阿尔泰学·神话学国际学术讨论会召开

龙哥

论阿尔泰语系诸民族
神话与汉族神话中关于动物图腾的几个问题

王宪昭 副教授 博士生
（中央民族大学少数民族语言文学学院 100081）

关于神话中动物图腾的研究，是探讨神话产生与发展的重要途径，进行相邻民族间动物图腾神话的比较，对发掘神话中的深层问题更不失为一种重要方法。本文以阿尔泰语系诸民族神话和与之毗邻的汉族神话两个板块为研究对象，以神话中相关的动物图腾问题为切入点，对动物图腾的多元性问题、母题与文化内涵问题以及演化问题进行了综合比较分析。
一、阿尔泰语系诸民族与汉族神话中的动物图腾具有多元性，甚至阿尔泰语系诸民族之间也存在许多差异。这种多元性表现出地域环境和生产条件对不同民族动物图腾选择的深刻影响，表现出原始社会时期人类与自然的密切关系。同时，动物图腾的选择又具有民族性，与该民族的客观历史进程有着密切联系，反映出民族发展过程中的历史真实。动物图腾的多元性既是客观的，也是合理的。二、阿尔泰语系诸民族和与汉族神话中动物图腾在神力母题、生育母题以及文化内涵等方面存在着明显的一致性。一般而言，一个氏族、部落乃至民族选择某种动物作为图腾的首要因素是突出该图腾的神力，进而有意识地夸大图腾对本族的“佑护”功能，使图腾作为一种象征而构成氏族、部落或民族的生存和繁衍的内在精神力量。神话在表述人类与动物图腾的关系时则往往以生育母题为内核。而反映人兽婚为主体的神话，阿尔泰语系诸民族远远多于汉族神话，弥补了汉族神话在动物图腾生育母题方面有其“神”而无其“形”的不足，这种母题一方面显示出早期人类在血缘关系上与动物的认同，另一方面也表现出人们在生产生活中对图腾意识的特殊强化，因此而促进了一个民族文化原型的形成。在动物图腾的深层文化内涵方面不同民族的鸟图腾具有广泛的代表性，同时具有明显的共性，不仅印证了图腾与生育、族源的关系，而且也映照了早期人类的日常生产活动情况。三、动物图腾的交融与演变现象。从文献、史实和考古等角度看，动物图腾的变异与氏族、部落或民族迁徙、变化、融合具有直接关系，图腾原生意义的延伸与变化是社会发展的必然结果。中华民族作为多元一体的大一统民族，汉族与各少数民族频繁交往、交融的历史相当悠久，由此而形成不同民族间图腾信仰的相互接受和广泛的兼容性，图腾的多元与文化趋同现象正是中华民族多元一体和睦相处的必然体现。

龙哥

萨满教神话浅论
赵志忠 教授
（中央民族大学少数民族语言文学系 100081）

萨满教神话是指那些与原始宗教信仰萨满教有关的神话。这些神话主要包括自然崇拜神话、图腾崇拜神话和宗教起源神话。一般来说，原始宗教与神话产生的思想基础和形成年代很相近。宗教里面有神话，神话里面有宗教的现象，亦是在所难免。      
我国北方民族，包括东北和西北的阿尔泰语系各民族，在历史上曾普遍信仰过萨满教。其中有些民族将这种宗教信仰保持至今，在其文化生活中仍然可以见到萨满教的成分。在鄂温克族神话中说，萨满不但可以主持宗教仪式，而且还可以参与开辟天地、创造人类。  神话《人类是从哪里来的》更将女萨满说成是抚育万物的神，“在太阳出来的地方，有个白发老太太，她有个很大的乳房。老太太是个抚育万物的萨满，人间幼儿幼女，都是由她来赐与的”。神话《用泥土造人和造万物的传说 》是很典型的萨满教神话。神话中的女萨满尼桑不单单是一个宗教人物，而且是一个与天神一样的神话人物，一个弯弓搭箭，乘马如飞，英武果敢的人物形象。她与天神一起共同创造了人类和万物。
图腾崇拜是原始人类的一种独特信仰。它与原始人类的“万物有灵论”有着最直接的关系。在各民族的图腾崇拜中，其所信仰的图腾物既可以是动物、植物，也可以是石头等无生物。图腾崇拜的实质是信仰者将图腾视为与自己有血缘关系的亲族。历史上，信仰萨满教的一些北方森林民族曾以鸟、熊、狗等为自己的图腾，一些草原民族曾以狼为自己的图腾。所有这些图腾都与这些民族的社会生活有着密切的联系，有关图腾的来源、图腾的解释，既反映出他们的信仰与生活，也构成了这些民族的图腾神话。
居住在我国东北大兴安岭上的鄂伦春族，是一个典型的森林民族。他们祖祖辈辈生活在这片浩瀚的森林中，以狩猎为生。萨满教是他们的原始信仰，森林中的熊是他们的主要图腾。在鄂伦春族中《熊的传说》广为流传，它不但是一篇很好的族源神话，而且是一篇典型的图腾神话。这种人与动物婚配生子的神话是图腾崇拜最常见的解释。
在众多民族神话中，有关萨满的产生及萨满教起源的神话尤为重要。在萨满教研究中，萨满教是如何起源的，萨满又是怎样产生的等一系列问题，时时刻刻在困扰着我们。而这些问题，我们在许多民族的神话传说中却可以找到“答案”，竟管这些答案并不是最后的“答案”。满族神话《天宫大战》中说，女神阿不卡赫赫在众神的帮助下战胜了恶魔耶鲁里，成为一位永远不死、不可战胜的穹宇母神，维佑天地，传袭百世。“阿不卡赫赫又派神鹰哺育了女婴，使她成为世上第一个大萨满”，“神鹰受命后便用昆哲勒神鸟衔来的太阳河中的生命与智慧的神羹喂育萨满，用卧勒多赫赫的神光启迪萨满。使她能晓星卜天时，用巴那姆赫赫的肤肉丰润萨满，使她运筹神技，用耶鲁里自生自育的奇功诱惑萨满，使她有传播男女媾育的医术。女大萨满才成为世间百聪百灵百慧百巧的万能神者，抚安世界，传替百代”。（11）值得注意的是，这则神话中说世上第一个萨满是女萨满，并且是女神派神鹰哺育出来的。她既是宗教使者，也是神话中独具特色的神话人物。

