禁刑条所列节日，有寒食在内。依据依田千百子的研究，朝鲜的寒食有赐火、美食、省墓之俗。并且故老相传，古来确曾有终日禁火的风俗。但是，与寒食相关的游戏、如打逑、斗鸡卵、施钩、秋千等，却都传到了日本。附带说一句，据《日本书记》记载，把大化改新的两个主角——中大兄皇子和中臣镰足牵到一起的舞台，正是中国传来的与寒食相关的游戏之一——打逑。据记载，那时中大兄皇子踢逑时，失脚连鞋一起踢了出去，当此之时，中臣镰足拾履进履，由此演出一场《龙虎风云会》，揭开了日本历史新的一页。这与寒食相关的小小的枝节，因为很有趣，一并记在这里。

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注：
[1]《善邻国宝记》，史籍集览，第10页。
[2]寒食条杜注见《荆楚岁时记》，《四库全书》史部十一，地理类八。
[3]“疾风劲雨”四字，因与气候不符，故隋时就有人以为未必尽然（参见杜台卿《玉烛宝典》卷二）。日本中村乔氏以为《荆楚岁时记》的寒食条原注应为“介子推三月五日为火所焚，国人哀之。每岁暮春，为不举火，谓之禁烟。<至今晋人，此禁犹重>，犯之则雨雹伤田。”其中<>中为中村氏据《岁时广记》辩冷食条所引补上的。他并据此以为，前述与气候不符的原因，乃系由此脱落所致。按《按晋书&#8226;石勒载记》、周密《癸辛杂识》所称雨雹异变，皆在山西，故似以中村氏说为是。见中村氏《中国的年中行事》，平凡社，988年，第93-95页。
[4]《荆楚岁时记》，版本同[2]。
[5]《癸辛杂识》别集卷下，《四库全书》子部小说家类一。
[6]《柳河东集》卷第三十，上海人民出版社，1974年，第492页。
[7]中秋节不见于日本，周一良先生曾有专文论及，参见周一良《从中秋节看中日文化交流》，收于《中日文化关系史论》，江西人民出版社东方丛书，第42-48页。
[8]此条见于《荆楚岁时记》注，而今本刘向《别录》无此，故中村乔认为此二字为衍字。按同样引文亦见于《明文抄》卷五，而刘向《说苑》等三种著述均见于《日本国见在书目》，是以刘向《别录》传到日本的可能性当亦很大。是原本《别录》有此句，抑或《明文抄》即是由《荆楚岁时记》注中抄取，不可臆断，姑仍用之。
[9]《周举传》，《后汉书》列传卷六十一，中华书局，1965年，2024页。
[10]《辇下岁时记》，《说郛》本，上海古籍出版社，1988年，第3218页。
[11]引自《古今图书集成》历象汇编岁功第四十卷清明部。
[12]宋敏求《春明退朝录》，《四库全书》子部杂家类三杂说之属。
[13]此类作品极多，《古今图书集成》所引就有张说、李德裕、张籍等的寒食赐宴应制诗作。
[14]杜佑《通典》卷五十二礼十二，台湾新兴书局十通本，第300页。
[15]《唐六典》，中华书局，1992年，第35、194页。
[16]《旧唐书&#8226;宪宗本纪》元和元年三月乙丑朔条，中华书局，1975年，第416页。
[17]《五代史&#8226;庄宗纪六》，中华书局，1976年，第446页。
[18]参见《左传》昭公元年子产语。太原一地寒食之俗极盛，尚有后汉桓谭《新论》、晋周斐《汝南先贤传》等可资佐证。
[19][20]见《旧唐书&#8226;高祖本纪》，第2页。
[21][23]同注[1]第10、15页。
[22]《旧唐书&#8226;东夷传》，中华书局，第5341页。
[24]《续日本书纪&#8226;前篇》，吉川弘文馆国史大系，第137页。
