高丙中论文

安德明

《知识分子、民间与一个寺庙博物馆的诞生：对民俗学的学术实践的新探索》

张三

    “龙牌”和“龙文化”仅存在词面的相似还是有着实质的联系？如果没有关系，当事人为何要把“龙牌”说成是弘扬“龙文化”？
    另问车老师，民间宝卷大多有龙牌印在封面上，请问是何涵义？

leing

  1、“龙牌”和“龙文化”仅存在词面的相似还是有着实质的联系？如果没有关系，当事人为何要把“龙牌”说成是弘扬“龙文化”？
     
  没关系。去问“当事人”。或向马西沙先生请教，或去读马先生的《中国民间宗教史》，找答案。

  2、另问车老师，民间宝卷大多有龙牌印在封面上，请问是何涵义？

    不是“民间宝卷”，应为“民间教派（宗教）宝卷”。“龙牌”不是印在封面。明清民间教派宝卷多为折子装，正文开始几折是神佛图。后面，不管哪个教派的宝卷，都用以下三面“龙牌”，分三折，每折一面，拉开成一页：居中题“皇帝万岁万万岁”，有些明版的宝卷，这个题辞是先印在藏青色的纸上，带胶，撒金粉，成泥金书，然后剪成龙牌内框大小，贴上去；左题“六合清宁，七政顺序，……”因系明永乐皇帝为“北藏”（佛藏）的题辞，故于龙牌上框中间刻“御制”二字；右题“皇图永固，帝道遐昌，佛日增辉，法轮常转”。由于许多民间教派宝卷是从寺庙宫观的神佛像体内（肚子里）发现，这些宝卷的首尾都被撕去，所以首尾的刻印的图象不全（尾部一般为护法神像和书牌）。清代民间教派刻印的线装方册本宝卷，只刻“皇帝万岁万万岁”一面龙牌，在第一页A。曾见民国元年江浙地区大乘教（或先天道）刻的一部宝卷，题辞改做“中华民国万岁万万岁”。此后，民间教派刻印的宝卷不再印龙牌。手抄本的教派宝卷，一般不带龙牌。也有例外，比如今存元末明初金碧抄本佛教宝卷《目连救母出离地狱生天宝卷》（“生”字不误），卷末附“龙牌”，题示：“敕旨/宣光三年谷旦造/弟子脱脱氏施舍”。
    另，民间教派宣卷时，经桌上（香烛后）立放“龙牌”，七折。本人《山西介休的民间念卷和宝卷（调查报告）》（载《民俗研究》2003：4）附清初此类龙牌实物照片。至今江苏靖江做会讲经时，经桌上也放着“龙牌”。
    据本人体会，这类“龙牌”的意义，代表“皇权”；宗教家用此类“龙牌”，形象地说，是“拉大旗做虎皮”。封建社会中的皇帝是“真龙天子”，从这个意义上看，这类“龙牌”也勉强同“龙文化”拉上关系。
   
[ 本帖由 leing 于 2004-7-20 15:38 最后编辑 ]

淇园之竹

其实“调查者与被调查者的互动”在当下的很多民俗活动中都可以见到，而作者将其系统化，并提升到一种理论高度，延续了作者一贯的理论思考，同时也为我们打开了另一处天地。正所谓，“你站在桥上看风景，看风景的人在楼上看你。”前不久去吕家河采风，我对于研究主体和研究对象的问题有很多朦胧的想法，看到这篇文章真是有一种豁然开朗的感觉。正如作者所说，“具有知识分子情怀的民俗学者除了关心他自己的问题，他还会关怀对象的问题。他多半不是来解决当地民间的问题的，但是他在追求实现自己的目的的时候，他不回避、不反对当地民众追求自己的目的，他有时还会让自己成为对象所利用的工具。”这是对当今田野研究的另一种开拓。
同时，我还有两个问题需要请教：
1、“实验民俗志”的界定
请问这个概念是否由作者第一次提出？对于其英文“Experimental Ethnography in Folklore”似乎很容易理解，但其汉语概念又怎样界定？
2、“实验性的民俗志写作”
作者自称这篇论文是一种“实验性的民俗志写作”，那这种写作与一般的民族志写作有何区别？作者是否认为这种写作是成功的呢？还有没有什么潜力和不足？