龙哥

蒙古族感生神话与佛陀诞生传说
——兼论神话的合理化演变
特古斯巴雅尔
（内蒙古大学新闻系 010050）

一 蒙古感生神话及其复合型
蒙古族感生神话以圣母阿阑豁阿“无夫寡居而感光生三子”的神秘传说形式出现在13世纪成书的《蒙古秘史》之中。之前，蒙古先人们一定把这种神话口传了很多时代，最后它以书面文字形式定格，形成了最早的文本。
后期，《黄金史纲》、《蒙古源流》等近十种蒙古文历史文献均记载这一传说。其中有两种情况：一种是互相传抄，痕迹明显；另一种是加以增减，表现出对神话加以“合理化”加工的倾向。
“阿阑豁阿感光生子”传说，实由感光生子、感兽生子和感神生子这三种神话形态重叠复合而成。
《蒙古秘史》中阿阑豁阿自叙：“您不知道，每夜有黄白色人，自天窗门额明处入来，将我肚皮摩萨。他的光明透入肚里，去时节，随日月的光，恰似黄狗般爬出去了。您休造次说，这般看来，显是天的儿子，不可比作凡人。久后他每做皇帝呵，那是才知道也者’。”
传说中山现“日月光”、“黄狗”和“黄白色人（天人即神）”。观此，蒙古圣母不仅是感光生子，同时也是感兽生子和感神圣子。传说虽然说得有些模糊，某些字句还产生理解上的歧义，但比较诸本蒙古文献，则看出阿阑豁阿也是“感黄狗天降而生子”和“感黄白色人天降而生子”的。有些文献记载的，不是“恰似黄狗般爬出去了”，而是“变成黄狗爬出去了”。后者可能更原始。
感光生子、感兽生子和感神生子，是感生神话的三种形态。它们虽然在文献中共时地出现，但从神话演变的历程看，是历时的和有序的。感光生子很神秘，它源自太阳崇拜神话；而感兽生子就从天上到了人间，它把动物繁殖规律套用到人。天人或神就很接近人祖，神话终于反映了男女交合而生人子的现实。
感神神话再稍变就成为祖先传说。
神话演变的一种类型就是这种从神秘到合理化的过程。它们相应于人类认知的发展和思维的理性化。
二 蒙古感生神话的源头一拓跋氏感光神话及其单一型
蒙古感生神话的直接源头可追溯到北魏拓跋氏。拓跋氏的语言属于阿尔泰语系蒙古语族。虽然拓跋氏与蒙古族的历史渊源关系较复杂，但他们之间具有文化传承关系是很明显的。
《魏书》说：“太祖道武皇帝，讳珪，昭成皇帝之嫡孙，献明皇帝之子也。母曰献明贺皇后。初因迁徙，游于云泽，既而寝息，梦日出室内，寤而见光自牖属天，焱然有感。以建国三十四年七月七日，生太祖于参合陂北，其夜复有光明。”
这里我们发现单一的感光生子神话。类似的神话，《魏书》中还见一则。
朝鲜语也属阿尔泰语系。朝鲜族元租朱蒙的诞生也是感光生子。
感光生子形态较之感兽生子和感神生子更古老，它是阿尔泰语系各族中普见的神话。可以说这些神话都出自同源，后来当然就分流了。
拓跋氏的感光神话是单一型的。它的单纯存在，反过来证明阿阑豁阿传说的复合型。
三 佛陀诞生神话及其类同型
《大藏经》所收《普曜经》，记载了佛陀诞生传说：“佛语诸比丘，于时菩萨过冬盛寒，至始春之初，修合星宿。春木夏初，树木凋落，始初花茂，不寒不暑。时，三界尊观察十方，适在时宜，沸星应下。菩萨便从兜术天（同兜率天一引者）上垂降，威灵化作白象，口有六牙。诸根寂定，颈首奋耀，光色巍巍，眼目晃昱。现从日光，降神于胎，趋于右胁。”
同样神话也见于蒙古佛教文献。
据郭良鋆先生，最早记载佛陀诞生事迹的是巴利语文献《Mahāvastu》（《大事》），其中可能有佛母梦白象的原典。
前述佛经中讲，佛陀的灵魂化作六牙白象从日光降到佛母处入梦。不管佛经怎么说，在此我们依然能够看到感光生子神话的内容轮廓。
有趣的是，印度的佛陀诞生传说与蒙古族的阿阑豁阿感光生子相类同。佛陀诞生传说也是由感光生子和感兽生子两种形态重叠复合而成。只不过它们的区别是，一个是感受“黄狗”而生子，另一个是感受“白象”而生子，感受的具体物象不同罢了。
佛陀诞生传说产生很早，巴利语原典成书于公元前。汉译《普曜经》是四世纪初著作比《魏书》成书早。但我们不能因此而断定佛陀诞生传说影响了阿尔泰语系民族的感光生子传说。它们之间具有同构，而不存在横向传播关系。倒有可能的是它们之间存在同源关系。
历史上，印度北部与中亚及北亚之间很早发生过各种交流。这就产生或提供了同源的阿尔泰语系神话传播到印度的可能性条件。
然而，它们之间的同源关系很难得到实证。在此，我把佛陀诞生传说仅作为感光生子神话的一例或一环而提出的。比较神话学所能够做到的只有这么多。
四 小结
神话一旦被附会到具体人物上，就被传说化了。其实，有文字民族中已经没有真正意义上的神话。神话被文字记录时，往往联系到历史人物身上，或多或少都具有了传说性质。
神话经过人们多次无意识和有意识的“合理化”改编，其神秘性或怪诞性。逐渐消失，最后接近历史。
感生神话最早是人类诞生神话。它经过感光、感兽和感神等合理化过程，最后成为民族祖源神话。