[25]《日本国见在书目录》，见收于《续群书类从》第三十辑下，藤原佐世撰。该书全面地反映了当时中国古代典籍在流行日本的情况，是研究中日文化交流史的重要文献之一。
[26]白诗在当时便已流传日本，并广受欢迎。《日本国见在书目》中，亦有收录。
[27]参见坂本太郎《荆楚岁时记和日本》。《和田博士还历纪念东洋史论丛》第237-253页。
[28]同注[25]，第39页，第49页。
[29]圆仁《入康求法巡礼行记》，国书刊行会《续续群书类从》本第十二，第182、203、237页。
[30]山本幸夫《秽与大祓》，平凡社，1992年，第77页。
[31][32]《延喜式》卷三《神祗》三《临时祭》条，吉川弘文馆国史大系，第68-69页。
[33]这里可以举白骨葬为例说明之。白骨葬，是因为认为白骨无秽，故大分、和歌山、东京都大田区、八丈岛、千叶、长野、爱知等地，流行先埋葬死者，待尸体烂成白骨，再掘出改葬的葬俗。有的则火骨为灰。这可以看成是介于两墓制与一墓制之间的做法。参见新谷尚纪《两墓制与他界观》，吉川弘文馆，1991年。
[34]《续日本书纪》，朝日新闻社，1941年，第373页。
[35]参见《秽与大祓》第151页。
[36]《三国志&#8226;魏书》中华书局，1982年，第855页。
[37]《日本书纪》卷上神代上载：伊奘册尊生火神时，阴部被灼而死。伊奘诺尊不舍，追之而入黄泉之国。归后，乃追悔之曰：“吾前到不须也凶目污秽之处，故当涤去吾身之浊秽。”同事亦见载《古事记》上卷。
[38]《日本书纪》，吉川弘文馆国史大系，1981年，第235页。
[39]《日本后纪》卷一，朝日新闻社，1941年，第5页、10页、82页。
[40]《日本后记》，国史大系，第9页。
[41]参见《江家次第》诸条，吉川弘文馆故实丛书第23回本，《神今食》条见229页，《新尝忌》条见301页，《祭火御饭》条见224页。
[42]秽有白不净与红不净，妇女月事、生产属红不净。以此为不洁的观念形成很早。《延喜式》规定：“凡宫女怀妊者，散斋日之前退出，有月事者，祭日之前，退下宿庐，不得上殿。其三月、九月洁斋，予前退持宫外。”可为参考。
[43]《日本书纪》神代下，吉川弘文馆国史大系，第65页。
[44]参见《日本民俗大系》第六卷所载《炉与火》，平凡社，1958年，第189-218页。
[45]柳田国男《火的过去》，见《柳田国男全集》第23卷，筑摩书房，1990年，第264-265页。
[46]《今昔物语》四，岩波书店日本古典文学大系25，1962年，第468-469页。
[47]《平户记》，内外书籍株式会社1936年版史料大成本，第2页。又，《实隆公记》，《续群书类从》完成会，1980年，卷4，第472页。
[48]《建内记》，岩波书店《大日本古记录》本，1963年，第173页。
[49]《九历》岩波书店大日本古记录本，1958年，第112页。
[50]《荣华物语》卷第五《浦之别》，岩波书店日本古典文学大系75，1964年，第164-165页。
[51][52]高取正男、桥本峰雄《宗教以前》，日本放送出版协会，1968年，第30、177-179页。
[53]参见柳田国男《先祖的话》，《柳田国男全集》第13卷，筑摩书房，1990年。
[54]参见山尾幸久《古代国家与庶民的习俗》，载上田正昭编《古代的日本和东亚》，小学馆1991年，第93-114页。
[55]参见依田千百子《朝鲜民俗文化研究》，琉璃书房，1985年，第118、119页。
[56]《日本书纪》卷二十四，第203页。

[ 本帖由 雪村友梅 于 2005-8-14 12:33 最后编辑 ]