刘宗迪

刘宗迪：高丙中论文读后

    高文提出了一个大家共同关心的问题。文章叙述了龙牌会复兴过程中民俗学者的参与对于整个活动的影响，试图引起人们对民俗学的学术实践尤其是田野研究与民俗活动之间的互动关系的思考。这肯定是一个令很多学术同行都感兴趣的问题，也是民俗学所无法绕开的问题。并且涉及到知识和现实、知识分子和民众之间关系这样一些为知识界普遍关心的话题。
    1，谁在看？谁被看？高文指出，龙牌会十年来的复兴历程以及民俗学者在这个历程中发挥的作用表明，民俗学者乃至知识分子也成了民俗活动的一部分，他们并非仅仅是超越于民俗活动之上的观察者。
    其实，知识分子从来就是民俗活动的一部分，自古就是这样，想一想寒食节、端午节等的节日叙事吧。没有知识分子的参与，介子推故事和屈原故事就不会进入这些节日的叙事。正如知识分子也是民俗生活的一部分，民俗活动也是一个民族的知识生活的一部分，民俗活动同时也就是知识生产和再生产的过程，相应地，正如知识分子也是离不开民俗生活的俗人，同样，当民众参与民俗生活并藉此参与民俗传统和地方知识的生产和再生产时，他们也是知识分子。参与学术研讨会的知识分子和参与民俗活动的民众，只是拥有不同知识的知识团体，而不应理解为一个是有知识的主体、一个是没有知识的等待认识或教化的客体，他们的区别只是知识传统和传授方式的区别，而不是有没有知识的区别。知识分子和民众应该是知识生产流程中的伙伴关系，而不是认识和被认识、改造和被改造的主、奴关系。其实，平心而论，知识分子的学术研讨会或者大学的课堂跟龙牌会这样的民众仪式相比，在知识的生产和再生产上，谁的作用更有效，还真说不定。我们说龙牌会是仪式，也许，那些一年一度的满腔废话和老生常谈的课堂与之比起来，更像一种象征性的过渡仪式或岁时仪式。知识分子和民众之间的区别、学术作业和民俗活动之间的区别，并非天然的，在很大程度上，只是学术权力运作的结果，是知识社会人为地画地为牢的结果。
明白了这一点，所谓学者与民俗生活之间的互动问题，就不在是具有知识特权的知识主体和在知识谱系上处于劣势的知识客体之间的关系（风与草的关系），而成了在同一个场域和平面上展开的“博弈”或“表演”，认识论关系转化成本体论关系，“观看”转化成“对话”，民俗活动正像一场戏，学者和民众都是这场戏中的角色，大家都想把这场戏唱好，都想从中得到利益，至于谁是主角，谁是配角，谁是导演，谁是演员，谁是观众，还真不一定，全看你从什么角度看。在学者看来，好像他们是超然物外的观众，看着当地的男女老少在龙牌会上粉墨登场，心中不亦乐乎；其实，在当地老百姓看来，说不定学者倒成了演员，成了由当地精英导演的整场龙牌会大戏上的演员，看学者被当地政府和精英呼来唤去给当地谋福利，心中暗自窃喜；而在另一个人看来，这双方其实是在“同流合污”，各自都是“心怀鬼胎”。你在看别人，别人也在看你，“你在桥上看风景，看风景的人也在看你。……”而“风景中的人”和“看风景的人”都装点了那个眼观六路的上帝的梦。
    说到底，无论学者还是老百姓，都是被传统和权力摆弄的棋子。