龙哥

中国鄂温克族神话中人与动物的超自然关系
                                 汪立珍 副教授 博士
（中央民族大学少数民族语言文学系 100081）

神话是人类文学艺术的一个基本因素。神话对于人类来说是一个深奥而神秘的精神家园。神话是人类早期的文化结晶，但并没有随着文明的进步而绝迹。神话对于古代和近代的文学艺术宗教科学等有极大的影响，至今还在人类生活的各个领域留有痕迹。研究神话中人与自然的关系目的在于揭示远古先人的自然保护意识，推进神话在当今现实生活中的科学价值与实际意义。
鄂温克族神话当中，以人与动物的种种关系为母题的内容占有相当多的篇幅。仔细审视这些神话的故事情节、叙述模式、结构方式等构成元素，处处渗透出鄂温克人与动物之间形成的超自然关系。这种超越我们现代人类意识范围的“人与动物婚”这种特殊关系的神话，尤其是人与动物组成家庭、繁衍后代的内容，按照现代人秉持的惯性思维，我们无论如何也无法相信这种现象。然而，在鄂温克族神话中却蕴藏着一系列此类母题的神话，并且以生动而鲜活的情节、形象向人类昭示着人与动物之间存在的超越自然的神秘关系。
本文运用结构分析方法，通过鄂温克族神话中“人与动物超自然关系”的类型；鄂温克族神话中“人与动物超自然关系的底蕴”两个问题，对鄂温克族神话中“人与动物的超自然关系”的实质进行阐释，从而探讨鄂温克族神话中蕴涵的动物崇拜观念，以及他们对动物与人之间存在的超自然关系的特殊认识和独特内涵。本文的主旨是，通过探求鄂温克族神话中存在的远古而朴素的动物保护观念、尊重自然的生存哲学等问题，能够唤醒我们当今人类重视保护动物、解决生态平衡等现实生存焦点问题的自觉意识。

龙哥

喜鹊腿上搭建的小庙宇和森林中的小屋
乌日古木勒 博士
（中央民族大学图书馆 100081）

一、喜鹊腿上搭建的小庙宇
布里亚特史诗《哈日勒都日汗》中的求子母题比较特殊。史诗中唱道：哈日勒都日汗和妻子膝下无子女。一天，哈日勒都日汗穿着妻子缝制的蟒缎袍子和貂皮靴子去遥远的地方，向居住在海边的沙格沙罕·巴拜求子。他到了沙格沙罕·巴拜居住的海岸，突然眼前出现喜鹊腿上建立的小庙宇（Šaajagai yin sabar deerBarigsan sal süm），在阳光下发光。他想进去，找不到门。想下马，找不到栓马桩。哈日勒都日汗有生以来第一次见这样奇特的房子，完全惊呆，不知所措。这时，迎面出来一位身着绸缎袍子的年轻、美丽的姑娘。姑娘试探哈日勒都日汗的来意之后，回小屋。原来她是沙格沙罕·巴拜的化身。哈日勒都日汗终于找到小庙宇的门，进去拜见沙格沙罕·巴拜。并祈求老人赐予子女。沙格沙罕·巴拜在金银镜子里看哈日勒都日汗的子女命运之后，预言赐给她一个男孩子。
史诗《哈日勒都日汗》中掌握子女赐予权利或魔法的拥有者居住在喜鹊腿上搭建的小庙宇的情节，在蒙古史诗中较为罕见。
二、        森林中的小屋
俄罗斯魔法故事中却经常出现搭建在鸡腿上的小屋的母题。普罗普在《魔法故事的历史起源》中深入探讨了立在鸡腿上的小屋母题的原型和象征意义。根据普罗普的研究，俄罗斯魔法故事中一般是主人公由于某种原因离开家乡，在森林（也有在海岸）突然遇见搭建在鸡腿上不停地转动的既没有窗户、也没有门的神奇小屋。门和窗户在小屋反面时，主人公说固定的咒语后，小屋的方向转过来。主人公首先说咒语：“小屋，小屋，背对森林，面对我停下！”之后，小屋便面对主人公停下来。主人公在小屋里留宿一个晚上之后，通常是骑马、骑在鹰身上或化身为鹰飞走。在美洲狩猎民的神话中出现的小屋具有以下两个特征：一个特征是小屋的各部分是动物，另一个特征是屋子的各部分都有各自的特征。主人公必须说对小屋各部分的名称，才能够通过。
普罗普认为，魔法故事中出现的森林中的小屋是通向另一个世界或死者国度的入口。主人公必须说打开异乡入口的咒语、魔法语言或奉献供品后才能够通过入口处。主人公作为活着的人能够通过小屋即他界的入口处，进入死者的国度，象征着他已经获得萨满巫师的神力。他认为，魔法故事中描述的小屋起源于古代加入仪式中的动物形状的小屋。在一些古代氏族和部落中到了性成熟年龄的男性成员必须接受成年仪礼。受礼的青年男性都要被带到活像动物的小屋去经过被精怪吞吃又吐出来的仪式。在加入仪式中新加入者通过这座小屋去死者的领域与祖先神灵沟通。因此，小屋有着通向异乡或他界入口的性质。
三、喜鹊腿上搭建的小庙宇的原型是森林中的小屋
《哈日勒都日汗》中描述，主人公为了寻找拥有赐予子女权力的神，祈求子女。这位神灵居住在搭建在喜鹊腿上的小庙宇里。小庙宇被阳光照射得闪闪发光，主人公想进屋，找不到门。主人公必须通过进入这神奇的小庙宇才能拜见拥有赋予子女权力的神灵，实现祈求子女的宿愿。掌管赋予子女权力的神灵以年轻女子和老人的形象出现。笔者以为，布里亚特蒙古史诗《哈日勒都日汗》中的小庙宇也具有进入他界或神界入口处的象征意义。很明显，世界性的森林中神秘小屋的母题，在布里亚特蒙古民间传播当中接受佛教的影响，演变成了庙宇。