    2，知识与现实：中国民俗学对于田野研究的认识，在很大的程度上还停留在经验主义－实证主义－现实主义的思想范式上，这种范式把田野看成是摆在那里的现成的材料和对象，而田野研究的目的就是把这些对象如其本然地收集上来加以归纳，得出结论。研究和田野是主体和客体的关系，主体和客体的关系是镜子和对象的关系，镜子能够在不触动对象的前提下真实地反映对象，“知识”就是“自然之镜”。其实，自从有了尼采的“透视说”和马克思的“意识形态”理论，这种知识“镜像”范式造就遭到了怀疑，美国新实用主义者理查德•罗蒂（此人最近还来中国走了一圈）的《哲学和自然之镜》一书全力以赴所抨击的就是这种知识的“镜像”假说，福科在《词与物》一书中试图证明这种“镜像”范式只是西方历史上特定时期的一种“知识型”，德里达则干脆用话语世界的“互涉关系”（“互文性”）来取代话语世界和现实世界之间的“指涉”关系，可是说，知识与现实之间的“镜像”关系范式在当代知识界已经是名誉扫地。知识不再是与现实对立的在现实之外的镜子，现实也不再是与知识对立的在知识之前的现成物，知识就是具有现实效能和权力的知识，现实就是被知识建构和改造的现实，知识和现实难分难解地交织在一起，知识已经成了现实中最活跃的构成要素和动力因子之一。过去，知识和现实是两张皮，现在，知识和现实成了“骨中的肉，肉中的骨”。
    知识和现实关系这种新范式应该是当下学术自我确立和自我理解的前提，尤其是像民俗学这样有着强烈的现实干预性的学科，对此更应该有着清醒的认识。但是，中国民俗学界对于田野研究的理解在很大程度上却依然固守着知识的镜像隐喻。高丙中的这篇文章所描述的现象和进行的思考，对于破除这种镜像隐喻无疑是很有意义的。
    3，求真与致用：但是，认识到知识和现实之间的这种相互交织，认识学术背后的利益因素和权力纠葛，认识到知识并非真实地反映现实的镜像，并不能够成为我们放弃学术的求真理想、把学术当成追求现实利益的工具的理由或借口。这正想认识到量子现象是“测不准”的，并不能成为量子学家编造实验数据的借口一样。相反，正是认识到利益、权力等对于知识的干扰的不可避免，正是认识到知识与现实的相互交织，才使学者从知识镜像的自欺中清醒过来，才促使学术在求知过程中对各种干扰因素保持高度的警惕，以求使自己的知识成果更逼真更逼近地反映现实。失真是学术挥之不去的现实，但求真是学术永恒的理想。这正如一个戏子认识到自己不过仅仅是一场大戏中区区的一个角色，而不是整场戏的编剧，并不能成为他不好好演戏的理由一样。
    中国民俗学的情况却好像恰恰相反，一方面我们在田野研究中依然没有放弃因知识的“镜像”幻象而带来的知识的傲慢和自欺，一方面我们的田野作业又缺乏足够的敬业精神和求真意志。龙牌会的研究就是一例。高丙中的文章指出，中国民俗学者参与考察龙牌会已历十载了，高文中也列举了其中的一些成果，可是，这些成果中，哪些是在对龙牌会长期的周密跟踪调查和对文献资料深思熟虑的会通基础上作出来的？别的不说，龙牌会的来龙去脉、其与本土生态的联系、与河北民间宗教的关系、与传统农耕仪式和节日的关系等等对于我们理解龙牌会至关重要的问题，仍然是一些谜。现有成果中，许多是建立与走马观花和道听途说式的“田野作业”基础上的。因为我们没有真正建立其对龙牌会的学术认识，因此，学者们在谈论龙牌会是不得不跟着当地精英和利益集团的“野心”和“理论”走，民俗学丧失了学术的独立品格，成了民俗开发的附庸。矗立于龙牌会现场的那个不伦不类的“龙文化博物馆”，究竟是民俗学的光荣还是耻辱？（就本人所知，岳永逸在其刚完成不久的博士论文中，对龙牌会做了迄今为止最细致的田野研究。）
    学术是现实的一份子，但却应该是现实的平等一份子，如果学术一旦丧失求真意志和求真能力，就成了现实的奴婢。求真在乎致用，但放弃求真，一味致用，求用亦将无用，即使有用，亦将是坏用。