龙哥

阿尔泰语系某些民族“天低神话”初探
斯琴  硕士生
（内蒙古大学蒙古学研究院 010021）

阿尔泰语系诸民族中较为普遍地流传着宇宙起源神话,如维吾尔族的《地球与神牛》、柯尔克孜族的《野鸭鲁弗尔》、蒙古族的《天地之形成》、满族的《天神创世》等。但有关调整宇宙方位结构的神话——“天低神话”却为数甚少。据笔者所知，达斡尔族与哈萨克族各有一则。
哈萨克族“天低神话”：很久以前，天空和大地之间的距离很小。那时，有个叫玛拉依的女人，她不喜欢雨水从天上降到大地，觉得围在身边的云彩很烦人。有一天，她终于忍无可忍了，瞪着天空嚷道：“你难道就不能呆到远处去吗！”并抄起扫把打了天空一顿。天空觉得自己受了莫大的羞辱，恼火极了，就往上升，越升越高。
达斡尔族的“天低神话”较为复杂，它涉及到粮、油的来源和雨雪等自然现象的起源。其内容为：世界刚形成之时，天很低，人们都不敢抬头。那时，大地上到处都是食用油和白面，人们过着无忧无虑的日子，慢慢变得懒惰起来，不知爱惜这些白面和油，女人们更是大手大脚。一次，有个女人用油和面，擀成薄片，给孩子擦屁股，擦完一扔，正巧贴到恩都力的脸上。这一下，惹恼了恩都力，他飞向了高处。从此，天不再下白面和油，取而代之下起了雨雪。维吾尔族中流传着与此情节基本相同的神话，但没有涉及天低的概念。
哈萨克与达斡尔族的“天低神话”有三个共同点：第一、起先天很低；第二、女人惹天生气；第三、由此导致了天越升越高。那么，“天低神话”是否是阿尔泰语系原生态神话？
笔者认为“天低神话”不是阿尔泰语系原生态神话，论据有三：
一 、阿尔泰语系诸民族宇宙起源神话中大都认为天本来就很高，在达斡尔、满族、赫哲等民族神话中称天神为“恩都力”。
二 、阿尔泰语系诸民族自古信仰萨满教，视“天”为神圣不可侵犯，所以，不可能做出用扫把打天或其他有辱于“天”的行为。
三、阿尔泰语系诸民族“天低神话”中所出现的扫把、白面等更多体现的是农耕民族的生活氛围，这有背于阿尔泰诸狩猎游牧民族的传统思维方式。

龙哥

Khormusta in mythology and epos of the Buryats

B.S. Dugarov

As known, Khormusta is the Supreme deity in religious-mythological tradition of Mongolian peoples. The name of this deity ascends to the name of main Zoroastrian deity – Akhuramazda, who symbolized power and spiritual influence of ancient Iran in the whole nomadic space of Eurasia. Probably, Khormusta took his place in the cultural complex of Turk Mongolian tribal units in epoch of an early middle ages. During the period of Borte-Chino’s  descendants’ eminence on historical arena of Central Asia images of Khormusta and Khukhe Munkhe Tengri (Eternal Blue Heaven) – the main shamanistic deity of the Mongols of that time – were mixed, in consequence first of them began to be perceived as the leading uranic deity of the whole Mongolian fame.
In connection with spreading and establishment of the Buddhism on the territory of Mongolia formerly indivisible in its basic features mythology of the Mongolian peoples has undergone a number of essential changes.  Khormusta in lamaistic interpretation was at the head of 33 “tengri”-godheads, living on top of the world mountain Sumeru and carrying on constant war with “asura”-demons, here we can see an identification of Khormusta with Indra – the Supreme deity of ancient Indian mythology. In the system of Buddhist mythology of the Mongols Khormusta’s function of fulminator actually passed to Shagzhamun (Shakyamuni), Ochirvani and Tsamba, which are Supreme godheads of the Indian Tibetan origin.
On the northern periphery of Mongolian ethnic cultural space – in Buryat mythological tradition – Khormusta got another destiny.  By force of historical circumstances buryat mythology maintained shamanistic basis, it was peculiar for the ancient Mongols’ world-outlook. It is accepted to consider, that in the Buryat-Mongolian ethnic circle Khormusta after long period of adaptation took over a number of features and functions of Esege Malaan Tengri – Supreme deity, which, in opinion of the academician B. Rinchen, is a version of Khukhe Munkhe Tengri – the central character of ancient Mongolian pantheon. According to dual views of the Buryats, Khormusta is a leader of western 55 light “tengri”-godheads in a counterbalance to 44 eastern dark “tengri”-godheads, which are headed by Atai Ulaan Tengri. Khormusta is also considered as a protector of smith’s craft and the father of celestial first smith Bozhintoi. This significant cult, which is connected to fire and metal, has found reflection in shamanic singing the praises, Khormusta is also mentioned there. Khormusta, personifying the heaven by its natural function, sends on the ground warm rain.
Mythological image of Khormusta more fully is presented in Buryat version of the epos about Geser. It maintained in its contents many archaic images and motives, which are primary inherent to epic tradition of Altay ethnic cultural range. The remarkable feature of this epos is so-called mythological prologue. Here the description of divine inhabitants of the Upper world (Deede zambi) and "portrait" characteristics of main (first of all of Chormusta) shamanistic deities are given. His image is depicted rather distinctly, his regal family, which consists of 3 sons and 3 daughters, his 33 epic heroes, 3 armies of horsemen and 300 leaders are mentioned. Khormusta lives just as real steppe khan, for which the higher pleasure is hunting. His military attributes and clothes are listed in details. He has two horses: light ("sagaan sharga morin") for trips along the Upper world and prophetic bay horse which is as big as a mountain (" belgen kheyer morin") for ridings along the Middle world.
Besides an epos "Abai Geser", Khormusta appears in mythological prologue of legend "Khukherdei mergen". Here he is also a leader of 55 western “tengries”, who wins the struggle for authority on the heaven against his constant opponent Atai Ulaan Tengri – the head of east 44 “tengries”. In conclusion it should be stressed, that Khormusta as general Mongolian deity is the leading character of Buryat mythology and celestial father of Geser in epos.

龙哥

Studies on the Altaic mythology in Japan
Japan    Nishiwaki  Takao

   Naka Michiyo translated  "The Secret history of the Mongols" into the foreign language (Japanese) first in the world in 1907. After that, the Mongolian studies progressed in Japan.  Siratori Kurakichi published "Old Mongolian legends" in 1912 and published "Wolf myth in the Tujue and Mongols" in 1938. Naitou Torajiro published "Legends of the foundating of the Mongol empire" in 1913. he published "Ｔhe legend concerning the origins of kingdom in northeast  Asia" in 1938. Mishina Akihide published "About the ancestor of Manchurian and the Mongolian peoples" in 1941 and published "Ancestor myths evoking emotion among the Manchurian and Mongolian people" in 1943. After World War II, the research of the myth in Japan reached a new step. A lot of scholars published many papers in the new viewpoint and the different way. Murakami Masatsugu published "Ancestor’s spirit tangible in the Mongolian legendary" in 1964. Tanaka Katsuhiko published "On the northern myth" in 1971 and published "The Mongolian myth and the Japanese myth" in 1974. Okazaki Seiro published  "Legends on the origin of the Turks" in 1952. Yamada Nobuo  published "Tales of Uighur origins" in 1955. Mori Masao published "The founder myths of the ancient Turks" in 1976 and published "eople on the steppe and in the oasis" in 1984.  Obayashi Taryo published "The kingship myth in eastern Asia" He had a big influence on a lot of researchers.  Yoda Chihoko  published "Study on the Korean myth and legend" in 1991. Ogihara Shinko published "Essays on the Ideas of Beliefs among the  Northern peoples" in 1996. Saguchi Toru佐口透 published "The myth and legend of Altai peoples" in 1973 and published "The Japanese myth and the nomadic people’s myth" in 1977.
Before World War Ⅱ, Kashiwabara Takahisa and Hamada Jun’ichi published "Mongolian topography" in 1919.  The authors  stated that they investigated Mongolia and they edited this book.In the chapter 14, there are a few myths of Mongolian people and Turk people, but no one paid attention to them until now.

龙哥

阿尔泰语系某些民族共同拥有的神话因素
乌力吉  教授
（中央民族大学蒙古语言文学系 100081）

有关朝鲜族的祖先，中国史书有如下记载：
高句麗者，出放夫徐，自言先祖朱蒙。朱蒙母河泊女，为夫馀王闭於室中，为日所照，引身避之，日影又逐。既而有孕，生一卵，大如五升。夫馀王弃之与犬，犬不食，弃之与豕，豕又不食，弃之与路，牛马避之；后弃之与野，众鸟以毛茹之。夫馀王割剖之，不能破，遂还其母。其母以物裹之，置放暖处，有一男破壳而出。———一（已省略）
朱蒙初生是一个卵。朝鲜族另一神话英雄——（昔）脱解，也是卵生变成人的，身长三尺，头围一尺，无疑是超凡脱俗者的一个象征。北方民族远古时期的英雄诞生多有类似怪胎问世。裕固族神话中有这样的记述：很久以前，有一对老夫妻，一直没有生孩子。有一年夏天，他们家怀胎的马在地上乱滚，怎么也生不下来，老夫妻凭借一辈子牧马的经验，给马身子下面铺上崭新的羊毛毡子，过一会儿马生下来了。可生出来的是一个又圆又大的肉球，老头用刀把肉球切开，忽地从肉球里面蹦出一个小男孩。老太婆欣喜万分，逢人就说自己生了一个孩子。鄂伦春族的神话英雄吴达内的出世：古时候有一户鄂伦春人家，老俩口无儿无女。他们在‘白那恰”神前烧香祈祷，不久老婆婆果然怀孕。足月后生下一个肉蛋，老婆婆不忍抛弃亲生骨肉，便把他放在山上，用桦皮帽盖上，希望大地能为她们孵出一个儿子。许多天后，吴达内果然出世了。这些怪胎——卵或者是肉团，预示着将来要变成人，必有一番与众不同的表现——尽管遇到种种磨难，最终成为所向无敌的英雄，我们刚刚读的仅仅是英雄诞辰的一个情节而已，倘若读完整个神话故事，一定得到那样的结论。类似的故事在雪域藏地较早文献里有记载：“大臣罗昂篡夺了国政，让止贡赞普的王妃去放马。王妃前去牧马时，在睡梦中见亚拉香波山神化身的一个白色人交合，醒来的时候，看见有一头白牦牛从枕边起身而去，此后过了八个月，王妃生了一个血肉团，有拳头那么大，还会蠕动。因为是自己的血肉，不忍抛弃，想要养育，它又没有嘴巴眼睛。于是把它放到热的野牛角中，用衣袖包裹起来，过了几大前去观看，里面长出一个男孩，给他起名为绛格布如拉杰”。看来这些神话的核心内容基本上是一致的，但是，在一些细节上明显带有各个民族独特印记。比如在女性怀孕时的细节里，蒙古强调随着光出现的是狗的形象，藏人强调的是牦牛形象，维吾尔人强调的是人或半人半兽形象，而裕固族强调的是马的形象。
有关朱蒙的神话传说，还有一些变体，《中国各民族宗教与神话大词典》里收录的一则文本，比上述文献记载要详实丰满。据其记述，夫馀国王叫解夫娄，老而无子，向山川神祈祷求子。一日打猎归途中发现一个金蛙似的孩子，把他带回立为王子。那时，天帝的儿子解慕漱下凡，恰遇龙王河泊的三个女儿洗澡，便看中大女柳花与她相约。河泊得知后想与天帝子比武看其能力。于是河泊变成鲤鱼跳入水，天帝子紧跟变一只水獭追赶；鲤鱼又变一只鹿，水獭变一只狼追赶；河泊再变一只野鸡王天飞，天帝子变一只老鹰，把野鸡给捉住了，河泊知道天帝子的确不凡便答应把女儿嫁给他。但由于柳花未能跟随天帝子上天，就被父亲龙王发配长白山南侧的优渤水里，永世不得回人间，结果被金蛙子搭救，奉养在后宫期间受阳光照射而怀孕生出肉蛋——朱蒙。后面是朱蒙的事迹，基本上同我们前面分析过的内容一致，故不再赘述。
现在回过头来审视一下，龙王和天帝子比试中，当甲方变幻自身转变一种动物时，乙方也随即变成克胜对方的另一种动物，类似轮番交换身躯的神话故事母体，——也在北方民族或阿尔泰民族民间文学中还可找到一些实例。属于阿尔泰语系的诸民族中，为何存在如此相似情节母体的神话传说呢？这一文化现象，自然也是神话研究者必须关注的一个课题。