    4，“民”与“俗”：最后这个问题是专门向作者请教的。作者是从“民”与“俗”的关系问题切入的。文章说：“我们是通过对‘民’的观察、访谈而获得‘俗’的。”下面，文章列举了三种处理“民”与“俗”关系的思路。作者一直非常关心民俗学之“民”的身份构成问题，在其大著《民俗文化和民俗生活》中花了很多笔墨谈论这一问题。这一问题对于澄清民俗学的研究对象和学术路线自然是一个很有意义的问题，但是，窃以为，这个问题对于民俗学的学术实践其实并不是像乍看起来那样重要。民俗学研究的是民俗现象，逻辑上，民俗学研究需要首先界定什么是民俗现象，但对民俗现象的界定却不见得要以对“民”的界定为逻辑前提。也就是说，民俗是一种客观存在的现象，这种客观存在的现象凭其本身就有意义、就可理解，就能够被从其他现象中分离出来，就有资格成为学术研究的独立对象。“民俗现象”并非属于“民”这一范畴下的次一级范畴，这在构词法上也看的出来，“民俗”一词，自初就一个浑然一体的词，固有其自身的含义，并非由“民”和“俗”两种意义组成的主谓词组。这就像文艺学是以文学作品作为研究对象的，文学作品是现成存在的客观现象，并不需要先对作家的身份构成进行界定一样。其实，与其说作品的概念是依靠作家的概念定义的，不如说，作家的概念是依靠作品的概念定义的——从事文学作品写作的人就是作家。同理，与其说“民俗”概念的界定有赖于“民”这一概念，不如说，“民”这一概念的界定有赖于“民俗”这一概念，在民俗学中，凡是参与民俗活动的人（包括当地老百姓和从事田野研究的学者），都是民俗学意义上的“民”。再以演戏为例，只要在戏中粉墨登场的都是戏子，看戏的人关心的是剧情和角色，而不是这个剧情和角色是什么人表演，同样，对于民俗学观察和研究来说，关心的应该是民俗活动本身的情节和其中的角色（会首，巫史，祭司等等），而不是这些角色的扮演者是何许人，一个学者当然可以不满足于仅仅看戏和分析戏的意义，而且进一步跟走下戏台、谢去戏装、回到日常生活中的演员本人交往，并对他的家庭、成分、收入、家族历史、社会地位等等感兴趣，但窃以为这些题目已经超出了民俗学的论域，而进入了社会学的范畴了。不同的学科（民俗学、社会学、人类学、政治学、经济学……）出于不同的研究目的，对于“民”完全可以有不同的界定和理解，相互之间不必重合。
    “民”是谁？这似乎是国内外民俗学研究普遍关心的问题之一，这些理论思考的前提是相信只有明白了什么是“民”，我们才有资格谈论属于“民”的“俗”。这种思路实际上体现了经验主义科学观的“还原主义”倾向，这种倾向的典型代表就是“原子论”。然而，知道原子构造对于制造原子弹有意义，但是，不知道“水分子”是由两个氢原子和一个氧原子构成的，并不妨碍动物和人类生来就会喝水解渴。
    现象学的一个贡献就是对这种“还原主义”的批判，它把对于现象的一切假设和解释先行悬置，用对经验本身的本质和意义的直观代替对现象的还原，惟其如此，才能如其本然地把握现象，而一味追本溯源，追求最后的“微粒子”，反而会对现象本身视而不见。同样，当民俗学执着于对“民”是什么的追问时，可能反倒疏忽了作为民俗学研究对象的“民俗”。
    从发生学的角度讲，“民”对于“俗”也不具有优先性。“民俗”世代相传，而“民”则生生死死，一个人之所以为“民”，只是因为命运凑合，他生来就被“泡在”了“民俗”之中而已。在发生学的意义上，“俗”是先于“民”的，“民”只是“俗”（传统）用来自我复制和延续的“载体”，正如学者只是一个学科和知识传统用来复制和延续自己的“载体”一样。海德格尔讲，不是人说语言，而是语言说人。因此，语言学只需研究语音、词汇、语法和修辞，而无需研究说话的人，对于民俗学，也是同样的道理。
    不过，这些其实都是很学究气的谈论，说到底，在实践上，研究从哪里入手，把什么作为研究的焦点，最终的决定因素其实是学者个人的知识背景和当下旨趣。其实，对于学科发展而言，那些能够摆脱学科常规视野的问题和思考，往往比那些“正大光明”的老生常谈更有意义。