龙哥

关于萨满神话的思考
黄任远
（黑龙江省社会科学院文学研究所 150018）
萨满神话是通古斯——满语族传统文化深层的历史沉积和文化痕迹，是最具代表性的民族文化。它从古至今一直口头传承于该语族萨满中间，直到当代经过一些学者采录、翻译、整理，才公布于世。
萨满神话的传承者和保存者是该语族的萨满。其传承特点有二：第一是属于秘密传承，上一代萨满传给下一代萨满。如满族萨满神话带有浓重的宗教意味，“只有德高望重的萨满或氏族、部落首领方可传讲，其庄严感与神秘性一直保留到近世……以原始文化为基础的萨满教最忌泄漏萨满自身的秘密”。 因此，这些在氏族部落内单传、秘传的萨满神话，在过去一些史书文献中根本见不到。第二是用本民族语言传承。如满族著名的《尼珊萨满传》被公布于世之前，它最早记录的本子就是用满语记录的。另外像赫哲的伊玛堪，满族的萨满神歌，也都是由学者采录、翻译、整理后才发表的。
动物神话、自然神话、起源神话构成了通古斯——满语族神话“古生层”的主要内容，而萨满神话则构成了“中生层”的主流。其特色有三：
特色之一，所遵循的是原始思维（亦称神话思维）方式。
萨满神话中，有各种自然神：天神、地神、日神、月神、星神、雪神、风神、雨神、雷神、雹神、石神、山神、河神、海神、火神等。人类学派神话学家认为原始人思维的一个很重要的特点，就是把人格的观念推及于自然万物，他们认为所有的自然现象，都像自己一般具有人类的一切属性，有生命、有思想、有人格。这些像人一样的活灵活现的自然神，正是通古斯——满语族原始先民原始思维的产物。
特色之二，是万物有灵论的具体体现。
萨满神话有大量的动植物神话和神灵神话，充满了神秘意识和神秘气氛，反映了该语族先民的万物有灵观，而这种观念正是“神秘的意识所必然会产生的心理产物……在这种意义上，原始万物有灵论必须被看作是人类自然状态的一种精神表现。”
特色之三，反映了原始先民的原始崇拜观。
萨满神话有很多关于祖先崇拜的神话，如对鹰、虎、熊、鹿、鱼的图腾崇拜，对氏族和部落英雄祖先神的崇拜。这种崇拜正是他们所共同信仰的萨满教的原始信仰和主要崇拜形式。神话学家安德鲁·兰认为神话的产生和原始人的特殊的信仰习惯有关，“野蛮人是渴望对自己所生活的世界进行解释，并在这种解释中寻找到自己。”
  特色之四，就是和萨满教紧密联系在一起，无法作绝然的分离切割。在通古斯——满语诸民族中，萨满神话、神歌是由萨满传承的口传经典。满族称神话《天宫大战》为“乌车姑乌勒本”，意思是“神龛上的故事”，作为神的谕言而倍受崇敬。

龙哥

论阿尔泰比较神话学
毕桪  教授
（中央民族大学语言文学学院 100081）

阿尔泰比较神话学关注于阿尔泰语系民族的神话研究，它是阿尔泰学的分支，也是阿尔泰学的重要组成部分。早在18世纪前半叶，已经有学者注意到今天称之为突厥语族、蒙古语族、满·通古斯语族的诸语言之间具有某种相似性。其间，经过近两个世纪的探索，终于由芬兰学者兰斯铁提出阿尔泰语假说，认为以上诸语言彼此同源，它们来自原始共同语，即原始共同阿尔泰语，从而为阿尔泰学的建立提供了坚实的理论。自兰斯铁的阿尔泰语系假说以来，阿尔泰学研究取得了很大的成绩。这种成绩的取得始终伴随着主张和反对阿尔泰理论的激烈争论。但是不可否认的是，阿尔泰语系假说为研究者提供了一个讨论的平台和一个对话的空间。无论认为阿尔泰语系诸语言来自共同的原始阿尔泰语，抑或是因为语言接触和语言影响而导致了它们的相同与相近，学者们之间的讨论和对话都在推动着对这些语言的研究不断深入。然而，阿尔泰学学者们的争论始终是在语言学领域展开的，他们所关心的更多的是语言本身的研究，学者们多在致力于寻找、归纳阿尔泰语系诸语言在语音上的对应关系，探寻它们的历史发展和演变。尽管随着阿尔泰学研究的深入和发展，人们的研究已经涉及了阿尔泰语系民族的历史、民俗、书面和口头文学等诸多方面，但是这些研究常常是分散的，往往独立于阿尔泰学之外。语言与文化是牢固地粘合在一起的。语言是一种特殊的文化创造，是文化总体中其它部分的表现形式之一。无论把语言看作是语言载体，抑或把语言看作特殊的文化创造，它都不是毫无意义的一系列声音的组合，它总是和意义、和文化密不可分的，是伴随着人的文化创造历史而发展的。因此有理由认为，“阿尔泰学的研究不但应该包括语言的比较研究，而且也应该包括民俗、历史、文学等方面的比较研究”。而神话是人类最初的语言成果。格林兄弟曾经认为，语言的历史也就是神话的历史。恩斯特·卡西尔在《人论》里也指出，“语言和神话是近亲”，它们是“同根生的两股分枝”。研究阿尔泰语言和阿尔泰语系诸民族神话应该是相互支持，相辅相成的。阿尔泰学家本真认为：阿尔泰理论建设必须借助民族学和文明史的研究。而阿尔泰学比较神话学的研究也必将对阿尔泰理论有所补益。
我们注意到这样一些事实，即阿尔泰语系民族的原始神话具有某些相似性和共同点。因为具有这种相似性和共同点而使我们有可能，也需要用比较的方法，结合阿尔泰语系语言的比较研究讨论阿尔泰语系民族的神话。中国是阿尔泰语系民族非常重要的发祥地。历史与比较语言学研究表明，操阿尔泰语系语言的各民族，在历史的早期曾经起源于中国的北方，并且长期在这里生活。许多操阿尔泰语系语言的古代民族曾经在历史上有过政治的、军事的重要活动，为开拓和发展中国北部边疆建立过不可磨灭的功绩。他们曾经在吸收中原文化的过程里丰富和发展了自己的文化，同时也对于中华文化的发展起过重要的作用。因此，阿尔泰神话同中原神话的关系，必然成为阿尔泰比较神话学所关注的问题之一。不仅如此，阿尔泰语系民族的古代先民曾经演出过威武雄壮的历史剧，有过令世人震惊的在历史活动，影响了欧亚大陆的历史发展，并且也把自己的古老文明传到了各地；甚至早在远古时代，阿尔泰语系民族自古生息地域的居民就已经越过今天的白令海峡到达了美洲，以至于在欧洲、美洲都可以发现同阿尔泰语系民族相同或相似的神话或神话遗留。这些都昭示着我们，应该从宏观上比较研究阿尔泰语系民族的神话，而不能把研究的目光局限在具体民族的范围之内，尽管挖掘和研究具体民族的神话是必须的，但是只有在广阔的视野里去比较，才可能对阿尔泰神话的本质、源流、发展和演变，以及它在世界文化史上的地位取得深刻的认识。其结果不仅有益于阿尔泰神话本身，也必将有益于发展对于阿尔泰学理论。阿尔泰比较神话学是一种跨学科的研究。它无疑需要关照阿尔泰学的理论和神话学的理论，更需要借鉴或吸收它们各自的研究方法，其中比较的方法则是基本的方法，它包括纵向的历史比较和横向的共时比较，如何创造性地运用比较的方法，以期达到我们的学术目的，是我们所面临的首要课题。