[ 本帖由 刘宗迪 于 2004-7-19 18:28 最后编辑 ]

leing

    关于明清及近现代中国民间宗教的名义，本人在研究宝卷的过程中遇到此类问题，常用的概念是“民间教派”，指某个民间宗教组织，也用于“复数”，相当于“民间宗教”；对某个具体的民间宗教团体，则用“民间教团”。有的研究者用“民间秘密宗教”，因为许多民间教派的组织、活动、教义对外是秘密的，即使教内，核心的活动和组织也只有核心人物知道；这个概念突出了其秘密性的特点。近现代许多民间教派、团体是用“××会”、“××道”、“××门”为名的，所以，五十年代后，也用“会道门”概括此类民间教派组织。
    明清以来的民间教派共同的终极信仰是“无生老母（最高神圣）、真空家乡（彼岸世界）”。“真空家乡”是按佛教净土“西方极乐世界”模式建立和描绘的，所以它又称“安养国”，也有其他一些称谓，如“云城”等等。“无生老母”则有中国原始神话中的始祖女神——女娲的影子，但体现的宗教思想却不相干。它在各教派中有许多别称、异名，比如，“三界十方万灵真宰”（见马西沙《中国民间宗教史》681页），近代一贯道把“无生老母”称作“明明上帝无量清虚至圣至尊三界十方万灵真宰”，并制作成龙牌供奉。它们的宗教观，简单地说：“无生老母”造了96亿“皇胎儿女”（又称“原人”、“原子”等）放到东土，这些“儿女”被迷惑变坏。于是，无生老母要召回这些“儿女”“回归家乡（真空家乡）”：“过去青阳”，派燃灯佛下世，召回2亿；“现在红阳”，派释迦佛下世，召回2亿；“未来白阳”，派弥勒佛下世，“末后一着”（“末劫总收圆”），要将剩下的92亿儿女全部召回。（以上即“三阳三会”、“三阳三劫”）当下是“末劫”开始，各教派的教祖都自称是无生老母派遣的“弥勒佛”转世。它们宣扬的修行、“收圆”、“还乡”的方式、途径不一，也互相攻击其他教派是“歪门邪道”。有的教祖以“救世主”自居，胡作非为，因此，近现代的许多教派（“会”、“道”、“门”）具有邪教的性质。
    河北及其周边地区，明清以来是形形色色的民间教派的孳生地。八十年代后，许多教派的孑遗开始半公开或秘密的活动。它们也“与时具进”，比如活动于河北南部和临近山东地区的“天地门”（又称“一炷香”等，创始于明末清初），在举办“圣会”时，彩棚“前坛”供两个牌位：左“中国共产党万岁万万岁”，右“上祖吾皇万岁万万岁”。濮文起先生曾对这个教派的活动做过专门调查，报告《天地门教调查与研究》载《民间宗教》第二辑（页211—259，1996年12月，台北），指出它也以“无生老母、真空家乡”为终极信仰。这个教派的经卷很多，其中有《五大恩》经，讲述“天地君亲师”的大恩大德，这可能是它称作“天地门”的缘由。本人曾在潘家园看到一本《保命未来经》，据考察，也属于这个教派。
   “龙牌会”的“龙牌”同“龙文化”无关，因为上书“天地三界十方真宰龙之位”是“三界十方万灵真宰”的变体，这是“无生老母”的别称（本人现从马西沙先生的《中国民间宗教史》中找到说明，原来只有印象，不便贸然做解）。当事人说它代表“龙文化”，大概也是“与时具进”吧！调查此类民间教团的活动，除了了解它们的仪式、组织、活动外，关键要了解它们念的什么“经”？一般说，明清各民间教派，除了用于公开宣传的经卷（宝卷，都有刻本），其教内又有许多层次，有的经卷（宝卷）只有手抄本，最核心的东西是“无字真经”，只口传心授。
    对这个“龙牌会”，本人是第一次见到有关的简单的文字介绍，不能做评论。
    本人只是在研究宝卷发展过程中接触到明清民间教派的问题，上述解释不妥之处，请马西沙先生和各位民间宗教研究专家指正。

[ 本帖由 leing 于 2004-7-20 15:45 最后编辑 ]

吕微

丙中描述的现象与提出的命题也许是本次论坛最值得讨论的问题了。
　　在丙中提交给本次论坛的文章中，丙中写道：“当我坐在嘉宾席上参加由县政府主持的龙祖殿落成典礼的时候，我是百感交集。还不曾有一个建筑物的故事让我如此感叹。”但是此前，丙中在《社会团体的合法性问题》（没记住文章发表于何时何处）一文中却明明写下过这样一段话：“尽管龙牌会在当地进行得轰轰烈烈，它现在要获得充分合法性是根本不可能的。”读了后者，你就能明白，丙中为什么百感交集了，他一定是感慨于民间的坚忍，超出了理论的预期。
　　但我以为在龙牌会上学者和民间是形成了互动、对话，却还不是理想的互动与对话。现在是学者观察，而民间“利用”学者的观察，当然现在学者“在追求实现自己的目的的时候，他不回避、不反对当地民众追求自己的目的，他有时还会让自己成为对象所利用的工具。”
　　说不是理想的对话与互动，是借助哈氏沟通行动理论三个有效宣称作参照，即针对客观世界的真理宣称、合乎主体社会的规范宣称与出乎主观世界的真诚宣称。凡符合上述三个有效宣称者方才称得上是有效沟通。尽管人们异口同声说哈氏的沟通行动论完全是理想的空中楼阁，在现实中根本就不可能实现。但我以为，哈氏的理想正因为是理想方才成为我们据以批判现实的尺度。对于提出和接纳“龙文化博物馆”的双方来说，博物馆都不是真理宣称，也不是真诚宣称，而是迫于外在压力的“曲线救国”。而在哈氏看来，迫于压力的沟通不可能导致合乎沟通伦理的有效沟通。博物馆是建起来了，但人所应具备的最起码的对于真理的真诚将被置于何处？民俗学者应当在与民间对话时追求什么样的沟通伦理，是我们应当深入思考的问题。
宗迪的评议也写得精彩，“求真与致用”一节所述我亦有同感。但“民与俗”一节，我以为是冤枉了丙中，丙中正是主张以俗定民，而不是相反，《民俗文化与民俗生活》说得再清楚不过。
但中国民俗学“适应新的时代的学术伦理基础”已经开始奠基，我想，这是丙中的命题最重要的贡献。

刘宗迪

吕微 于 2004-7-20 23:40 写道：
宗迪的评议也写得精彩，“求真与致用”一节所述我亦有同感。但“民与俗”一节，我以为是冤枉了丙中，丙中正是主张以俗定民，而不是相反，《民俗文化与民俗生活》说得再清楚不过。

也许我的表述有些偏颇。我并不否认对于“民”的思考的学术价值，而是说“民”不构成民俗学的研究对象，民俗学研究对象的界定不必以对“民是谁”问题的问答为前提。我们在民俗学研究的学术表述中，比如说当我们说“民俗是指在民众中世代传承的生活方式或别的什么什么”，或者说“口头传统是指民众口耳相传的尚未付诸文字记载的什么什么”的时候，我们似乎在用“民众”作为“民俗”等概念的定义前提了，但这“民众”究竟是谁，却完全可以根据具体的研究课题而定，比如当我们研究中国的春节习俗时，“民众”可能是全民族，当我们研究的是“龙牌会”时，则仅指参与龙牌会的那些人，民俗学之“民”可以用一句俗话来说：‘铁打的营盘流水的兵。”民俗场域就是民俗学“铁打的营盘”，只要我们把这个营盘圈定了，民俗学的对象就明白了。
我否认“民”是民俗学的研究对象，但并不否认对“民”的思考的学术价值，这种学术价值之一，就是这种思考证明民俗学不必要也不应该把“民”作为研究前提和对象。高丙中把民俗学的研究对象扩展为普通生活世界和全民，确实对于民俗学扩大研究视野有解放意义，户晓辉的新著《民间文学和现代性》中，则追溯了民俗学把“民”限定为乡民、农民等等落后人群的历史文化背景，指出这种学术作业其实是现代性为了自我确立而给自己设定的过去和他者，如果说高丙中是从正面着墨，户晓辉则是背面傅粉，两者都足以证明“民”与其说是民俗学科学术作业的前提，不如说是民俗学学术建构的产物。

唐棣

[quote]吕微 于 2004-7-20 23:40 写道：借助哈氏沟通行动理论三个有效宣称作参照，即针对客观世界的真理宣称、合乎主体社会的规范宣称与出乎主观世界的真诚宣称。凡符合上述三个有效宣称者方才称得上是有效沟通。
     当时印象很深刻，是在吕薇老师参加吉国秀师姐的答辩曾经提出的“架构理论平台试图与民众沟通什么”，当时印象很深刻，可惜师姐在答辩时没有给予回答，很惋惜，但是心中很震动，回去后还在想这个反问，那天听了一天的博士论文答辩，很多都是大学者，问题很多，很犀利，但是唯有吕薇老师的这个追问震撼大，却不能够再懂得问话的意思，今天看到这段注解，方才有所领悟。今天看普里查德《努尔人》， 他写道“我懂得努尔人，我能够描述努尔人政治制度的真实。”说出这样的话，朴实而有力量，正如作者所说不仅自己能够穿越大片大片土地，而且能够返回来，告诉旅行者一些知识，更好的上路，意义不仅限于翻译，意义在于他和努尔人进行了真诚的沟通，允诺了他揭示努尔人政治制度的真实原则的求真追求。

张三

     仔细看了车老师的贴文,感觉很受启发!龙牌会是否可以追源到明清民间宗教结社,固然可以再深入调查,不过从它所处的地域,所使用的"龙牌"这一教派色彩非常浓厚的象征物.似乎皆可以支持车老师的观点.

黑木堂主

      丙中先生的论文对龙牌会的活动描述翔实，看后让人了解了该活动的情况，不过在立论方面有三点要请教或商榷：
    1、知识分子对民间活动的参与，一般是“移风易俗”性的，比如提倡恢复礼俗、鲁迅的批判陋俗等，至于促成民间修庙这种参与，似和一般情况不同；另外，这种性质的参与，似乎普遍性不大，带有很大的偶然性，不宜作为有代表性的知识分子与民间互动的个案来谈，只宜作为一个特殊情况提一下，或者很有意思的事来聊。
     2、在这个活动中，知识分子本来是作为纯粹的研究者、旁观者在场的，但是他们的出现引起了民众的的极大关注和兴趣，也把他们作为现场参与者的一部分，而且是有特殊的、显要身份的一部分，这显然是对调查者的误解。但调查者有意无意地利用、享用了这种误解带来的好处，即对调查的支持和接待，提出修庙的建议其实是姑妄言之的态度，在其他事情上也有点回报对方的意思，作为调查者来讲，似乎不合常规。这里有个要害的问题，就是在当地民众的眼光里，这些调查者并不仅是教授或研究员，而是“中央来的”，带有官方的色彩，事实上这点也被民众所利用，成为他们造舆论的重要资料。就是说，在民众看来，这些外来者已经不是知识分子了，而主要是官方的，或者被说成官方的。如此，该选题的“知识分子”的身份就是可疑的了，事实上在这个事件中，龙牌会在场的调查者是半官方、半知识分子。另外，现在“民间”一般是与“官方”相对而言，知识分子一般情况下也在民间的范畴吧？
    3、该调查是否忽视了重要的一方，就是当地的政府管理者是怎样看待这些调查者的，他们确实受到了这些调查者的“中央来人”身份的威慑而放任龙牌会吗？
   以上是不成熟的几点疑问，请指教解疑。

清明上河

想就宗迪先生提出的“民”与“民俗”的问题说上两句。
社会学理论中有“想象的社会”的提法。诸如涂尔干、戈夫曼这类社会学家的研究揭示出：是人们日常生活中的互动，以及在互动中产生的关于群体、边界等的意识构成了我们所说的“社会”、“文化”、“体制”，因此后者是象征性的产物。
“民”和“民俗”的关系也是如此。“民俗”并不是一个实体性的框架，“民”只是作为其固定程序的表演者而被塞进这个框架。相反，正是“民”的每一次具体的行动——而行动中的“民”永远是处在各种具体情境中的、需加以分析的“民”——构成了“民俗”。因此，“民”非但不能从民俗研究中剔除出去，而正是“民俗”的根本生成因素。
我以为，“过程”，而非本质论意义上的“标的”，永远是社会科学的魅力及意义所在。